許紀霖：十年來中國國家主義思潮之批判
一股國家主義的思潮正在中國思想界興起，風頭所向，橫掃左翼、保守兩派陣營。在中國當下的語境下，國家主義(statism)從民族主義(nationalism)發展而來，但比民族主義更極端，更政治化，強調國家在社會生活各個領域的至高無上的核心地位，因為國家代表民族和人民的整體利益，可以抵禦私人利益對政治過程的滲透和干擾。中國的國家主義並非傳統的皇權專制主義或現代極權主義的翻版，它的正當性以人民主權論為號召，有某種似是而非的民意基礎，通過民主而實現威權，乃是一種民粹式的威權主義。中國的國家主義在中國崛起的大背景下，力圖證明自己是一種與西方不同的、具有中國特色的政治道路和政治模式，是足以挑戰普世性的西方民主的制度創新，正在通過將人民利益與中華文明的神魅化，建立一種國家的拜物教。
這一新崛起的國家主義思潮從何而來，其理論脈絡和基本訴求究竟如何，它又將走向何處？我們不得不探究清楚。國家主義思潮不僅在中國思想界內部發酵流行，而且正在與官方的主流意識型態日益靠近，在「唱紅打黑」的局部地區甚至有大規模實踐的可能性。1930年代德國和日本的歷史表明，一旦國家主義瀰漫成勢，將陷整個民族於災難之中，我們不得不認真對待。
一、從左到右：國家主義的兩條思想脈絡
當今中國思想界國家主義思潮的幾位重要代表人物，大都從1980年代的啓蒙陣營中走來，或者在1990年代曾經受過啓蒙的薰陶。1980年代的新啓蒙運動，其核心訴求是人的自由與解放，雖然建立現代的民族國家也是啓蒙的內在目標之一，但在啓蒙運動當中，民族主義的背後有普世的現代性價值作為規約，比較起個人解放的狂潮，民族主義並非是1980年代的顯學。到1990年代，民族主義思潮開始嶄露頭角。1990年代出現的民族主義是一個內部非常複雜的思潮和運動，有温和的文化民族主義，乃是為了在認同現代性的普世目標前提下，實現本民族的文化認同；也有激進的種族性反西方主義，旨在反抗西方各種霸權，以獲得中國「可以説不」和「不高興」的資格；還有自由主義的民族主義，將建立現代普世文明作為民族國家建構的根本使命。自1999年中國駐南斯拉夫使館被美國「誤炸」之後，中國逐漸形成了民族主義的狂飆，到2008年北京奧運火炬全球傳遞事件形成了高潮。在「中國崛起」的大背景下，民族主義趨於政治化與保守化。而國家主義的出現，正是民族主義與浪漫主義、歷史主義互相結合的產物。民族主義追求民族國家的崛起，這無可非議。但國家主義不同，它主張以國家為中心，以國家的強盛、國家能力的提升作為現代性的核心目標。國家不再是實現公民利益的工具，國家本身就是善，具有自主性的國家理性，國家就是其自身的目的。
1990年代初開始的中國經濟高速發展，使得國家的財政能力、動員能力和控制能力有了質的提升，在國際關係當中擁有了可以與美國、歐洲相抗衡的強大國力，這個令人生畏的巨無霸究竟是福還是禍？思想界對此有不同的聲音。古典自由主義者相信：一個缺乏現代民主制度的國家，將是可怕的壓抑性權力。他們主張要繼續發展社會，通過成熟的市民社會和公共領域限制國家的專斷權力。在自由主義的內部，近年來也出現了一種試圖將國家主義與自由主義融為一體的國家自由主義觀點。高全喜認為：自由主義具有兩個面向，一個面向是保障人權，制約國家權力，另一個面相是構建一個現代國家。「首先要建立一個現代國家，要建立一個利維坦，在這個利維坦之下才有現代公民。」 他強調説：「真正成熟的自由主義是最講國家利益的，可以説，自由主義等於個人主義加國家主義。」 然而，就整體而言，中國的自由主義缺乏關於國家的整體性論述，在民族崛起的歷史過程當中，國家究竟起着什麼樣的作用，國家是否有可能代表民族的整體利益，擁有自身的國家理性？這些在自由主義缺席的領域，國家主義便乘虛而入，國家主義正是基於這幾年的馬基雅維利熱、霍布斯熱、卡爾?施米特熱發展出一套關於現代國家的論述，響應了思想界的「國家飢渴症」，掀起了一股國家主義的狂飆。
在中國思想界，國家主義思潮有兩個不同的脈絡和來源：一個是集體右轉的激進左翼，另一個是近10年新崛起的施米特主義。
激進左翼的保守化是近年來思想界出現的一個令人驚異的現象。左派的本來涵義是同情底層民眾，對資本權勢和政治權勢不妥協的批判與反抗，這是激進左翼的魅力所在。中國的左派有老左派和新左派之分，老左派指的是堅守正統社會主義意識型態的原教旨主義者，他們本身就是現存政治體制的一部分，可謂是假左派和真保守派。新左派指的是在1990年代自由主義與新左派大論戰中崛起的一支新的思想力量，他們所焦慮的是1990年代之後一個被「資本主義化」的中國，認定中國在改革當中所出現的問題，從政治腐敗到社會不平等，都是西方新自由主義惹的禍，他們希望中國超越西方的資本主義道路，走一條制度創新之路。其思想資源，除了西方的各種左翼理論之外，還一廂情願地從毛澤東時代的社會主義傳統之中發掘正面的價值。新左派的基本立場有兩個，一是同情和讚美底層民眾，二是痛恨西方的資本主義及其民主。當他們認為1990年代的國家意志在步「新自由主義」後塵、損害底層民眾利益的時候，新左派對權力的批判是有相當殺傷力的。然而到了21世紀之後，當他們發現國家意志逐步從「錯誤的」新自由主義轉為「正確的」社會主義軌道時，新左派於是開始右轉，全面擁抱國家，激進左翼嬗變為保守的國家主義。2008年國慶60年之際，一批新左派的代表人物加入了謳歌「偉大的60年」的輿論大合唱。他們通過選擇性的遺忘與記憶機制，將前30年和後30年視為中國社會主義模式一以貫之的成功經驗。王紹光在權威的《中國社會科學》上發文，論證中國60年的發展，就是堅持社會主義方向的結果，「只要堅持社會主義的方向，未來的道路一定會越走越寬廣。」 汪暉將60年的經驗歸結為中國擁有「相對來説獨立而完備的主權性格」，這一獨立自主性通過政黨的實踐而完成，「由於中國政黨與國家有一種獨立的品格，因而也發展了一種自我糾錯機制。」
