汪暉：關於“早期現代性”及其他

日本有關中國的知識不只是少數中國研究專家的成果，而且也是近代日本的複雜知識生產過程的產物；日本對於中國的理解不但包含了不同的觀點、立場和要素，而且也產生於日本思想者對於日本在世界和亞洲區域的自我定位。事實上，日本學者在這一領域提出的一系列命題也對歐洲和美國的中國研究產生了重要的影響。

近代中國承續了清代的幅員和人口構成，關於現代中國的解釋也不得不涉及如何解釋清代的歷史。在歷史研究領域，一些歷史學家重新討論帝國範疇，其主要目的是從多元性政治共同體的角度思考民族-國家的限度。將這一範疇引入對於現代歷史的描述，也意味着單一主權的國家體系及其形式平等的規範關係並不能提供關於國家形態和國際關係的實質描述。

19世紀以來的中國現代變遷是對歐洲資本主義造成的世界性變遷的回應。由於這一變遷以殖民主義、帝國主義和其他剝奪形式為動力，所謂回應不可避免地是學習和抵抗的雙重過程。抵抗性深藏在中國現代思想的各種不同的、甚至相互對立的脈絡之中，構成了中國現代性的特徵之一。

《現代中國思想的興起》終於有了它的日文節譯本，我由衷地高興。2005-2006年，我曾以此書若干章節為中心，在東京大學開設研究生討論課程。也是在這個時期，日本的前輩和同行曾就此書舉辦過三次討論，我從他們的評論中獲益匪淺。這部著作長達1700頁，共計四卷，各卷有一個題目，分別是《理與物》、《帝國與國家》、《公理與反公理》、《科學話語共同體》，初版於2004年，2008年又出版了修訂版，現在的日文版主要由原著的導論和總論、新版序言及有關區域視野的獨立文章構成，與其説是對全書各章節的概述，不如説是在各章個案研究的基礎上所做的理論概括。對於並非中國思想領域的讀者而言，這樣的安排可以避免過於瑣細的資料羅列和分析，適合於進行思想的對話，而這正是我所期待的。

這部日文本的出版，對我而言也有特殊的意義。在寫作這部書的過程中，我不但有機會多次訪問日本，向日本的前輩和同行請教，而且日本學者對於中國的研究和敍述也逐漸地成為我的思考和對話的對象之一。在這方面，我尤其得益於溝口雄三先生。我們相識於1991年為創辦《學人》叢刊而在東京召開的學術會議，此後有了近二十年的交往。1993年春天，我們同在洛杉磯加州大學訪問，在他的指點下，我開始瞭解日本的中國研究和中國觀。日本有關中國的知識不只是少數中國研究專家的成果，而且也是近代日本的複雜知識生產過程的產物；日本對於中國的理解不但包含了不同的觀點、立場和要素，而且也產生於日本思想者對於日本在世界和亞洲區域的自我定位。事實上，日本學者在這一領域提出的一系列命題也對歐洲和美國的中國研究產生了重要的影響。正由於此，當我從日本的中國研究中汲取資源，並試圖與之對話之時，我發覺這一對話不可能僅限於日本的中國觀，也必然涉及更為廣闊的領域。例如，日本中國研究中提出的近世和近代的概念、民族和民族主義的問題、亞洲和東洋等範疇，離開歐洲和整個世界歷史的視野，也是無法把握的。

