貝淡寧：儒家與民族主義能否相容？

基於儒家在兩千年中華帝國史上一直都是主流社會倫理和政治倫理的事實，中國的改革者和批判型知識分子日益將之視為關鍵資源，用以在當代中國社會倡導社會責任，這種情形應該並不令人驚訝。然而，這卻導致另一個問題：是否有可能倡導這樣一種傳統社會倫理，它既意味着治療過度的個人主義疾病，同時又不落入保守的原教旨主義。具有政治頭腦的儒家復興人士把儒家視為國族身份的核心，而且區別於自由主義之類的“外來”傳統，他們力辨以儒家作為核心意識形態。但“儒家民族主義”是否會變成某種心智封閉的、以族羣為基礎的民族主義呢？在印度，1980年成立的人民黨經常倡導一種排斥性、進攻性的集體感情，似乎與現代印度寬容和民主的氣氛相異。在美國，政治化的基督教傾向於被聯繫於共和黨鷹派，偏好強有力的軍事，並對對外援助、移民和社會福利抱有敵意。因此，儒家在中國的復興也許不應該讓那些看重寬容、關懷弱勢羣體和全球正義的人道的進步人士憂慮——儘管憂慮也有理由：在一個非民主的語境裏，“儒家”易於被一黨國家狹隘民族主義的保守鷹派成員濫用。不過，筆者認為，有理由持樂觀態度。

一、儒家民族主義的可能性

2010年1月，電影《孔子》高調亮相，在片尾，孔子回到故鄉魯國。導演試圖告訴我們：孔子真正在意的是對故里的愛國主義式依附。但在《論語》中根本找不到這樣的思想。相反，孔子説，“士而懷居，不足以為士矣”。君子追求德性生活，至於在何處達成這樣的生活，並不重要。孔子本人周遊列國的經歷，也説明他會服務於最能實現德治的政治共同體。

對於孔子政治思想的此類扭曲在中國很常見。儒家名言“天下興亡，匹夫有責”是絕大多數高中學生耳熟能詳的，人們往往把“天下”等同於“國家”，並認為這句話表達了這樣的觀念：貧民百姓應該服務和關心國家的福祉。但是，顧炎武的原本表述卻有着顛覆性的含義：他認為亡國和亡天下不同，貧民百姓的義務指向天下，確保國家或王朝政體則是君王需要關切的。

如何來理解這樣的扭曲？許多人據此論證儒家與民族主義是不相容的。一些批評家試圖論證，儒家倫理不相容於對一個有着領土邊界的國家之特殊承諾，即使該承諾由精英持有，而關注地方事務的人民羣眾對“國家”毫無意識。一種觀點是，儒家倫理捍衞的承諾，是指向家而不指向政治實體的，因此不相容於對國的特殊承諾。另一種觀點則相反：儒家倫理捍衞的天下理想是沒有領地邊界的政治秩序，因此不相容於只向着確定的民族國家之內人民的承諾。讓我們依次討論這些看法。

1.“家與國”或“從家到國”

相比對國或政治共同體之類的“抽象”實體的承諾，儒家更看重親屬關係的呵護和承諾。但是，無需把“國”視為一個流行於時空之上的超越本質。國是社會建構，它把處在多種多樣的文化、語言、經濟和政治的關係中的人相系在一起，並且是具有歷史偶然性的產物，這一事實並不讓儒家感到憂慮。孔子本人承諾於某種超越的善——道，並以此評價歷史。但他認為，除了努力改善日常生活這一途徑，其他任何方式都不能讓“道”在這個世界實現或使之彰顯。

不過，問題依然存在，儒家的“家庭論”似乎可以被理解為缺乏對政治共同體的關懷。在20世紀初，孫中山就抱怨中國社會“一片散沙”，梁啓超則更為直接地指責儒家注重家庭而缺乏對國族的承諾。不過，把承諾於家與承諾於國視為非此即彼的選擇顯然是錯誤的。事實上，儒家倫理很明確地指出，人的充分發展要求那些超出家的承諾。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在實踐中，並非每個人都能發展出把愛和關心延及家外的動機和能力，但對君子卻有更高要求。這也是為什麼孔子説，君子“修己以安百姓”。