左與右、激進與保守，本來就並非絕對的兩級，在特定條件之下，它們可以相互轉化，甚至弔詭地結合為一體化的形左實右：下半身是同情底層民眾的左派，上半身又是擁護威權的右派。當代中國的新左派，一開始便具有某種國家主義的內在趨勢，甚至與國家威權難捨難離。早在1996年，甘陽就提出中國要「走向政治成熟」。在他看來，中國經濟發展之後，為了避免經濟上強大、政治上軟弱的狀況，必須在政治上成熟起來。其具體方案是通過全國的公民直選，克服日益膨脹的地方利益，讓國家從人民那裏直接獲得合法性授權，以建立一個以「大眾民主」為正當性基礎的強有力的國家 。甘陽是一個激進的民主主義者，同時又是一個保守的國家主義者，他所迷戀的正是馬克斯?韋伯式的民主威權主義。民主具有雙重的功能，它既可以讓公民擁有政治的自主性，也可以加強國家威權的合法性基礎，使得威權統治更加鞏固。韋伯看中民主的，正是後者的這一工具性功能。威權主義不是不要民主，他們要的只是「一次性的授權」式民主。韋伯曾經對魯登道夫將軍説：「在民主制度下人民選舉自己信任的領袖，如果領袖説：『閉嘴吧，照我的辦！』民眾和黨派就可以放心隨他去做。」魯登道夫大喜：「我很喜歡這種民主！」 中國早期新左派的激進民主方案，就是這樣一種韋伯式的以建立強有力國家為宗旨的民主威權主義。
早在1990年代初，王紹光就與胡鞍鋼一起，提出了一份引起了激烈爭論的「加強中國國家能力」的報告，明確地將國家能力表述為「國家實現自己意志的能力」，具體表現在吸取能力、調控能力、合法化能力和強制能力 。新左派的集體右轉，並非晴天霹靂，而有其內在的思想與歷史邏輯。以拒斥議會民主製為號召的民粹式民主，在國家制度上勢必要落實在以民主為合法性基礎的個人或寡頭式威權。中國的新左派雖然致力於反抗強權，但在他們的心目之中，真正的敵人只有一個，那就是西方的新自由主義。當國家與新自由主義同流合污的時候，他們是國家的批判者，一旦國家疏離西方的新自由主義的「錯誤」方向，迴歸社會主義的「正確」軌道，那麼國家在他們眼裏便化身為底層民眾的希望所在。汪暉在1990年代末和21世紀初都以「批判知識分子」的姿態，尖鋭地批判全球化資本主義與官僚化的「非政治的政治」。然而近一年來汪暉從總結建國1960年來中國崛起的獨特經驗，到肯定「政黨的國家化」、黨國代表人民的普遍利益 。這些遽然的「轉向」似乎透露出在新的政治環境下新左派政治策略的重大調整：當訴諸「全民直選」或「底層民主」受到壓抑、此路不通的情況下，他們的政治重心從訴諸社會運動轉向期望國家意志，從「覺民行道」的下行路線拐向了「替君行道」的上行路線。
國家主義的另一條思想脈絡是施米特主義。自從劉小楓將希特勒的桂冠法學家卡爾?施米特的思想引進中國思想界，近10年來在法學界、政治學界颳起了一股施米特旋風。旋風所到之處，到處播下了國家主義的種子。施米特主義在中國政治論述中的代表，非強世功莫屬。2004年，烏克蘭等國發生「顏色革命」，強世功惋惜烏克蘭政府囿於自由主義的憲政觀念，對政治缺乏本質的理解，錯失武力鎮壓反對派的意志決斷，最後拱手讓出政權。他以施米特的口吻，大談「顏色革命」給中國留下的教訓：「政治問題的關鍵不是對與錯的問題，而是服從與不服從的問題。只要不服從政治權威，『説你錯，你就錯，做對也錯』」 ，「政治的首要問題是分清敵人與朋友。在敵人與朋友之間，不存在自由的問題，只有暴力和征服。這就是政治的實質，自由主義者往往不敢面對的實質。」
近10年來，以施米特主義為中心，馬基雅維利、霍布斯等人的國家理性一脈學説在一些知識分子那裏大熱，他們對國家的理解充滿着德國浪漫主義式的膜拜：國家不再是實現人民利益的工具，而是有着自身目的、理性與功能的有機體；國家權力不再是不得不有所限制的必要的惡，而是代表民族整體利益和公共意志的善；國家將不再受到宗教和倫理價值的束縛，它具有自主性的理性，擁有不可分割、不可轉讓、至高無上的主權意志。強世功藉助西方的憲政理論，對中國政治體制的正當性作了系統論證，認為中國的國家意志就是黨國意志，中國革命的現代傳統決定了在成文的國家憲法之上，還有黨的意志的不成文憲法，中共是代表人民根本利益的最高主權，就像國王的兩個身體：黨是靈魂，國是肉身。黨政軍「三位一體」的主席制正是中國獨特的憲政體制 。在國慶60週年之際，各種對中國獨特政治模式的頌揚紛紛出爐，張維為總結説：「政府是必要的善。在中國漫長的歷史中，繁榮的時代都離不開比較開明的強勢政府。不同於美國人所主張的『政府是必要的惡』，中國的變革由一個開明的、致力於發展的政府所領導」 。潘維講得更明確：「中國政治模式最根本的特徵是擁有一個先進的執政集團。中國共產黨是當下領導中國現代化事業的執政集團。這個集團宣稱代表全民向現代化前進的福祉，公正無私，紀律嚴明、團結統一，使分散自由的中華民族擁有堅強的政治領導核心。」
這些保守化的新左派和施米特主義者，並非那些體制內部捧着馬列飯碗、思想陳腐的原教旨主義者，而大多是受過系統西洋教育的現代知識分子。他們在「中國崛起」的感召之下，從「現實的就是合理的」出發，以十八般武藝紛紛論證「合理的現實」。國家主義思潮並非一個統一的思想共同體，雖然理論資源、政治主張並不完全重合，卻有着一個共同的價值立場，即對最高主權和國家意志的膜拜，相信國家代表人民的整體利益，只有加強黨與政府的執政能力，中國才能實現政治上的崛起。這些國家主義知識分子供職於北大、清華、香港等海內外一流大學，以獨立的民間知識分子自居，卻與體制保持着各種若即若離的曖昧關係。而支撐其主張的，不是教條化的馬列主義，而是西方從左到右各種時髦的理論。在我看來，值得認真對待的，不是國家主義的主張，而是其主張背後的理據，正是這些似是而非、卻頗能迷惑人的理論，吸引了不少渴望中國崛起的知性學生。
二、「回應性民主」，還是「回應性威權」？
中國的改革走的是與俄國不同的道路，經濟改革領先，而政治改革滯後。進入21世紀之後，國內要求民主化的聲浪一直居高不下。「民主」是這個時代的神聖概念，如同過去的「革命」一樣，沒有人敢公開反對民主，分歧僅僅在於，究竟要的是什麼樣的民主？
中國的自由主義者提出的是憲政民主的方案，他們要求將國家的正當性建立在憲政民主的基礎之上，確立憲法作為國家政治生活的最高原則，黨政分離，在體制內部實現有限的權力制衡，並建立完善的市民社會與公共領域，實現社會相對於國家的自主性。自由派的這一温和的改革訴求，在1990年代後期和21世紀初曾經一度活躍過，近年來由於受到外部環境的壓抑而沉寂下去。另一個民主的選項是社會民主主義方案，試圖從西方馬克思主義理論出發，將社會主義的平等訴求和公有制方案，與西方的議會民主制度相結合，實現民主化的社會主義理想。這一民主方案曾經一度引起高層的興趣，但很快也被邊緣化。在近年來出現的國家主義思潮之中，施米特主義很少談論民主，他們關心的只是最高主權的決斷能力。而新左派有自己的激進民主理想，甘陽曾經提出過全民普選的方案，以實現韋伯式民主威權主義的強大國家，王紹光、崔之元、汪暉等主張底層的大眾民主，即使他們集體右轉成為國家主義者，民主也一直是新左派的核心方案之一。