在《現代中國思想的興起》的新版序言中，我對全書的基本思想進行了闡述和反思。茲就四個問題做一點補充性的説明。

第一個問題是“早期現代”(early modern)的概念。日本現代史學在中古與近代之間，曾經提出過“近世”的概念，例如京都學派有關“宋代資本主義”的闡述就與“東洋的近世”的命題相互匹配。2000年，當我和幾位來自歐洲、印度和拉丁美洲的歷史學家一起討論“早期現代”問題時，我很自然地將這個概念與日本的“近世”概念加以比較。“早期現代”的概念與“近世”概念有些相似性，顯然留有某種目的論的痕跡，為什麼我在批判目的論的歷史敍事的同時，仍然保留了這一概念？在我看來，一切概念都是在運用中展示其意義，“早期現代”的概念並不等同於認可現代性的目的論。首先，“早期現代”概念主要針對的是那種將19世紀歐洲資本主義及其擴張作為現代性根源的敍事，從而明顯地區別於“殖民現代性”、“革命現代性”或作為對於西方挑戰之回應的“現代性”的其他形態，因此，這一概念包含着將“現代”從歐洲資本主義的單一框架中解放出來的可能性。其次，不同於“古代-中古-近世-現代”的線性邏輯，我在書中反覆論證“早期現代”不是一種確定的歷史時期，而是一種重複出現的歷史現象，它不能被固定在線性時間的某一個點上，也並不意味着早期現代的出現預示着一個普遍的或高級的現代性的到來。這一概念只是提示着不同區域的歷史中存在着一些“現代現象”，它們得以產生的動力和得以表述的範疇都不同於19世紀的歐洲資本主義及各種伴生現象—民族國家、市場經濟、個人主義以及與之相關的文化-政治形式。第三，早期現代的概念為一種在傳統-現代的二元關係之外觀察和反思現代提供了可能性。與資本主義擴張相伴隨的，是殖民主義、帝國主義和各種文化霸權的形態，在二十世紀的歐洲和其他邊緣區域，出現了各種形式的抵抗運動，其中之一，是訴諸“傳統”及其價值對於這一進程進行批判性的抵抗。但是，傳統這一整體概念只有在與現代的對峙之中才能成立（總體化），它無法從其內部分解出另類現代性的要素。早期現代的概念從認識論上提供了一種從另類現代的視野反思現代性的可能—如果存在着一種不同於殖民現代性或革命現代性的現代，這一另類現代對於我們而言究竟意味着什麼呢？關於這一點，我稍後在解釋“反現代的現代性”這一概念時再做補充論述。

第二個問題是關於“帝國”概念的運用，以及對於“中國”範疇的解釋。近代中國承續了清代的幅員和人口構成，關於現代中國的解釋也不得不涉及如何解釋清代的歷史。在歷史研究領域，一些歷史學家重新討論帝國範疇，其主要目的是從多元性政治共同體的角度思考民族-國家的限度。將這一範疇引入對於現代歷史的描述，也意味着單一主權的國家體系及其形式平等的規範關係並不能提供關於國家形態和國際關係的實質描述。與其他帝國史相比，中國歷史的一個值得追問的問題是：為什麼蒙古人、滿洲人等建立的所謂“征服王朝”最終將自己納入了中國王朝譜系之中？儒家的政治文化在這些新王朝的合法性建構中扮演了什麼樣的角色？在這一合法性建構的過程中，儒家政治文化與其他宗教和文化的關係如何？或者説，如何理解中國歷史在這類巨大歷史事變和轉折中呈現的“連續性”？

在這一問題上存在着兩種對立的觀點，集中地體現在有關“漢化”和“胡化”的辯論之中。這一跨越了幾十年的爭論在最近美國的“新清史”研究中以不同的方式再度展開：“漢化”是晚清以降中國歷史敍述的一個主導性的模式，而“新清史”的學者反對將單一的、統一的中國視為一個自古而來的政治體，以“征服王朝”及其獨特的族性認同為據批評“漢化”的中國觀。從歷史敍述上看，“新清史”在中國歷史中區分出兩個王朝譜系，即以北魏、遼、金、元和清等北方民族建立的“征服王朝”與宋、明等“傳統中華帝國模式”相互區別，認為清代政治體制的特點是以八旗制度為依託的“種族性”。兩派學者均承認清朝的多元性，但前者強調清代多民族國家的形成源自一個持續不斷的“漢化”過程，從而為從連續性的觀點理解現代中國提供了前提；而後者將中國視為不斷變化的符號，認為清朝多民族帝國以其制度和文化上的滿清特性為前提，從而提供了一種斷裂性的歷史解釋。從空間上看，這一觀點也與歐洲的東方知識有關內中國（即所謂China Proper）和外中國的區分有着密切的關係。“漢化”的提法源自晚清民族主義的思想，它在解釋中國歷史中的民族融合現象時過分地將這一複雜、多面的過程凝聚在“漢”這一概念之上。如所周知，“漢”這一概念本非種族的概念，但在近代民族主義的浪潮中，正如國家、文明等概念一樣，這一範疇也經歷了種族化的過程。在這一背景下，由“漢化”概念折射出的中國概念弱化了“中國”範疇在歷史中的變異及內部多元性。

