讀者來信：“批判”劉小楓及“施特勞斯主義”-讀者之聲
觀察者網在11月刊登劉小楓和鄧曉芒的爭論後，一位讀者近期來信表示，他對劉鄧都不太贊同，以下是來自北京師範大學哲學與社會學學院的劉明龍發來的信件內容。
前段時間看到貴網上劉小楓和鄧曉芒的爭論，我對他們兩人都不太贊同。為此我也寫一篇文章回應，我深知自己學問不足，戰戰兢兢，如履薄冰，故撰寫《對劉小楓及“施特勞斯主義”的批判綱要》投稿觀察者網。
前言
一、施特勞斯主義的形成
二、甘陽、汪暉、張旭東對劉小楓的批判
（1）死人與活人的辯證法
（2）文化民族主義
（3）特殊性與普遍性的辯證法
（4）誰的柏拉圖？誰的孔子？
三、施特勞斯與德意志虛無主義
（1）德國批判
（2）權力哲學的變種
（3）德意志虛無主義變種
四、科學思維方法及英格蘭經驗主義
五、總結
前言
馬克思有《關於費爾巴哈的提綱》一文。鑑於鄧曉芒以及諸學者對“施特勞斯主義”回應的無力感，特寫此文。本人拒絕意氣之爭，認為唯有理性的爭辯才有助於人類知識的進步。此文為提綱，詳細內容留待他人補充。
孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。”
——《史記》
子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道：如此者，災及其身者也。”
——《中庸》
一、施特勞斯主義的形成
劉小楓和甘陽引入施特勞斯，旨在以施特勞斯為中介，接通西方古典蘇格拉底、柏拉圖、色諾芬、耶穌等諸大哲，以期梳理清楚西方學術脈絡，還“泰西”（小楓喜歡造各種名詞）一個真面目，消除國人對其的誤解、頂禮膜拜（事實上他們異常崇拜）。同時，在梳理清楚西方古典之後，轉而梳理自堯舜禹湯文武周孔孟以來的道統，增加國人對自身傳統新認識。最後，在梳理完“泰西”和中國古典傳統的基礎上，激活古典傳統的智識資源，為批判現代性尋找一個堅實的智識基礎，以糾正現代社會存在的種種毛病。此種精思巧構，其理想和抱負不可謂不大。其積極意義值得稱道。
劉甘二人自認為他們引入的施特勞斯並非一種“主義”。他們認為“主義”是現代性的產物，是庸眾（與哲人相對立）們盲目迷信的結果。然而事實上施特勞斯主義恰恰在悄然興起。施特勞斯主義表現為這幾個特點：1.對啓蒙的憎惡，否定法國啓蒙主義、五四啓蒙運動，更為激進的發展為凡是與啓蒙沾邊的都是膚淺的、墮落的、壞的、不好的；2.對理性的憎惡，對科學的憎惡，更為激進的發展為，凡是科學的、理性的都加以拋棄，對鍊金術以及各種各樣的迷信懷有好感，認為中醫比西醫要高級得多；3.對古典的頂禮膜拜（當然主要還是西方的古典），以及對現代的憎惡，激進的發展為，凡是古典的就是好的，凡是現代的就是差的，各種巫術、占星術、神秘主義在其看來是好的；4.對民主的憎惡，對僭主的崇拜（有尼采超人哲學痕跡）。激進的認為自己手握永恆真理，是比愚蠢的庸眾要高貴的“哲人”“貴族”，因此自認為自己理所當然的要成為“哲學王”，當然暗含着成為帝王師（這一點他們不敢明説），也在某種程度上暗含着對專制的喜好，這種傾向導致了施特勞斯主義者的狂妄與自大；5.對非理性事物的誇大崇拜。在他們看來，像尼采那樣的癲狂是更好的，還有那些宗教的神啓也比較漂亮，甘陽經常到美院去販賣他的施特勞斯哲學，因為據説藝術和癲狂有某種聯繫，事實也證明在美院有很多施特勞斯主義者。6.喜好“隱微”之語，據施特勞斯説，真正大哲因為智慧的高明，所以有些話需要隱微着説，此所謂微言大義，最好是讓一般的愚蠢的人聽不懂最好，當然愚蠢的人怎麼能聽得懂這種微言大義呢？因此，施特勞斯主義者有了一種自我陶醉的優越感：凡是聽得懂我説話的都是聰明人，凡是聽不懂我説話的都是愚蠢之人，這樣一來他們形成了一個小圈子，按照施特勞斯的教誨，取名為“封閉社會”，然後施特勞斯的信徒在這個“洞穴”裏自言自語的談論着牆上的影子。