孔子信奉等差之愛，因此，隨着從家庭延伸到國族，義務也就減弱，倘若家庭義務和國族義務之間衝突，前者優先。孔子本人就有“子為父隱”之説。但民族主義並不要求對國家的承諾超過其他義務。如果按照下述兩點來定義民族主義：一，服務於一個有着領地邊界的國家的志向；二，對生活在該國的人民的特殊承諾，那麼，它就相容於儒家的優先承諾家庭的觀點。當承諾於家和承諾於國之間有衝突時，儒家認為前者優先的看法並非就是錯的。甚至一些西方國家也承認家庭的神聖性而不論公共之善的代價有多高：比如，不能強迫夫妻在法庭上相互對證。

在絕大多數情況下，家庭支持和鼓勵其成員在社會生活中關心他人，包括對政治共同體的承諾。家庭是最初、最重要的“育德學校”。孔子在《論語》第一章中説“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”。反過來説，那些沒有家庭紐帶的人一般也發展不出關懷他者的倫理，並將因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社會常常犯罪率高、社會無序和公共精神缺乏）。在此意義上，梁啓超和孫中山對於中國社會的家庭觀念的作用可能過於悲觀。理論上，儒家對於家庭義務的關切並非不相容於對國族的關切，而在實踐中，承諾家庭常常對培育民族主義有益。

2.“國與天下”或“從國到天下”

列文森在《儒教中國及其現代命運》中有個著名説法：19世紀末和20世紀初標誌着中國士人的身份認同轉型，即從對文化觀念的認同（文化論）轉向對民族國家的認同。中華帝國本質上是依儒家來定義的文化認同。皇帝統治天下的天命預設了君臨整個世界——天下。中國的疆界並不被視為是永久劃定的。然而，隨着西方列強的軍事打擊，儒家作為一種世界觀的文化優勢信心被粉碎了，中國開始視自己為萬邦中的一邦：在競爭性的國際世界，弱國需要從經濟上和軍事上來增強。對國的關切也就取代了儒家的天下信仰。

早期儒家思想家細緻區分了天下理想和承諾於特定領地之國的次佳現實。春秋戰國時代，列國為了領地優勢而無情競爭，是根本不談理想的政治世界，因此，早期儒者試圖提供可實踐的、具有道德用意的指引。“公羊三世説”有明確説法：不同時期需要不同類型的君和國。在亂世，周圍族裔難以德治，就有必要確保國家力量並在不同文化發展水平的人民之間明確區分和劃定邊界。孟子也明確認為，若受到大國威脅，小國君王可以正當地使用武力並保衞領土邊界。

儘管在亂世，天下理想可以放鬆到容忍民族主義，但這並不等於認同作為一種道德理想的民族主義。我們還需要論證，儒家倫理留有承諾特定領地、特定人羣的民族主義提供道德支持的餘地。牟宗三認為，“仁”這樣的儒家價值觀必須在具體的民族國家語境中得以實現，而且，若以為只用“天下”就能把人的生活和價值概念化，那將是錯誤的：“道德實踐過程中，道德理性的實現，在可能擴展到天下之前，必須經由家、國的肯定。”像“天下”這樣的較高層次的單元，只有當其在與家、國這樣的較低層次單元的互動中出現時，才有意義，如果跳過民族國家而簡單地在天下層面運作，在政治上或許是錯誤的。

事實上，儒家倫理致力於更強有力的主張，即承諾於國與承諾於天下有衝突時，承諾於國應該具有優先性。《大學》開篇即言：“物格而後知至；知至而後意誠；意誠而後心正；心正而後身修；身修而後家齊；家齊而後國治；國治而後天下平。”正如我們應該把感情紐帶擴展到家庭之外，我們也同樣應該把感情紐帶擴展到國外，只是關切程度會弱一點。所以，儒家不必把民族主義視為政治上必要的妥協，是偏離理想世界的次佳選擇。同樣地，民族主義也不僅僅是通往“天下”政治的必要機制。至少，對特定政治共同體的特殊承諾是差等之愛的邏輯所要求的，當然，這一承諾也應該（以減弱的程度）擴展到外人。

概括而言，儒家倫理確實允許這樣的可能性：向着生活在有領地邊界之國的人民的承諾。這樣的承諾不是統領性的，家庭建制是個跳板，儘管家在家國衝突下具有優先性。而承諾天下並不能把對國的承諾擱置一旁，若承諾於國與承諾於天下有衝突，承諾國具有優先性。就此而言，調和儒家與民族主義是可能的。那麼，這種調和是不是可欲的呢？