我個人傾向於用“中國化”這一概念取代“漢化”的概念，其主要的理由包括如下四個方面：一、北方民族入主中原之後，在保持自身的民族特性的同時，也力圖將自身的合法性建立在中國王朝的譜系之上。這一認同是主動的，不宜於用漢化這一被動性的概念加以描述。例如，金、元和滿洲統治者都曾通過一系列的儀式、法律和制度安排及經學解釋，建構自身作為中國王朝的合法性；經由他們建構的“中國”，其內涵和外延也都發生着歷史性的變化。中國化的概念不是將斷裂與連續性的概念對立起來，而是將兩者統合於一個承認變化和多元性的中國概念之上。二、這些王朝的中國化既不是單一的融合過程，也不是單向的征服過程，它涉及複雜的“承認”關係。這一承認關係既包括中原地區的人民對王朝正統的承認，也包括周邊王朝和歐洲國家在朝貢關係或外交關係中對於這些王朝（尤其是清王朝）作為中國王朝的承認。無論在哪一個層面，承認都不是單向的。例如，漢人和其他族羣對於清王朝的承認是與他們在王朝內部爭取平等地位的鬥爭聯繫在一起的——我把它界定為一種不同於現代平等主義的爭取平等的鬥爭；周邊王朝對於清朝作為中國的承認也伴隨着清朝將自身建構為中國王朝並承續中國王朝的世界角色的自覺努力。三、中國化也是以王朝內部的移民、通婚、風俗變遷、相應的制度調整和其他社會流動為日常生活的基礎的。移民、通婚、風俗變遷、制度調整和其他社會流動是世界歷史中的普遍現象，在中國歷史中，這些變化和融合也包含着局部的伊斯蘭化、蒙古化、滿洲化和漢化過程，但在王朝建設中，這些要素最終以“中國化”為主導的方向。人們通常將這一複雜、多變的歷史過程放在中國文明的開放性的範疇內加以解釋，我認為這是合理的——開放性不同於單方面的吸納和包容，不排斥緊張和鬥爭，也並未取消多樣性。從王朝演變的角度看，開放性意味着一個政治過程，而一種承認宗教、文化和其他認同的多樣性的文明也必然是政治性的文明。四、正由於此，“中國化”並不意味着中國的單一性，無論是多民族統一王朝，還是多民族統一國家，中國的統一性都不能等同於單一性的政治體，恰恰相反，這是一個“跨體系社會”，即一個跨族羣、跨宗教、跨語言甚至跨文明的政治體，它的政治統一始終是以“跨體系性”為其前提的。跨體系社會，以及跨社會體系等概念，提供了一個不同於單一性的政治體、也不同於儒教文明圈或漢字文化圈等範疇的認識框架，它提示了一種在異質與趨同的動態關係中理解中國及其政治文化的方式。

第三個問題是“反現代的現代性”這一命題。現代中國承續了清代國家的人口、幅員和其他社會——政治遺產，但兩者的政治認同和社會-政治體制有着深刻的差異。我們不能單純地從連續性的角度論述兩者的關係。從王權到共和的轉變，從農業-遊牧帝國向以工業和城市為中心的經濟體系的轉變，意味着一種新的政治文化產生了——公民權、人民主權、公有制與私有制的清晰區分、社會主義與資本主義等範疇、民族和民族區域等概念、階級、政黨和黨國等體制等等都是全新的範疇，我們無法在舊有的政治文化中給予解釋。無論如何判斷共和的成敗得失，20世紀中國的政治、經濟和文化變遷是革命性的。“反現代的現代性”這一概念是與如何界定這一革命性變遷及其內部張力密切相關的。如果將“反現代的現代性”的命題與“早期現代性”的命題聯繫起來考慮，我們可以得出如下判斷：

首先，“早期現代”為此後的歷史變遷提供了各種要素，但“早期現代”與19世紀的大轉變之間並不存在直線的連續關係。後者是在完全不同的世界格局中形成的。例如，宋明理學中產生了某種個人的自覺，但這種個人的自覺與以財產權為中心的近代個人主義並沒有直接的連續關係；又如，17世紀以降，清朝對於邊界的勘定是其帝國建設的有機部分，這一現象與現代民族國家對於邊界的熱衷有些相似，但兩者的動力和隸屬的規則系統是截然不同的。與此相似，現代思想也不是一個單向的潮流，對於現代性的批評和抵抗存在於不同的思想之中。由於“早期現代”的概念論證了一種存在於近代資本主義範疇之外的現代現象，從而也為超越傳統-現代的線性框架去理解現代中國思想提供了可能。所謂“反現代的現代性”這一命題也包含着從早期現代（而不是通常所謂傳統）的角度審視現代性的必要性。

