反政治神學的政治神學：左手盧梭，右手上帝-王欽

【按】無論在媒體或者學界，“憲政熱”作為一個關鍵詞貫穿了整個2013年。然而，政治熱情的高漲未必能帶來關於政治的正當理解。年末，劉小楓的政治觀點更在因其“國父論”所引發的爭論中頻繁受到攻擊。本文由青年學者王欽所著，除了介紹西蒙·克里切利去年出版的《無信仰者的信仰》一書，同時以理論的方式闡述了“政治”真實的存在形式，對於盧梭的講述也超過了啓蒙教士的俗常見解。作為理解“政治”、“政治哲學”、“政治神學”的一種觀點，觀察者網特刊此文，以饗讀者。

西蒙•克里切利於去年出版的《無信仰者的信仰》一書在某種程度上可視為當代西方批評理論陣營對於近些年來在思想領域中愈演愈烈的“政治神學”熱的回應之一。但是，這本書既沒有嘗試從思想史角度出發梳理“政治神學”的發展，也很難被歸為對於“政治神學”話語的批判。

毋寧説，這本書更像是試圖在“政治神學”的領地之內發展出一個對抗性的內在陣地。借用克里切利自己在書中對於政治的界定，我們或許可以類比地説，正如政治是在國家權力和無權力這兩極之間不斷運動、並在國家內部創建“內在距離”的過程，克里切利的這本書作為一個政治神學“試驗”，目的在於構建一種內在的、“反政治神學”的“政治神學”。

為了理解克里切利的複雜用意，讓我們回到其問題的出發點：“當今的恐怖的核心，在於政治和宗教的糾纏，而這一糾纏關係又由暴力所界定。”也就是説，克里切利對於“政治神學”的關注首先在於這一話語在當今使得政治權力可以通過宗教而對（首先是國家採取的）暴力手段進行正當化。或許這一主張會讓人聯想到當今世界的所謂原教旨主義共同體，但克里切利的論題比這廣闊得多：他認為，現代政治就其本身來説不是世俗化過程的結果，而是“神聖化的變體”。

也就是，“政治神學”的問題所涉及的是以“世俗化”面目出現的各種現代政治組織形式的自我正當化所必然要求的超驗維度。與此相對，克里切利在本書中提出的“無信仰者的信仰”正希望將這一超驗維度從政治共同體中抽離出去，在摒棄一切宗教性的信條和法則的基礎上探討公民聯合的可能性。

克里切利將此問題描述為：“不是討論我們如何在沒有宗教的情形下談論上帝，而是如何在沒有上帝的情形下談論宗教這一將人們聯繫在一起的紐帶。”（Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology (Verso, 2012)）

因此，“無信仰者的信仰”反而可以展現“信仰”的本質：沒有任何既有的宗教體系內的法律或教條可以保障信仰者的穩固位置甚或救贖；相反，信仰者必須通過類似“以言行事”的方式、通過承擔自身力所不及的“無限需要”（infinite demand），而將自身轉化或建構為一個“信仰主體”。

克里切利在書中分析了多個思想家——從盧梭、海德格爾、基爾克果，到阿甘本、巴丟、齊澤克——以展開其“無信仰的信仰”的論題。限於篇幅，本文只限於對其中關於盧梭的《社會契約論》的解讀進行分析，因為在我看來這一部分（佔了全書近三分之一的篇幅）構成了這本書的核心關切。

克里切利解讀《社會契約論》的切入點是一個盧梭研究中常被涉及的話題，即該書最後一章關於“公民宗教”的論述。乍看之下，這一部分與全書大部分時間中對於由“社會契約”發展而來的政治社會的近乎技術性的論述顯得格格不入，更像是一個“附錄”，但克里切利認為這最後一章應該被視為整部《社會契約論》的前提。克里切利借用阿爾都塞的説法，認為“公民宗教”的論述乃是盧梭對於整個“社會契約論”構想的關鍵理論“錯位”的自覺修正。

具體來説，這一“錯位”表現在：一方面，法律是共同體公意的表達，“法律是人民藉以自我立法、主權藉以體現人民性的行為”；但另一方面，為了讓法律具有權威性，盧梭又不得不設想出一個與整個共同體的社會契約無涉的立法者。因此，“主權權力”和“立法權威”就分離了。“人們不得不設計一個外來立法者的虛構，以使法律擁有權威性，儘管法律的正當性只能是因為該法律是社會自己施加在自己身上的。這是位於政治正當性核心的一個主權悖論。”

與之相關，另一個因“社會契約”而產生的問題是，一方面人民行使主權的行為是無法被代表的，但另一方面，一個完全民主的社會在盧梭看來又是人類社會所無法實現的，因而政府的形成就必須要經歷一個必然但又是不可能的“民主”環節——對此，克里切利表述如下：“盧梭承認，建立具有正當性的政府，必然要求經歷民主，並由此進入他認為最恰當的政府形式，即選舉貴族統治。因而，從一般到特殊的過渡需要一個突然的、上帝般的轉化環節。”

在這個意義上，“公民宗教”的設計便成了緩和或縫合上述難題的手段，作為對於公民的教育和社會紐帶的確立，最終調和特殊政治社會與“社會契約”的普遍民主訴求之間的落差。對於盧梭的“公民宗教”本身，克里切利並沒有做太多的分析——他甚至認為，盧梭對於“公民宗教”應包含哪些規定的討論完全是隨性的，因為“公民宗教”的形式的重要性遠遠大於其具體內容。