二、論儒家民族主義之可欲性

民族主義吸引人的一個關鍵因素是它似乎滿足了人們對共同體歸屬的深層需要，而國家是滿足這種歸屬感需要的關鍵機制。不過，存在形形色色的民族主義，有些在道德上令人厭惡，如20世紀30和40年代德國的納粹主義。更為自由的民族主義形式則試圖在歸屬感的需要與自律、寬容這樣的價值觀之間作出調和。可以説，美國和印度的民族主義主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主義——對儒家價值觀的承諾和對體現這些價值觀的民族國家的志向——既不是基於種族的，也不是自由的，儘管它與自由的民族主義多有共同之處。

1.儒家民族主義與種族民族主義

早期儒家認識到，春秋戰國時代存在各不相同的列國，但儒者基於文化發展水平來加以區分，這意味着，他們信奉的是儒家文化，而不是種族或地域。“中國”一詞指的是受制於儒家文化的文化實體，原則上向任何人敞開，不分種族，只要他們分享儒家的規範。那些不分享儒家文化的人們則被視為“蠻夷”，但原則上每個人都可以被“文”所“化”。

在帝國創立後，把“仁”傳播到整個世界的理想，受到更為嚴肅的對待。但從一開始就存在的問題是，並非每個人都準備服從官方欽定的儒教。為了克服不一定贊同的現實，即化外之民並不特別傾向於被同化或放棄自身的文化，朝貢體制才得以建立。在朝貢體制下，分封國君或其代表必須到中國向宗主國獻貢，拜倒在皇帝面前，儀式性地承認帝王的宗主地位。中國則確保其安全，提供經濟上的好處，同時又運用“道德力”來傳播儒家規範，並允許其傳統的生活方式和實踐得以存續。毋庸置疑，這種做法常常偏離理想。比如，明朝對抗蒙古人的策略就是運用純粹暴力來解決衝突，安全價值被置於較高地位。在元清兩代，漢人對外部入侵者的妖魔化幾乎難以遏制。然而，我們還是可以認為，相比歐洲人的帝國主義，朝貢體系較少公然的種族主義和種族中心論。再者，韓國、日本和越南最終都被“儒化”，部分原因是儒家規範的“道德力”，就連滿族清朝的征服者本身也被儒家規範所同化。

到了19世紀後期，朝貢體制被打破，中國本身也被西方列強侵略，中央王國之幻象被粉碎，中國思想家終於認識到，他們的國家只不過是萬邦中的一員，事實上比西方和日本都要弱。作為回應，民族國家開始成為政治關切的單元。如今，中國的儒家知識分子不再使用種族範疇。梅約翰觀察到，“文化民族主義”——與國族聯繫在一起的特殊文化構成國民身份認同的基礎——在當代中國的儒家話語中獲得不同取向的參與者的支持。但是，中國的（重新）儒家化——意味着以承諾於儒家價值觀為中心的國民身份認同的建構——並不消除這樣的可能性，即非中國人（不是漢族或不是中國公民）就不能是儒家信奉者。梅約翰還注意到，杜維明走得更遠。杜維明認為，儒家在中國獲得成功提倡之前，必須在中國之外的地方紮根：“儒家在20世紀餘下的歲月裏是否具有活力，將主要取決於它是否能夠通過紐約、巴黎、東京等地充分地返回中國。儒家必須面對美國文化、歐洲文化和東亞文化的挑戰，並進而在這些文化中播撒種子和紮根”。蔣慶則認為，儒家價值觀不能與核心西方價值觀相容，但他也拒絕種族主義的和種族形式的民族主義。被接納入“儒家之國”的唯一相關準則是承諾儒家價值觀。

總之，儒家民族主義——承諾於儒家價值觀並立志建立一個表達這些價值觀的民族國家——是與種族主義形式的民族主義根本不同的。儘管實踐常常偏離理想，但可以把理想作為批判視界去考量實踐。

2.儒家民族主義與自由民族主義

自由民族主義是這樣的觀念：承諾於特殊的國族共同體可以與自由價值觀相結合。歸屬於特定的國並感覺到與其他國民有着特殊聯結，這無疑是好事，但是，政治共同體必須保護言論自由、宗教寬容和選擇政治領袖等平等權利。