其次，抵抗與合法化的雙重過程發生在許多歷史時刻，並不只是19-20世紀的單一現象。例如，宋代儒學、尤其是其天理觀是適應着貴族制度的瓦解、郡縣制國家的正規化、交通、貿易與新的市場關係的形成、城市和社會流動的發展，以及周邊關係的演變而產生的，但所謂“適應”也包含着對於這一過程的批判和抵抗。新的社會主體性是通過這一適應與抵抗的雙重過程才得以確立的。19世紀以降的中國現代變遷是對歐洲資本主義造成的世界性變遷的回應。由於這一變遷以殖民主義、帝國主義和其他剝奪形式為動力，所謂回應不可避免地是學習和抵抗的雙重過程。抵抗性深藏在中國現代思想的各種不同的、甚至相互對立的脈絡之中，構成了中國現代性的特徵之一。以土地革命為中心的中國革命和建國之後的社會主義運動，都是通過對於資本主義現代性的激烈抵抗而產生的現代運動；即便在社會主義運動的範疇內，中國的實踐也包含着對於社會主義的主導形態的抵抗。沒有內在於這一中國現代運動的抵抗邏輯，就無法解釋現代中國作為一個政治主體的誕生。晚清和民國的思想人物，無論持激進或保守的立場，他們對於現代性的尋求是與對於現代的反思、甚至抵抗相互糾纏的。

第三，“反現代的現代性”沒有將對現代性的批判置於文化特殊論的框架之下，而是以現代世界的不平等關係為前提，力圖重構現代性的平等政治。例如，現代思想家揭示了現代平等主義對於不平等現象的合法化，但並沒有因此否定平等的價值，而是重構和深化對於平等的理解，並構築相應的政治-社會方案。這是一種立足於獨特歷史情境的平等政治，它是普遍主義的，而不是特殊主義的；它對中國的獨特性的關注被置於現代世界的具體歷史關係之中。因此，“反現代的現代性”不是以特殊主義對抗普遍主義，而是立足於現代時勢，通過揭示“普遍主義”的特殊主義（階級的、民族的和文化的）性質，力圖創造一種獨特的普遍政治。在這裏，“獨特的”一詞不同於“特殊的”概念，它並不訴諸一種與現代性截然對立的本質主義的他者（傳統、東方等等），而是立足於具體情境中的創造性活動，以顯示事件（如中國革命或變革）的普遍意義。我們可以從晚清以降的一系列事件中辨識出各種傳統的或非傳統的要素，但它們既不能解釋為傳統的單純延續，也不能解釋為對西方或其他文明的簡單模仿。這是一個政治性的也是能動的創造過程。

最後一個問題是關於“科學話語共同體”的命題。19世紀中晚期以降，中國和整個東亞社會經歷了一種話語轉變，科學和科學話語幾乎滲透了整個現代進程。科學話語的邊界持續地擴展，遠遠超出了科學和技術的領域，最終成為最為普遍的話語形態。它甚至穿越了民族語言、方言和宗教的藩籬，重構了我們的生活世界和意義世界。但是，科學話語的普遍化並沒有像早期思想家預想的那樣，導致了一個徹底“脱魅”的世界，恰恰相反，伴隨着20世紀政治的衰落，宗教和其他信仰形態也以空前的規模潛滋暗長。如果説以科學話語為中心的世俗話語控制了整個現代政治領域，那麼，宗教和其他信仰也正以前所未有的形式再度歸來；在一定程度上，這一現象正是科學和技術時代的去政治化和去價值化的後果。我在“公理與反公理”、“科學話語共同體”等範疇內，通過對於現代思想內部張力的分析，力圖挖掘現代公理世界觀的內在矛盾和批判潛力。例如，在現代公理觀中隱含着與不同形態的天理觀的對話，也存在着最為激進的否定性的公理觀或反公理的世界觀。對這些思想和要素的探索不是為過去招魂，而是通過對現代性的反思，探索另一種可能的未來。

《現代中國思想的興起》是一項未完的探索。衷心地感謝本書譯者石井剛先生，以及參與籌劃翻譯工作的村田雄二郎先生，也衷心地感謝巖波書店的馬場公彥先生、小島潔先生。沒有他們的長期關注、推動和努力，這部著作的出版是不可能的。在本書出版之際，我特別地懷念剛剛仙逝的溝口雄三先生。在這部著作完成之後，我將研究的重心轉向了對於20世紀中國的重新思考，至今仍在艱難的跋涉之中，但溝口先生提出的許多問題仍然在我的思考中迴盪。對話在持續着。幸運的是，2006年，巖波書店出版了《作為思想空間的現代中國》一書，而青木書店又於近期將我關於去政治化的政治、西藏問題和琉球問題的討論以《世界歷史中的中國》為題結集出版。這是一些新的未完的探索，從不同的角度和方向上延續和回應着《現代中國思想的興起》的思考。我期待着這些未完的探索能夠給我帶來與日本讀者和同行深入對話的新契機。

本文是為《現代中國思想的興起》日文本（簡本）所寫的序言，該書即將由巖波書店出版。