在新左派當中，對民主問題有系統思考和論述的，當屬王紹光。2008年他在三聯書店出版的《民主四講》，是一個相當另類的民主方案。所謂另類，乃是相對於競爭性選舉民主而言。從西方的民主歷史進程來看，古希臘和羅馬實行的是古典的直接民主，公民直接參與並決定政治共同體的公共事務，而現代民主則是一種間接的、程序性民主，人民經由競爭性的選舉，挑選精英作為自己的代表而間接實現統治。這一由熊彼特所定義的程序性民主，在現代民主的實踐中被廣泛採納，比如亨廷頓就是以此來衡量一個國家是否有民主，並提出「民主的第三波」理論 。西方現代的代議制民主，遭到了王紹光激烈的批評，斥之為不是民主，而是「選主」，「限制了民主直接參與決策的機會」、「限制了大多數人蔘政的機會」、「無法改變選舉的『貴族』、『寡頭』色彩」 。這些批評雖有言過其實之處，但應該承認有其道理。以政黨競爭為中心的選舉性民主的弊端，西方當代的公民共和主義、社羣主義、激進民主論早就有深刻的分析和批判，指出其削弱了公民的政治參與精神、選舉容易被金錢勢力操控、導致日常政治的官僚化等等。這些代議制民主的批評者們因此而提出了協商民主、參與民主、政治的公共善等多種民主方案，試圖彌補代議制民主的內在缺陷。不過，這些民主方案並非要替代乃至推翻以競爭性選舉為核心的代議制民主，而只是在認同現代民主的制度性建構前提之下，以古典的民主精神拯救現代民主之不足。
然而王紹光所試圖做的，乃是提出一個替代性的另類民主方案，即所謂的「真正的民主」，是「人民當家作主的民主，而不是被閹割、經過無害化處理的民主」 。表面看起來，王紹光想恢復的是古典的直接民主傳統，而且將這些民主權利賦予左派心目中的人民――底層的民眾。這一理想固然不錯，問題在於中國畢竟不是古希臘城邦，在一個地域遼闊、人口眾多的大國，究竟如何實現直接民主？王紹光例舉了信息公開、聽取民意、吸取民智、實行民決等多項參與機制之後，索性爽快地透出底牌：他所説的「真正的民主」，就是毛澤東當年的「逆向參與模式：羣眾路線」！
古希臘民主與「羣眾路線」，表面看起來都是直接民主，但二者之間在性質上迥然有別：古希臘城邦的政治主體是公民，但毛澤東「羣眾路線」中的政治主體卻是統治者；古希臘城邦關心的是誰來進行統治，而「羣眾路線」在意的只是如何有效地實現統治。在王紹光看來，民主與其説是一種「誰來進行統治」的政權形式，不如説是「如何有效統治」的政府治理形式 。民主是什麼？「民眾表達意願，政府做了響應，民主就是這個東西。」 王紹光認為，民主雖然有眾多涵義，但最重要的是「政府對人民的響應性，即政府的政策在多大程度上反映了公民的需求、要求和偏好，這種意義上的民主更貼近民主的真實含義」 。王氏的這種「回應性的民主」，將政治的主體偷偷地從公民置換為統治者，因此民主的內涵也發生了變化。古希臘民主的內涵在於如何將被統治者的意志凝聚為共同體的意志，而「響應性民主」所關心的，只是統治者如何響應、採納和代表被統治者的意志。協商性民主、網絡民意、專家獻言、公眾諮詢等這些直接民主的方案，既可能是代議制民主的補充，也有可能成為開明威權的一部分。當王紹光斷然排斥了代議制民主的基本建構之後，他所能想象的民主的實踐空間，只能祈求於毛澤東留下的民粹主義遺產了。
在王紹光的「響應性民主」方案之中，一般民眾通過抽籤、商議、輿論和參與獲得底層民主，民眾通過這些方式表達民意，由政府響應吸納，最後由國家集中體現人民的根本利益。這種大眾民主 威權響應的民主威權模式，無疑是毛澤東「民主集中制」的精神傳承，羣眾的「民主」只是一個象徵性的形式，而統治者的「集中」才是真正的決斷性意志。但「民主」又不是可有可無的，它可以為「集中」的專斷意志提供形式上的合法性。這一模式有一個致命的弱點，乃是底層大眾與上層威權之間，由於缺乏競爭性的選舉和制度化的監督問責，上下脱節，民眾的利益和意志無法通過體制的保障，有效地轉化為政府的意志。在西方的民主架構之中，有議會代表選民監督政府，有司法按照人民的最高意志審查政府是否違憲。但在「響應性民主」之中，政府的權力只要自我聲稱代表人民的根本利益，便可以無所約束，暢通無阻，肆無忌憚地侵犯具體的公民利益。最近頻頻發生的以公共利益的名義拆遷、徵地這類政府侵權行為，便是「響應性民主」虛幻化的最好例證。
「響應性民主」究其實質，乃是一種「響應性威權」(responsive authoritarianism)。既有「民主」，也有威權，通過統治者對被統治者利益與意願的響應而獲得「民主」的美譽，從而加強國家威權的統治正當性。這種看似開明的「響應性威權」，政治的主動性始終掌捏在政府的手中：響應和採納民眾的意見，是統治者開明的表示，不回應、不採納，你也無可奈何，缺乏任何制度性的約束。這種民主，更接近傳統儒家中的民本政治，民本與民主，雖一字之差，卻相距千里。民主政治是通過制度性的競爭選舉而實現「人民作主」，而民本政治則是統治者作為政治主體「為民作主」。王紹光雖然一再聲稱要實現人民的當家作主，但在他的「真正的民主」方案之中，人民最終還是陷入了「被代表」、「被採納」、「被響應」的被動地位，民主與否的主動權始終牢牢地掌控在統治者的手中。
在現代的民主與儒家的民本背後，有着不同的政治理念。潘維在這一點上倒看得比較清楚，他説：「中古以後的西方發展出『權利本位』思想，而中國的『責任本位』思想則延續至今。『責任本位』和『權利本位』兩個概念凝聚了中西方思想的基本差異，這種差異構成了中西模式差異的思想淵源」 。「權利政治」的主體是公民，公民在法治的保護下有權捍衞自己正當的權益，也有權向自己選出的官員問責。而「責任政治」的主體是統治者，從儒家民本思想的道德要求來説，官員必須心繫百姓、服務民眾，但這個民眾是抽象的、象徵性的圖騰之物，民眾對官員缺乏制度性的監督，所謂的責任只是軟性的道德束縛，官員實際負責的對象，不是下面的民眾，而只是他的上司。官僚體系內部，層層向上負責，個個向下問責，好一箇中國特色的吏治景象！
民主對於公民共同體來説，是一個社會自治的問題，而對於政府來説，是一個公民向政府授權的過程。這個授權，不是韋伯所説的一次性權力轉移，而是通過議會和司法的間接監督和公眾輿論、協商民主乃至全民公決的直接問責，經常性地審查政府決策的正當性。「響應性民主」因為缺乏制度性的授權，而只有自我聲稱式的代表，所謂的響應只是一個匱乏客觀標準和有效監督的開明專制式人治。於是，「回應式民主」從追求民主始，到葬送民主終，不是人民當家作主，而是讓威權為民作主，最終蜕變為一個自我否定、自我顛覆的「回應性威權」。