儒家價值觀與自由主義即使不同，但也經常導致同樣的政治意義，以至於承諾儒家價值觀的民族國家會更像承諾於自由價值觀的民族國家。也許，最廣泛引用的句子來自《論語》中孔子説的“君子和而不同”。“和”與“同”的對比源出《左傳》，指的是這樣的思想：君王應該以開放心胸面對其幕僚中的不同政治觀點。（參見《左傳?昭公二十年》）孔子本人為政治言論辯護的理由是，指出錯誤政策是必要的（“如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”）。孟子則更是認為，批評君王之錯是卿之義務（“君有過則諫；反覆之而不聽，則去”）。在中國歷史上，政治建言的權利通過御史台或督察院而制度化，士大夫負有批評政府錯誤政策的重任。當代中國的社會批評家也援引“和”“同”之異來要求政府寬容不同觀點，不希望看到一種主導性國家意識形態強加給所有民眾。而某些政治儒學家雖説拒絕自由民主的某些方面，但也明確要求言論自由。

當代自由派也許會回應説，像言論自由這樣的公民權利，不僅具有工具性效力，而且還表達了“個體”之道德地位的觀念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善——我沒有從事不道德行為的道德權利，比如不孝敬父母。不過，正如陳祖為所認為的，儒家關於不道德行為的觀點並不導致這樣的結論：不道德行為應該在法律上禁止：“儒家並不主張施用法律的強制力來培育美德或防止人們沉溺於道德敗壞的生活。孔子思考過，法律懲罰並不能改變人心或靈魂……美德之養成，乃是通過教育和禮儀”。換句話説，即便自由派和儒家為言論自由提供不同層面的辯護，但他們在實踐意義上還是會達成一致。

另一個關鍵的自由價值是宗教寬容。可以證明，對此價值的不同辯護也不導致實質上不同的政治結論。認真的儒者試圖引導由儒家價值觀啓發的人生，我們生來具有同等的道德潛能（據孟子），但符合儒家價值觀生活的人就比其他人在道德上優越。也因此，儒家肯定了相比其他倫理和宗教傳統的一種優越感，這在自由主義者眼裏是個問題。

但儒家也有使得它與其他傳統相區別的自由特點。如前面已提及的，普世主義的儒家向所有種族敞開大門，這點類似於基督教和佛教。另外，儒家對其他形式的宗教相對寬容，並不要求儒家信奉者棄絕其他信仰。對一個華人或韓國人來説，像“儒—道—釋”或“基督徒—儒者”這樣的串聯宗教身份並不少見。這並不否認，一旦有衝突，儒者會聲張他們的文化優越性，但從歷史上看，儒教對其他信仰一直是相對寬容的（這並不否認，歷史上也有不寬容的低潮時期，比如，唐朝時對佛教的迫害，以及明朝對其他宗教的逼迫）。

概而言之，如果儒家民族主義者的觀念得以實現，所導向的社會也許會更像自由民族主義者所喜歡的開放社會。除了這些共同點，也有一些關鍵差異，這些差異將影響到儒教國家的內外政策。

選舉制民主明顯的缺點就是，民主選舉的政治領袖主要把注意力放在國內民眾：他們要服務的，是選民的共同體，而不是生活在該政治共同體之外的外國人。再者，那些運轉良好的民主國家傾向於把焦點放在國民的利益，而不是外國人的利益。另一個問題是，沒有人代表受政府影響的子孫後代的利益，民主選舉的政客首先要忠於選民。在新加坡那樣的小國，我們沒必要憂慮。但在中國、印度和美國這樣的大國，政治領袖所作的決定常常會影響到世界其他地方的人民與其子孫後代，他們需要考慮被他們的政策所影響的那些人的利益。

一戰後，梁啓超就認為，政治統治者不應該只是強大和繁榮自己的國家；他們還應該關心整個世界的命運。梁啓超明確批評西方民族主義過於狹隘，他認為西方應該學習傳統中國的天下思想，把關切擴展到國家之外。當代儒家也已提出實現此理想的提案。對於確保當前一代國民的利益來説，民主機制或許是重要的，因此，儒家一般也支持某種形式的民主。但是，僅僅民主還不夠。

為了實現受政府政策影響的非選民之代表的理想，儒家倡導政治上的任人唯賢的價值：在教育和行政上的機會平等，把政府職位分配給共同體中最有德性和最有資格的成員。人人皆能成聖賢，但在實際生活中，作出稱職的、道德上站得住腳的政治判斷的能力是因人而異的，而政治體制的重要任務是識別出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家學者提出賢士院的提議：部分通過現代化的競爭性考試來選擇賢士。賢士可能承擔起這樣的重任，去商議並服務於一般被民主選舉的議會所忽視的利益（外國人、子孫後代、古人和少數族羣）。