這是因為——克里切利在此轉向他自己的論題——在政治領域，需要做的不是揭露宗教的虛偽性，而是嘗試建構一種政治的“最高虛構”。最終我們會看到，這一“最高虛構”與“無信仰者的信仰”密切相關。克里切利對於“最高虛構”的界定如下：“最高虛構是這樣一種虛構：我們知道它是且只是虛構，但我們仍然相信它。最高虛構對其徹底的偶然性具有自我意識。”

但建構政治的“最高虛構”的前提是，克里切利認為政治領域本身包含着“奇蹟”般的因素：首先，“政治要求人們自願懸置不信的態度。”在非常淺表的意義上，我們或可聯想到柏拉圖在《理想國》中描述的“言辭中的城邦”，在那裏公民按其天性各司其職、各安其位。其次，克里切利指出，政治領域的奇蹟還在於，它不但要求懸置不信，“而且還接受[人們自願懸置不信態度]”。

也就是説，“在政治、法律和宗教領域，只存在各種形式的虛構。”在克里切利看來這非但不是一個弱點，反而是“可能的力量”所在。就盧梭所構想的“社會契約”和他所希望為之提供正當性的“人民主權”而言，虛構性體現在兩個方面：首先，人民主權的構想繼承了中世紀君權神授論的主權神聖性，“上帝—君主變成了上帝—人民”。

在這個意義上，人民主權非但不是對上帝主權的駁斥，反而是對後者的直接繼承：上帝如今通過人民來賦予政府的統治以權威。其次，在盧梭理論中舉足輕重的“公意”概念本身也源於神學概念：“‘公意’由人們所設想的上帝拯救眾人的意志，轉變為作為公民的個人的人類意志，併成為政治正當性的關鍵所在。”因而可以説，整個“社會契約論”設想的基礎——共同體的“公意”——實際上是“超驗的內在化”的結果。

但這並不（僅僅）變相證明卡爾•施米特的那個咒語般的論題（所有現代國家理論的概念都是神學概念的世俗化）的正確性，而是表明，盧梭的“社會契約論”構想在“政治神學”的視野內部提出了一種與傳統“君權神授”學説相顛倒的“人民主權”模式。克里切利對此説得非常直接：“人民主權是一個謊言。”

同樣，代議制政府的正當性來自如下虛構，即人們相信這種政府形式代表多數人的利益，而不是寡頭統治的翻版。

如前所述，克里切利認為重要的不是單純指出各種政治虛構的虛構性質，而是探討虛構本身如何在政治領域發揮作用——如何建立社會紐帶，如何組織和動員羣眾，等等。是否可以認為，盧梭的“社會契約論”和“人民主權”歸根結底是政治的“最高虛構”的一種？根據上面的分析來看，克里切利似乎是這麼認為的。他還將盧梭設想的“沒有代表的聯合”的政治與馬克思在《資本論》中提出的“自由人的聯合”結合起來，認為這些都是最高虛構的形式。

由此，克里切利總結説，當今的問題是，我們在政治領域中缺少這樣一種“最終信仰的最高虛構，藉此一種[新的]政治可以自我組建。”

政治的“最高虛構”在我看來便是克里切利的“反政治神學”的“政治神學”的涵義：根據這種新的“政治神學”，原先神學—政治秩序的垂直序列將被轉化為水平序列，個體不再依附於一個超驗的力量，而是在水平的相互聯繫中不斷創建和重建共同體的可能性。

但在我看來，克里切利的“反政治神學的政治神學”不僅僅是對當今各色“政治神學”主張的反撥，更是在內部引入了一個解構的向度。關於這一點，克里切利在書中並未明確指出，讓我試圖通過其對《社會契約論》的解讀予以闡述。可以説，在克里切利對盧梭的探討中，我們發現的其實不是一個一勞永逸的“最高虛構”，而是一個虛構的增補序列。

如果説盧梭的《社會契約論》本身在“最高虛構”的意義上具有施事話語的作用，即盧梭對於“人民主權”的探討本身形成了這一“虛構”話語的政治塑形力量，那麼，為了使這一話語神聖化，為了使公民能夠自覺地將個人的特殊利益轉化為“公意”，如前所述，這裏就需要公民對於政治虛構能夠自覺地懸置不信的態度，轉而依從公民德性——無論是盧梭的“愛國心”還是巴丟式的對於事件的“忠貞”——來實現共同體的聯合。

正是在這一點上，盧梭對於外來立法者和“公民宗教”的論述變得不可或缺——不僅對於建構盧梭想象中那個根據“社會契約”而形成的社會及其合法政府不可或缺，更是對於《社會契約論》作為一個表述“最高虛構”的文本的“施事”力量而言不可或缺。因此，最後一章對於“公民宗教”的討論不僅是“社會契約”的增補，同時也是對於《社會契約論》的增補（如此也可理解其“附錄”性質）。

如果是這樣的話，那麼，或許克里切利對於政治的“最高虛構”的界定就不充分了：一種齊澤剋意義上的意識形態（知道它是虛構，但仍然相信它）是不夠的，或者説，為了使這一“最高虛構”的政治效果得以成立，必須增補另一重“虛構”（在此是公民宗教）來構成接受該虛構的政治前提——人們自願懸置不信的態度。不但“最高虛構”本身，而且這一自願懸置之舉，都不是給定的；相反，它們都需要在政治上建立新的連接和新的可能。

如此一來，盧梭的“公民宗教”本身又需要新的增補作為“虛構的虛構的虛構”，等等。因此，這個“虛構”的增補序列不會停止在任何一個穩固的“虛構”上，而必然會要求更多的增補（否則它便是不自恰的，例如如今各種以國家利益為前提、借“民主”之名為軍事暴力辯護的事例）——“政治神學”的根基由此不再是尼采式的“新神話”，而是德里達意義上的“延異”。