「回應性民主」蜕變為「回應性威權」的過程，是一個不斷去政治化的政治過程，也就是作為政治主體的公民意志不斷被代表、被邊緣化，而「誰來統治」的問題偷偷轉換為「如何統治」的問題，於是是否要民主的問題在近年來的中國嬗變為如何善治(good governance)的問題。當新左派出身的王紹光還不願放棄民主旗號的時候，其他的國家主義者們索性直接以善治和良政替換了令人心煩的民主。張維為坦率地説：「良政比民主化更為重要。中國拒絕『民主與專制對立』這種老生常談，認為一個政府的性質，包括其合法性，應由其實質內容，即良政來決定；應由政府能向人民提供了什麼來檢驗。」 不錯，善治裏面也有很多好東西：法治、參與、公正、透明、責任、有效、穩定、嚴謹。然而，與「響應性威權」一樣，政治的主體依然是政府，而非公民，政治被技術化、非政治化了，政治的過程成為一個公民缺席的政府治理問題。而這個期待着成為良善的政府，卻是一個缺乏制度性監督的、無所不在、無所不能的絕對權力。
然而，在國家主義者們看來，中國的國家權力從古至今竟然不是太強了，而實在是太弱了。他們相信，中西之間的實力差距，不是文明的有無，而是國家能力的強弱。吳增定説：「西方現代國家之所以擁有極強的擴張和征服能力，是因為他們的國家權力對社會領域具有高度的整合與動員能力。」 韓毓海重新審視500年來的中國與世界歷史，認定「這500年來世界史的消長，其核心實際上就在於『國家能力』這一點上。」中國之所以逐步衰落，就是因為缺乏一個強大的中央政府。他讚頌1949年以後「中華民族的偉大復興，首先肇始於中國革命以建立基層組織的方式，極大提高了社會組織能力和國家效率」 。王紹光是最早提出「國家能力」概念的學者，在他看來，除了關心民主這個政權形式之外，還要重視國家能力的問題，許多民主國家因為缺乏有效的政府能力而陷入長期的民主衰敗。「只有一個強有力的國家才能實現高質量的民主」 ，「國家是最大、最有效的人權組織」 。王紹光的看法只有一半是對的，一個高質量的民主國家固然離不開強大的國家能力，但一個強有力的國家並非天然是「最大、最有效的人權組織」。有像菲律賓那樣無能處理香港人質事件的民主國家，但也有朝鮮這樣的踐踏人權、卻能打入足球世界盃的極權社會。強有力的國家權力，既能大善，也能大惡。國家權力説到底與人性相關，人性之中神魔交錯，在好的制度下有可能成為天使，在壞的制度下會墮落成魔鬼。一個強有力的國家最需要的是民主制度，需要健全的憲政和法治，以防止權力的作惡。能力卓越的國家，既能創造人類的經濟奇蹟，也有危害人權與人類的可墮落性。西方國家之中，英美之所以強盛而不墮落，乃是有可靠的文明制度加以規約，德國和日本之所以強盛一時而最終敗北，正是片面追求國家能力的擴張、背逆人類普世文明的結果。
在《民主四講》之中，王紹光區別了政權形式與國家能力二個不同的概念，前者與制度是否民主相關，後者與國家是否擁有控制力相關 。我們也可以這樣理解，政權形式涉及到文明的價值及其建制化，而國家能力取決於政治體制的合理化。合理化的政治體制會提升國家的控制能力和統治效率，比如增強經濟競爭力、迅速解救人質等，但也有可能壓制人權、野蠻拆遷、非法徵地等等。因此，政權形式是否民主，是否符合普世文明的價值觀，就顯得非常要緊。離開了民主奢談國家能力，藴涵着巨大的道德風險和政治危機。當新左派的「回應式民主」只不過是一種善治主義的開明威權之後，民主對威權的約束便變得非常的虛弱。開明威權是一種高度合理化的行政權力，它具有自我理性化的功能，可以高效率地實現國家的最高意志。理性化的威權只是以具體的政績目標作為其行動的依據，凌駕於普世文明的價值之上，在倫理觀上它是虛無主義和技術主義的。而一種好的民主必定是有價值的，其真正的意義不在於所謂的「人民當家作主」，而是能夠揚善抑惡，體現出更高的文明價值。
這裏説的好的民主，乃是指能夠保障人的自由本性的民主。從民主制度的歷史實踐來説就是憲政民主，即以自由為最高倫理原則的憲政所規範的民主。王紹光最討厭對民主的修飾和限制，在他看來，「真正的民主」是不受限制的、人民直接當家作主的民主。果真有這樣純粹的民主嗎？假如不受更高倫理價值的規約，即使直接體現了絕大多數公民的意志，民主也有可能墮落成可怕的暴政。蘇格拉底便是民主暴政的犧牲品。民主不是隻有一種形態，它僅僅表明權力來自於人民的授權或者同意，民主可以與各種主義相結合：憲政主義的民主、威權主義的民主或者民粹主義的民主。民主不是一個自明性的制度，它總是要被修飾，被賦予一種更高的價值；或者是自由的價值(憲政民主)、或者是權威與秩序的價值(威權民主)，或者是抽象的人民整體意志(民粹民主)。不同的民主方案選擇，其實是對價值的抉擇，不同價值觀的民主，當然有好壞、高下之分。而從自由主義的價值標準來看，所謂好的民主，一定是能夠保障人的自由選擇與基本權利的民主，而不是擁有強大的國家能力的民主。所謂好的政府，也不是無法無天、能力超強的巨無霸，而是符合倫理價值、權力相互制衡、又有行政效率的政府。
中國新左派所欣賞的民主，其實是一種混合式的民粹主義威權民主。他們既相信人民的最高意志，又寄希望於政府的強大威權。民主與威權，有時候並非衝突，在現代政治的條件下，往往會發生弔詭的結合。因為民主可以為威權統治提供正當性基礎，而現代的威權統治除了訴諸於整體性的人民意志，別無其他合法化來源。於是，民主便與威權攜手共建強有力的國家，用新左派的話説，叫做「下層與上層聯合夾攻中層」。這裏所謂的下層，指的是底層民眾，上層指的是中央政權，而中層則是地方政府及其利益集團。王紹光説：「古代的帝王都知道，他們往往跟最底層的民眾結合，來制約中間的官僚。美國也是這樣，聯邦政府繞過州政府，跟州里的黑人結合起來，迫使州政府在民權方面讓步。」 韓毓海講得更透徹：不要以為民主就是簡單的「官民對立」，從中國歷史來看，「國家和普通老百姓其實有着共同的利益和共同的敵人，而這個敵人也就是豪強和『豪民』。」 無須過多引證，我們便可以發現保守化的新左派的民主方案，其實是一個民粹式的威權主義，或者説威權式的民主主義。西方的左派也相信民眾的力量，相信大眾民主，但他們與包括國家、帝國在內的各種壓抑性權力決不妥協，比如《帝國》的作者哈特和奈格里將打破壓抑性權力的希望，寄託在組織起來的全球民眾身上。21世紀中國的新左派們卻放棄了原來的社會運動訴求，乞靈於國家威權來響應民眾的意願。他們雖然反對官僚國家，卻沒有像西方左派那樣對國家有天然的警惕，相反地，他們將希望寄託於一個民粹式國家，一個以人民的名義實現統治的回應性威權。