好了，我已經大致概括了“施特勞斯主義”者的樣子。一句話：凡是現代的都是差的，凡是古典的都是好的。當然我們需要分清楚施特勞斯和“施特勞斯主義”的區別，正如區分研究自由主義和自由主義者，當施特勞斯的信徒口口聲聲在批判自由主義者的膚淺的時候，不要忘了自己也許已經成為某種“主義”了。施特勞斯主義的形成標誌着施特勞斯的引入的破產，最後依然只是引入了一種作為庸俗現代意識形態的“主義”而已。
二、甘陽、汪暉、張旭東對劉小楓的批判
我以前有這樣一段話：
“當代學界第一流學者也就劉小楓、甘陽、汪暉、張旭東四人了，這是創造新範式的人。四人基本上都對現代性進行反思，只是劉甘更加激進，用古典性批判現代性，汪張屬於在現代性內部批判現代性。四人之內，張力巨大。汪暉的“世界公民”理想（我自己總結的）、亞洲想象、第三世界研究不啻為對劉甘二人文化民族主義（非常隱微的）的批判，當然汪暉對儒學的研究範式足以和劉甘鼎立。張旭東對全球化時代的認同進行了卓越的研究，站在實踐的基礎上，在矛盾鬥爭中重建立新的主體性。劉甘二人引入施密特、施特勞斯其實也是關注主體性。張旭東主張站在現實的基礎上（活人）重建主體性，而劉甘是站在歷史、傳統（死人）的基礎上，因此張的理論不啻為對劉甘的批判。死人救不了活人，只有活人才能拯救救活人。具體到劉甘二人內部，張力依舊，甘陽的保守主義是英美眼光過濾後的保守主義，而小楓是德意志眼光下的保守主義，就其健康程度，甘陽更健康。因此甘陽也不啻為對小楓的批判。小楓的軟肋在於：1，死人救不了活人；2，批判現代性，牛頓力學怎麼也得精通；3，感染了德意志的虛無主義。4，對培根、牛頓、休謨、洛克為代表的經驗主義傳統沒有清理（一種深刻的自由主義很容易就駁倒他們）。
（1）死人與活人的辯證法
施特勞斯、劉小楓、甘陽的保守主義希望借屍還魂，試圖用已經死亡的古代幽靈來拯救活着的人，大錯特錯，應該以活人為本，而不是以死人為本。活着的你我中的任何一個人都比孔子和柏拉圖重要，這類學者要注意一點，不要站在歷史中來救人，而應該站在現實的基礎上來救人。絕不是要把傳統徹底摧毀，而是那種試圖借屍還魂的手段只會害了傳統。傳統的書籍需要認真去閲讀，但是必須清楚的知道，傳統都是些死人的東西，在弄這些東西的時候，不要被死人束縛了。有的東西丟了就再也不能撿回來了。
我們全部的立足點應該是現實，是現實中活着的活人。我們的腳跟不要站錯了地方，不要站在歷史中，不要站在玄學中，而要站在真真實實的現實的泥土中。在真真實實的實踐中，來形成我們偉大的故事、偉大的業績，從而為我們偉大的文學和偉大的思想奠定現實質料的基礎。而不是憑空着腦袋玄想一種腦袋中的偉大思想和偉大文學。任何迴避現實，而跑到古代中去，都是一種逃避。因此，當劉小楓在批評現代性的時候，希望他能到工廠、高速公路旁去走走，看看那些轟鳴作響的現代機器，以更好的瞭解什麼是現代性。
（2）文化民族主義