儒家或許也準備考慮平等公民權的其他修正措施，只要這些修正更可能實現藴含儒家理想的國家。一個觀點是給年長者增加額外的選票：儒家假定，當人生歷練老道，越老就越有智慧。因此，如果年長者繼續努力於自我改善和保持人際網絡，他們也許應該被賦予額外的政治權力。

按照儒家理想，其他有所區別的公民資格也可以得到辯護。從自由民主的視界來看，户口制度在功能上等同於種姓制度，標誌出二等公民羣體——僅僅因為他們不幸生為農民。這在根本上是不公正的。但該體制的捍衞者則認為，這一體制防止了棚户區和貧民窟的出現，這終究使得中國的不發達地區的城鎮受益，因為這樣更容易留住人才。另一個論點是，相對富裕城市穩定有序的發展，最終能夠有利於對發展貧窮地區的再分配。有很多理由來質疑這種主張的經驗基礎，即使它們都是正確的，自由民族主義者也會要求取消户口制度，因為在當代自由理論中，平等公民權是所有價值之母。而如果它們事實上有助於消除貧困，儒家民族主義則會容忍這樣的安排。

正如儒家民族主義者在有關國內的平等公民權的問題上不太固執一樣，他們還願意嘗試有別於國際間平等主權這一自由理想的取徑。當代國際關係理論家閻學通就援引先秦思想家（包括儒家但不限於儒家）來論證層級性國際體系，這既是更為現實的，在道德上也是更可欲的。他以此對中國在國際關係中的作用引出教訓，“中國不應該採納美國當前的行動方式，口頭上説所有國家是平等的，但在實踐上總是看到一個主導性國際地位”。相反，中國應該公開承認，在一個層級性世界，美國是個主導力量，但這種主導還意味着，它有額外的責任。通過強調與弱國的互惠，中國應該嘗試贏得這些弱國的支持，允許在他們的贊同下應用有區別的國際規範。例如，在東盟和中國的10 1合作上，“中國被要求在東盟國家實施農業貿易零關税規範之前先行實施該規範。這一不平等規範使得10 1經濟合作比日本與東盟之間的合作發展得更快。日本提出的與東盟間平等關税的要求使得它與東盟的經濟合作進展放緩，落後於中國與東盟的合作進展”。從儒家民族主義者的視界來看，國家之間的這種不平等安排是可以得到辯護的，只要受這類政策影響的國家和其他國家都獲得益處。

總之，自由民族主義和儒家民族主義都捍衞確保基本人身自由的開放社會理想，但對公民間平等政治權利的重要性和國際體系中的國家間平等權利的重要性，兩者存有差異。如果有區別的或層級性政治安排能更好地確保“天下”這樣的儒家價值觀，那麼，在那些有志於表達儒家價值觀的國家的儒者眼裏，這類非民主的安排是可以得到辯護的。

3.儒家民族主義與法家民族主義

儒家民族主義在道德上是可予以辯護的，但流行的民族主義形式則是更為思想封閉的和怨恨性的。從知識上説，與其把流行的民族主義歸咎於儒家，不如把它歸咎於中國式法家——一種準極權主義的政治哲學，強調思想和行動的統一，靠嚴厲懲罰來統治，國家權力的建立根本不顧道德。流行的民族主義作為一種情感乃是基於深植的受害感，源於鴉片戰爭後西方國家和日本的入侵。北京大學也有教授認為，現代歷史上中國遭受羞辱的經歷，已經成為數代中國人強國富國的力量源泉。可以認為，政治統治者相當程度上應該對這種怨恨性民族主義的成長負有責任，該種教育幾乎太成功了，現在，精英的道德主義的儒家修辭和大眾層面的狹隘民族主義之間已經呈現很大裂縫。《中國可以説“不”》的法家民族主義者，根本不顧道德上的岌岌可危，出版此類圖書，銷量高達數百萬冊。在中國，倡導“法家民族主義”的市場驅動型媒體在商業上最為成功。已經有學者注意到，外交政策上的儒家修辭，儘管享有廣義的學術支撐，卻依然只是精英話語，有待普羅大眾認同。世界的其他地方只能希望，儒家民族主義贏得中國人民的心靈。