為什麼民粹式的民主最後有可能轉化為民粹式的威權？這乃是因為民粹式民主有其不可克服的內在矛盾：一方面它反對任何代議和官僚的權力，希望通過民眾的直接參與政治，實現民眾的自我統治和自我管理；另一方面，它又不得不將分散的民眾意志迅速、有效地集合為一個統一的人民意志，將參與的政治意志轉化為為統治的行政意志。於是，民粹式民主只有兩個選項：一個是徹底的無政府主義烏托邦，比如歷史上的巴黎公社與哈特、奈格里的全球民眾聯盟，但這些由人民直接統治的方案都沒有成功過；另一個選項是將民眾意志交給一個「偉大不朽的立法者」，由具有神魅性格的偉人或革命的精英政黨，代表人民的同一性意志進行統治，法國大革命時期的雅格賓專政、俄國革命中的蘇維埃政權和毛澤東的文化大革命，無疑都是具有威權性質的民粹民主。當代中國的新左派們試圖在世俗化的後革命時代，延續這一民粹式民主的精神傳統，創造一個「響應性威權」的新模式。民主通向威權的道路，其實並不遙遠，只要去掉各種修飾、打破各種規約，將民主的希望寄託於一個響應性的「為人民服務」政府，民主就會蜕變為威權，而威權也樂於自稱「民主」或「善治」，樂樂呵呵地笑納來自國家主義的大禮，從而獲得統治的合法性。
三、施米特主義的幽魂：國家的絕對權威
改革開放三十多年來，中國社會出現了巨大的變化與轉型，各種力量都從毛澤東時代的全能主義控制之下解放出來，原來的政治共同體開始解體，但新的政治共同體卻遲遲未能重建，於是產生了深刻的共同體危機。如何重建政治共同體？在中國思想界，形成了兩種對立的思潮，一種是洛克式的有限政府學説，另一種是霍布斯、施米特式的絕對國家理論。中國的自由主義所要重建的政治共同體乃是以社會為中心，通過市民社會與公共領域的建設，形成具有相對自主性的社會與倫理共同體。在政治體制上，建立以憲政和法治為核心的有限政府，這個政府可以是強大的，卻必須是分權與限權的。自由主義的這一訴求在1980-90年代的國家改革實踐當中得以部分的實現，這就是鄧小平及其繼承者的「小政府大社會」的改革思路。進入21世紀之後，形勢逐漸發生了逆轉，「加強黨與政府的執政能力」悄悄取代了原來的「小政府大社會」，成為支配性的主流意識型態與政治實踐。新的政治路線之正當性究竟何在？國家主義思潮恰逢這個時候浮出水面，試圖全面修正「小政府大社會」的改革方向，重建一個以國家為絕對權威的施米特式政治秩序。
施米特式政治秩序的要害在於同一性與代表性。施米特主義的研究專家米勒指出：「作為對自己理論的總結，施米特主張國家依賴於人民的同一性——人民乃是由通過劃分敵友得到民族意志而構成的政治單位，還依賴於這個政治統一體經由政府的代表性。……大眾民主很明顯是為施米特所肯定的，只是這一民主必須直接包含威權主義，並通過代表性和同一性這兩個範疇而與之保持一致」 。關於施米特式政治秩序，需要注意的是三點：第一，政治共同體最重要的是保持同一性，而這一同一性是通過排除內部和外部的異質性而得以實現的，內部的異質性是各種私人的利益，外部的異質性便是民族的敵人。第二，同一性雖然要藉助民主的形式，然而，最終體現在統一的國家意志之上，由其代表人民的意志，擁有超越於憲法與法律之上的最高和最後的決斷權。第三，國家意志是絕對的、唯一的，它以主權的形式表現出來，至高無上、不可分割，也不可轉讓。中國的國家主義者們所要建立的，正是這種施米特式的政治秩序。
國家主義首先追求的乃是政治的同一性。同一性當然是現代政治的重要目標之一，然而自由主義與國家主義對此的方案是不同的。自由主義承認現代社會利益與價值的多元性，追求的是在保持合理的分歧基礎上，實現共同的政治生活，政治的同一性以共享的公共理性和憲政為核心。而施米特式的國家主義將政治的本質解釋為就是區分敵我，政治共同體「我們」的形成，有賴於一個共同的敵人。民族的同一性是對異質性的排斥，警惕各種私人利益對國家意志統一性的消解與破壞。因此，當代中國的國家主義思潮雖然來自不同的思想傳統，但他們都擁有一個共同的外部敵人，那就是西方，具體地説就是西方的新自由主義和代議制民主。一個具有高度同一性的西方的想象性存在，成為國家主義自身同一性所賴以存在的外在依據。施米特有一句名言：「告訴我誰是你的敵人，我就能告訴你你是誰。」 同樣，中國的國家主義對中國模式的自我定義，也取決於西方這個敵人的對立性存在。在他們看來，西方的代議制民主縱容社會上的私人利益通過政黨的競爭介入公共政治過程，使得議會變成缺乏統一意志的各種私人利益、特別是有產階級特殊利益的競技場 。在這裏，公與私在政治的過程之中被斷裂為兩個對立的極端，公是絕對的善，私是絕對的惡。各個政黨所代表的只是私人利益，在議會當中私意之間交易和妥協的結果，只能形成眾意。而所謂的公意，則另有代表，那就是國家。
所謂的私意、眾意和公意，最早是由魯索提出來的。公意是魯索政治思想中的核心概念，是一個與私意、眾意有區別、又有聯繫的概念。按照魯索的説法，公意永遠着眼於公共利益，而眾意只着眼於私人利益，眾意不過是私意(個別意志)的總和而已 。也就是説，眾意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重迭的或交叉的那部分 。早在十多年前，崔之元就撰文重新討論魯索，他提出：一個徹底的、民主的自由主義者，不能不關心公意 。魯索的公意理論是現代政治中的核心命題，一個統一的政治共同體當然需要有一個共同的意志，而這個意志不過是上帝的超越意志的世俗化形態而已。但魯索有一個致命的問題，他將公意與私意絕對地對立起來，公意的產生以個人意志的泯滅為前提，這樣，在他的公意王國之中，個別意志與私人利益完全非法化，導致了後來法國大革命恐怖的雅格賓專政。而美國的革命和建國走的是另一條道路。以麥迪遜為代表的聯邦黨人相信政治是建立在私利的基礎之上，私人利益之間的衝突不可避免，因為人性本身具有可墮落性，而人的理性也有易謬性。「異議、爭論、相沖突的判斷，利益紛爭，互相敵對和競爭的派系的不斷形成，這些都是不可避免的。之所以這樣，是因為這些現象的動因已經『深植於人性之中』。」 魯索與麥迪遜的對政治的不同立場，乃是基於對人性的不同理解，在麥迪遜看來，人性有幽暗的一面，有逐利的衝動，但只要有適當的分權制度，以惡制惡，相互平衡，可以將惡轉化為善，將私人的利益轉化為公共利益。而在魯索看來，人性本身是善的，政治的過程就是一個揚善除惡的過程，如何克服私慾走向大公，走向公共的善，成為公意是否能夠實現的關鍵所在。
追隨魯索思路的中國新左派們，同樣表現出對市場與私人利益的仇視。王紹光認為：「市場是必要的，但市場必須『嵌入』在社會之中，國家必須在市場經濟中扮演積極的角色；不能允許、也不可能出現一種『脱嵌』的、完全自發調節的市場經濟。」 汪暉也説：「當市場化改革成為主潮之際，若沒有國家內部、政黨內部和整個社會領域中存在的社會主義力量的制衡，國家就會迅速地向利益集團靠近」，而正是中國特有的社會主義傳統挽救了國家的私有化 。他們與他們所反對的新自由主義雖然水火不容，卻共享着一個基本的預設：市場與國家是絕對的天敵。新自由主義認為禍首是國家，所以要實現完全的市場化，相信市場化可以救中國。而新左派們的診斷則倒了過來：市場是一個壞東西，只有通過國家強有力的干預，讓市場重新嵌入到社會，才能避免資本主義之禍。無論是新自由主義，還是新左派，他們都忽視了一個事實：中國今天所出現的，恰恰是國家與市場的互相鑲嵌化！國家不一定反市場，市場也不一定與國家對立，中國的權貴資本主義，正是市場與國傢俬通所產下的怪胎。
新左派們討厭市場，也同樣討厭市民社會。改革開放三十多年來，中國出現了一批NGO(非政府組織)，在維護公民權益、公眾慈善和公共服務等方面發揮着自己獨特的作用。王紹光是較早對NGO有系統研究的學者，但他的研究結果證明的是，「近年來被一些人吹得神乎其神的『公民社會』實際上是個無所不包的大雜燴」 ，「大量所謂『市民社會組織』不過是些追求一己私利的利益羣體或壓力集團而已」 。公民組織是志願性、自主性的社會團體，包括政治、社會、福利、文化、娛樂、體育各個領域，它不是政府規劃的結果，而是在社會中自發成長出來的，自然無所不包，關鍵是以什麼眼光來看。若以大一統的尺度視之，NGO的確是各色人等、參差不齊的「大雜燴」。但以現代社會的標準來看，正是社會多元、分化和活躍的表現。王紹光將NGO的功能分為外部效應和內部效應兩種，外部效應注重的是獨立於國家、限制政府的權力，內部效應則是在社團內部培養公共精神、合作互信和交往能力。讚賞社會運動的汪暉比較強調NGO的外部效應，他試圖「通過社會對於國家的民主控制，來防止國家成為國內壟斷和國際壟斷的保護者」 。而在王紹光看來，非政治的、休閒娛樂性的NGO，要比政治性的公民社團可愛得多，他希望社會上的NGO都能夠非政治化、樂樂呵呵、温和順良，與政府保持和諧的互動。他一再強調：「一個有效的國家是市民社會的前提條件。……當國家相對強大並充滿活力時，市民社會更有可能繁榮起來」 。具有諷刺意味的是，在現實中的中國，當「當國家相對強大並充滿活力時」，社會卻發生了潰敗，有市民而無市民社會，有公民卻無公民組織。一個缺乏自主性社會組織的眾人只是一盤散沙的雜眾，而雜眾的普遍存在正是威權主義的社會温牀，因為唯有霍布斯式的利維坦，才能將雜眾的分散意志整合為統一的人民意志。當自主性的公民社會缺席的時候，當各種社會組織被剝奪了制約國家的外部功能、只剩下休閒娛樂的內部效應的時候，國家便成為了宰制社會、無所約束的巨無霸。國家主義雖然攻擊的是市場，但他們的真正敵人卻是社會，他們與新自由主義看似對立，卻在仇視社會上空前一致：新自由主義試圖用市場替代社會，而國家主義則要用國家消滅社會。
無論是保守化的新左派，還是施米特主義者們，都將中國未來的希望壓寶在一個強大的、無所不能的、至高無上的國家身上。在他們看來，無論是議會民主制度中的政黨，還是市民社會中的NGO，更不用説追逐自我利益的個人，都只代表萬惡的私意，即使折騰了半天民主，最終形成的也不過是一個「大雜燴」的眾意。而真正的公意，所謂廣大人民最根本的利益，與這些私意、眾意皆無干系，唯有大智全能的政府，才是公意的真正代表，擁有至高無上的、不可分割的、不可轉讓的最高決斷權。汪暉原來是一個具有相當批判意識的知識分子，然而在近兩年發生了令人驚訝的「轉向」，從批評「非政治化的政治」轉向提出「黨國代表普遍利益」論。在2007年發表的〈去政治化的政治、霸權的多重構成與六十年代的消逝〉長文之中，他一方面批評現代政治的日益官僚化和去意識型態化，尖鋭地批評「當代中國意識型態國家機器的運作方式並不是按照特定的價值或意識型態運轉的，而是按照『去意識型態的』或『去政治化的』邏輯運轉的——儘管它經常訴諸於意識型態的語言。」 另一方面，他又認為「政黨在執政過程中逐漸地變成了國家體制的主體，從而政黨不再是某種政治理念和政治實踐的行動者，而更接近於一種常規性的國家權力，亦即在一定程度上『政治化的』的權力機器」 。從而為兩年後認同黨國的普遍利益埋下了邏輯的伏筆。到2009年建國60年之際，汪暉接受《21世紀經濟報導》專訪，隨後又在《文化縱橫》雜誌發表〈中國崛起的經驗及其面臨的挑戰〉，正式提出「黨國代表普遍利益」論。汪暉論證説，1949年中國革命所建立的國家，從一開始就代表人民的普遍利益，只是到1980年代市場化改革之後，分化了的各種利益滲透到國家意志之後，國家才面臨着私人化的威脅。由於國家是市場化改革的主導，又深深鑲嵌到市場之中，國家開始被利益化，國家的各個部門成為各種利益集團的代表。「如何讓國家能夠成為普遍利益的代表，已經成為一個極為尖鋭的問題。」他因而將代表普遍利益的希望，寄託在共產黨身上：「中國的社會主義實踐致力於締造一個代表大多數和絕大多數人民的普遍利益的國家，國家或政府與特殊利益的紐帶的斷裂是以此為前提的。」因為共產黨遠離經濟活動，不像西方那樣是私人利益的代表，而代表多數人的多數利益，有可能自我更新，是反腐敗的中堅力量。
汪暉的這些論述，乃是建立在如此的國家信念上：現代國家應該是與私人利益相區隔的、純粹的公意和普遍利益的代表。在市場社會的背景之下，當政府被各種分化了的私人利益深刻滲透的情況下，拯救國家的唯一希望乃是由一個宣稱代表了人民根本利益的政黨來統率國家意志，而中國的社會主義實踐，正好提供了相應的歷史傳統。然而，汪暉的思路里面隱含着一個他未曾意識到的自我矛盾，一方面他看到了黨的去政治化，不再具有意識型態價值，而日益成為技術化的官僚政治，他希望恢復為特定政治價值進行政治辯論，因為政治本質上就是衝突的。另一方面，他又幻想黨能夠代表無衝突的、所有階級的公共利益，而這種虛幻的公共性又只能建立在技術官僚政治的基礎之上，以去政治為其前提。汪暉所理解的政治，是一種非官僚的、民眾直接參與的大眾政治。但這種激進的左翼政治，與國家的官僚性格是格格不入的。汪暉與王紹光同樣，由於拒斥現代的代議制民主，底層的民眾意志無法進入上層的國家層面，聚合為國家意志，於是他只能寄希望於一個所謂代表普遍利益的政黨。但是無論在理論還是經驗層面，汪暉又無法對此作出稍有説服力的論證，於是只能訴諸社會主義歷史傳統的虛幻意識型態：「由於社會主義國家以代表大多數人民的利益為宗旨，在市場條件下，它反而比其他國家形式更加脱離利益集團的關係。我們只能在這個意義上將它説成是一箇中性化的國家。」 現代政治當然是一種代表性政治，問題在於有不同的代表方式。在民主的制度框架之下，無論是政黨還是政府，要擁有代表權，首先需要獲得選民的授權，謝爾登?沃林指出：「代表權的本質是一個授權的過程」。沒有授權，何來代表？但汪暉的代表説，顯然來自列寧式的「先鋒隊」理論，缺乏制度性的、程序性的授權，只是一個意識型態上的價值宣稱，是一種未經被代表者同意的自我授權而已。至於汪暉相信有一種代表人民普遍利益的「中性化國家」的時候，顯然背離了激進左翼的批判立場，而走向了保守的黑格爾主義。在激進左翼看來，政治是利益衝突的場所，而國家不過是一個具有特殊利益(無論是某個階級抑或自我利益)的支配性力量。姚洋是最早提出「中性政府」論的學者，他曾經一度熱烈稱頌中國政府是一個「以社會長遠利益為追求目標」的中性政府 ， 但最近他終於發現，中國的確由一箇中性政府統治，這是一個與各種利益集團分離的、沒有利益傾向性的中立政府，然而，當它掠奪公民的時候，也是「不問身份的」！
汪暉的「黨國代表普遍利益」論，在陳端洪那裏，從憲法學角度獲得了細密論證。他根據魯索、西耶斯和施米特的理論，區分了制憲權和憲定權兩種不同的權力。制憲權是一個民族的最高權力和政治決斷，它高於憲法，是憲法的意志來源；而憲定權只是根據憲法所產生的權力。「制憲權是一切權力的本源，僅憑共同體的存在就當然存在，是不可分割、不可轉讓的。憲定權是派生的，可以分割，端賴憲法而存在，受憲法之制約，斷不能染指憲法。」 陳端洪是激進的，他像魯索那樣，堅持人民主權思想，相信作為最高的主權――制憲權應該在人民手中，人民必得出場 ，然而，在現代政治之中，人民不可能時刻在場，於是只能委託代表行使人民主權。在陳端洪看來，這個人民的代表便是中共和人大，而且人大在黨的領導之下。「中國共產黨不是憲法創設的，而是中國人民在歷史的過程中創設的，中共中央是人民制憲權的常在的代表機構。這是主權意義的制憲權代表。」 於是激進的人民主權論轉化為保守的黨國主權論，黨國代表人民擁有超越憲法的不可分割、不可轉讓的最高主權，魯索的人民必得出場，變成了黨國的隨時在場。
在當今的法學界和政治學界，類似相信「黨國與人民同一性」的學者不是個別的，而是形成了一股時髦的潮流，其中還有一些是留洋歸來的博士。他們用德國的憲法學理論生搬硬套到中國，以一套學科化的技術語言論證中國靜態政治結構的合法性，存在的就是合理的，歷史的便是正當的。他們所反對的正是自由主義的憲政原則，而將國家的最高權力以人民立憲權的名義託付給一個凌駕於憲法和政府之上的超國家權力。從西耶斯到施米特的這套歐陸的制憲權理論是非常危險的，主權者一旦以人民的名義擁有超越憲法的最高決斷權，就意味着權威與權力的一體化，權力這匹野馬再也得不到繮繩的制衡，有可能直奔深淵。從理論上説，似乎人民的意志超過其代表者的意志，然而誠如《帝國》作者所説：民眾是雜多的，是個別意志的多元體現，而人民永遠是一體的，只有一個意志 。一體化的人民意志只能被代表，人民意志的最高決斷，最終蜕變為最高主權者的決斷。
漢納?阿倫特在比較法國和美國革命時便指出，法國革命的致命失誤，乃是相信權力與權威來自同一源泉：人民，而美國革命的成功經驗，則可以歸結為：權力屬於人民，權威在於憲法 。古羅馬共和政體按照西賽羅的名言，乃是權力屬於人民，權威屬於元老院。這一權力與權威二元化的古代傳統發展到近代，便演化為權力屬於人民，權威屬於憲法的英美憲政。無論是人民還是及其代表者政府的權力行使，必須在憲定的範圍之內，受到憲法的制約。陳端洪按照西耶斯的理論，區分了制憲權和憲定權，他承認憲定權必須遵從憲法，但認為掌握制憲權的人民有先於憲法、超越憲法的權力。問題在於，握有制憲權的主權者(無論是抽象的人民還是具體的「偉大而不朽的立法者」)其立憲的意志，僅僅憑藉主觀的、例外性決斷，還是仍然受到高級法的制約？所謂的高級法，乃是哈耶克所説的憲法之上的最高立法原則。在英美憲政裏面，比憲法更高級的法最初是自然法，後來是羅爾斯所論證的自由、平等的正義原則，它體現為比憲法更為根本的公共理性。憲法權所尊奉的權威，不是憲法的法律條文，而是憲法的靈魂：以自由為核心的最高立法原則。同樣，握有制憲權的人民在選擇自己共同政治生活方式的時候，也不得偏離最高立法原則，這一原則是立國之本，國之靈魂。英國之所以能夠實現光榮革命，美國之所以能夠在利益分歧的情況下實現合眾建國，其中最重要的原因乃是在建國的基本原則上有基本共識，憲政背後有公認的最高立法原則，因而具有長久的權威性和穩定性。制憲權與憲定權相互之間是有制約的。在日常政治之中，被人民授予統治權力的政府，必須在憲法的權威之下行使權力，不同權力之間相互制衡，以統一的憲法權威為標尺，也以共同的憲法準則為限度。在非常的制憲時期，人民雖然擁有高於憲法的制憲權，但這種制憲權又不是意志任意決斷，人民的意志決斷不是價值虛無主義的，而是以人民自身的最高利益作為立憲的價值依據，以此構成立憲的終極性依據。這就是最高立法原則，比憲法更高的高級法。高級法作為最高的權威，同樣規約了人民的立憲權。權力與權威的二元分立，可以有效地防止權力與權威一元化所帶來的「有權力就有權威」、「權力之上無權威」的狀況。不管這個權力掌握在具有立憲權的人民手中，還是擁有憲定權的政府手中，只要缺乏最高立法原則的規約，那都是可怕的權力。
對權力腐敗的預防，除了最高立法原則的倫理制約之外，最重要的是制度上的權力制衡：以惡攻惡，以權力制約權力。羅伯特?達爾指出：「如果不受到外部制約的限制，任何既定的個人或個人羣體都將對他人施加暴政。所有的權力(無論是立法的、行政的還是司法的)聚集到同一些人手中，意味着外部制約的消除」 。然而，中國的國家主義者們最反對的就是對國家權力的限制，王紹光批評憲政民主説：「『自由民主』和『憲政民主』把『自由』、『憲政』置於『民主』之上，就等於把『民主』關入『鳥籠』。換句話説，『自由民主』、『憲政民主』就是『鳥籠民主』。」 在他看來，只要統治者響應了被統治者的要求，代表了人民的利益，就是真正的民主，統治者的權力就不應受到制約。姑且不論他所説的民主只是一種以統治者為主體的「響應性威權」，即使是全體公民選舉產生統治者的民主體制，假如民選總統的權力缺乏有效的監督和權力制衡，照樣會產生「民主的暴政」。王紹光曾經引用邁克爾?曼的觀點，將國家權力分為基礎性權力與專斷性權力，認為以民主為基礎的集中性權力可以強化基礎性權力，避免專斷性權力 。然而，無論是俄羅斯普京式的強人民主、還是陳水扁時代的台灣民粹民主，都證明了只要缺乏自由的最高價值、沒有憲政的制衡以及有效的分權，即使在民主制度之下，專斷性權力也會比基礎性權力增長更快。過於集中、有效的國家權力，既能為善，也能作惡，這是權力的邏輯使然，也是其背後的人性所決定的。
憲政具有雙重的功能，首先是賦予國家權力以正當性，將各自分散的政治力量整合為統一的國家意志。這是「化多為一」的功能，其次還有分權的功能，「化一為多」。統一國家意志的方式可以是憲政，也可以不必通過憲政，比如用專政或威權的方式。專政和威權雖然可以有效地「化多為一」，卻無法防止一統化的國家權力自身發生蜕變，蜕變為無法無天的暴政。而憲政的好處，一方面同樣可以有效地統一國家意志，但這個統一的國家意志，不是以權力的統一性，而是以權威的統一性來實現，這個權威便是憲法。任何國家權力，都必須在憲法的權威之下活動。19世紀英國唯心主義政治思想家格林認為，主權有意志與權力兩個層面 。這意味着國家意志必須統一，但國家權力應該分立。為什麼權力必須分立，為什麼民主之上還要有憲政？《聯邦黨人文集》裏面有一段精彩的話：「如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有外來的或內在的控制了」 。行使權力的，都是凡人，不是神，而凡人一旦被賦予無限的、不受限制的權力，既有可能大善，也有可能大惡。美國建國之初，麥迪遜正是意識到人性的幽暗性和理性的易謬性，所以才發明了憲政的鳥籠，以權力制衡權力，以利益對抗利益，以野心平衡野心。
憲政如果沒有分權，就不是真正的憲政。蘇俄留下的「憲政」傳統，乃是一種反憲政的「憲政」，是一種非分權的專政性「憲政」。而這種「憲政」只是賦予「專政」以統治的正當性。即使如此，由於其具有憲政的外在形式，這就使得後人不必訴諸革命(不管是暴力的革命還是和平的革命)，不必走從無到有的制憲，而是有可能通過憲政轉型的温和道路，舊瓶裝新酒，在已有的憲政框架之內，通過多次修憲，在國家意志保持統一的前提下，逐步實現國家權力的內部制衡，從專政的「憲政」改良為為分權的憲政，實現有限的政府，這才是憲政問題的核心所在。阿倫特指出：美國建國的經驗表明，「分權不會帶來無能，反而會產生和穩定權力」 。有效率的政府與受制約的政府並非不兼容，有限的政府同時也可能是一個最強大、最有行政能力的政府。
當上帝死了之後，當天命殞落之後，現代政治的唯一正當性就來自人民。人民替代上帝具有了某種無庸置疑的世俗神性。施米特主義也好，民粹民主也好，響應性威權也好，它們的共同之處乃是巧妙地接過人民的名義，假借民主的形式，將民族國家的最終決斷權賦予某一個主權者。這是一個類似教皇的位置，是上帝意志的化身，超越於憲法與法律之上，擁有無限的制憲權和例外狀態下的決斷力。似乎民族的生命、國家的未來、人民的利益都寄託於這個唯一的最高主權者身上，任何對主權者的限制都是非法的，都意味着對公意的挑戰，對代表人民根本利益的絕對權威之顛覆。當代中國的國家主義者，雖然各有其不同的學術和政治背景，但在國家的絕對權威面前，卻通通成為了虔誠的膜拜者。
四、趨於神魅化的國家理性
近十年來中國所出現的國家主義思潮，其要害乃是對國家理性的膜拜。在歐洲現代性的歷史過程之中，發展出兩種不同的理性傳統：啓蒙理性和國家理性，啓蒙理性的道德價值落實在個人的自由與解放。而國家理性按照梅尼克的分析，從馬基雅維利開始，國家作為一個有機的個體，它像人一樣具有自身生存發展的理由，為了這一目的可以不惜一切手段 。國家一旦具有了最高主權的形式，而不再有外在的道德規範，其內在的權勢如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴張。
中國國家主義的出現，與價值虛無主義有着密切的關係 。當代中國最深刻的危機是心靈危機，整個社會缺乏基本的價值共識和倫理基礎。當傳統的儒家價值觀被摧毀之後，中國人失去了認同的對象，於是民族國家便成為了情感宣泄的世俗對象。而帝國列強的壓迫，則提供了這種民族國家認同的外部歷史條件。中國共產黨的革命建立了一個以共產主義烏托邦為目標的國家意識型態，在毛澤東時代曾經作為儒家思想的替代物，成為中國人民普遍的價值信仰。然而，這一共產主義意識型態到文化大革命期間，通過其極端的、殘酷的革命實驗，而走向了其反面，到改革開放之後中國又重新陷入了巨大的價值虛空。1980年代的新啓蒙運動提供了一套普世主義的啓蒙價值，但到1990年代之後啓蒙價值不斷地受到質疑和批判，傳統的儒家價值遠去，現代的啓蒙價值又開始式微，於是，各種各樣的價值虛無主義在中國思想界蔓延生長，國家主義便乘虛而入，成為一種虛幻的認同對象。國家主義是一種去政治化的政治，去價值的價值、去意識型態的意識型態。國家的價值目標變得無關緊要，唯一重要的只是國家自身的強大。而強有力的國家，不是建立在自由、民主和法治的文明基礎之上，乃是一種物質的實力和韋伯所説的制度合理化。這種高效率、合理化的國傢俱有所謂的「高適應性」，因此王紹光將國家的「高適應性」視為與西方的民主制度相對抗的「制度自覺」和「制度自信心」，他相信中國作為一個「高適應性體制」的國家，「會形成良性發展，不自由會變得自由，不民主會變得民主」 。只要國家強大了，似乎自由、民主便會接踵而來，國家理性本身成為最高的、唯一的價值。國家作為最高主權，其具體的代表者擁有超越憲法與倫理價值的最高決斷力。強世功模仿施米特的説法，呼籲在出現反對派、國家面臨緊急狀態的特殊時刻，主權者具有超越憲法的最高決斷權：「主權不服從憲政狀態，而是在關鍵時刻拯救憲政狀態。主權依賴的不是憲法，而是高於憲法的決斷。危機時刻的政治決斷之服從上帝的意志，而不是憲法。」 雖然國家的最後決斷取決於上帝意志，但無論是施米特，還是中國的國家主義者，他們心目中的上帝並非一個價值的存在，而只是一個權力意志的存在，在價值內涵上，德國與中國的施米特們都是徹底的虛無主義者，上帝死了之後，除了權力意志(國家)別無一物，國家的意志便是上帝的意志，上帝的意志便是賦予主權者不可分割、不容分享的最後決斷權。國家主義所關心的真正問題，不是何種價值是好的——在他們看來，在一個價值多神的後現代社會，那是無法獲得終極答案的偽問題——而是誰擁有價值的決定權，誰是最高意志的主權者——擁有最後決斷權的主權者，他的政治決斷無需理由，也超越於任何宗教和倫理的價值，只需為自身負責，即為國家理性擔當責任。在最高主權者面前，信仰高於理由，猶如對待上帝一般。上帝世俗化為國家的主體，無須思考，無須質疑，只須