大致説來，劉小楓和甘陽為代表的施特勞斯主義可以歸之為文化民族主義。有諸如這些缺陷：1.在劉小楓那裏，文化是一種抽象空洞的概念，在劉甘二人看來那些典籍裏面包含的就是文化，甘陽早期編過卡希爾的《文化哲學》，然而他們不免沒有看到文化的社會基礎、經濟基礎。也正如馬克思説的，這是一種唯心主義，缺乏對整個經濟基礎的生產關係分析，只能導致劉甘二人的文化是一種空中樓閣。劉甘二人最厭煩分析什麼經濟基礎、更痛恨分析什麼科學技術，甚至連基本的政治制度（很少分析）也不分析都堂而皇之的提出什麼文化。他們根本意識不到，紙張的發明之後，他們讀的柏拉圖的著作才從阿拉伯傳到西方世界。2。我不禁要問他們，你們梳理的堯舜禹文武周公，對於西藏人、回族人、蒙古人等少數民族來説他們會認同嗎？這裏麪包含着一種漢族文化霸權對於少數民族文化的無形壓迫，不知藏傳佛教的宗額巴、蓮花生大師，回族的穆罕默德是不是也可以列入你們所説的古典之中。這裏也暗含着對儒教徒的某種批判，汪暉的《現代中國思想的興起》一書中強調中國是一個多民族國家，即使汪暉在考察宋明清儒學的時候，也把藏、蒙、回等少數民族納入到早期帝國的考查範圍之內，在汪暉看來，民族國家的近代組織方式已經出現了諸多問題，因此必須重新構建一種跨體系、跨區域的平等政治的組織方式，這種組織方式必須保持國家內部各民族文化的多樣性和平等性，同時在這種保持特殊性多樣性的基礎上建立新的普遍性。以潘維、蔣慶、劉小楓、甘陽等為代表的文化民族主義者並不能建立各民族平等相處的政治體系的知識基礎。
（3）特殊性與普遍性的辯證法
劉小楓、甘陽的文化民族主義背後的邏輯是從“特殊主義”(中國)立場出發去對抗“普遍主義”(西方)，這其中暗含承認西方的普適性。日本京都學派認為中國在宋朝時期就已經進入現代社會，這就是中國的另類現代性，汪暉批評了這種思路，認為京都學派東亞現代性敍述只不過是西方現代性的一個翻版而已，只是在用特殊主義對抗普遍主義，結果其邏輯還是落入西方現代性邏輯之中。張旭東認為“西方”同“普遍”的關係，同樣不是先天的，它同樣經過“特殊與普遍的辯證法”的磨練，是通過近代西方的歷史實踐而建立起來的。普遍性不是脱離和凌駕於一切具體、特殊和個別的抽象概念，它也不是所有經驗的公約數，而是藴含、貫穿落實在具體性、特殊性和個別性中的東西，是一切具體、特殊、個別事物中的積極因素的自我實現。普遍性之所以為普遍性，在於它內在的開放性和未來指向，在於它的流動性和不斷同具體、個別、特殊經驗相結合的自由和能動性，所以説普遍性是在個別事物中為自己開闢道路、使個別性能夠否定自我、實現自我的東西。文化保守主義、“國學熱”、“儒家文明”這些東西，如果它們不在自身的個別性中包含一種面向普遍之物的激情和可能性的話，作為一箇中國人，其實感覺不到它們有什麼特別吸引人的地方。所謂的根源和傳統都是取決於今天中國人怎麼想，怎麼做，取決於今天中國所面臨的局勢，歷史的事態和我們行動的意願和行動的可能性，它是未知的、有待言明、有待進入我們自我意識和政治自覺的東西。也就是説，傳統對中國人來講是在當下並指向未來的，而不是安穩地待在過去的時空中等待我們去搬取的現成的、一成不變之物。
（4）誰的柏拉圖？誰的孔子？
施特勞斯主義口口聲聲説他們是按照柏拉圖本人的想法去思考的，絕不添加個人的主觀臆斷在裏面。施特勞斯主義者也認為他們是按照孔子本人的想法去思考的，而不添加個人主觀臆斷在裏面。但我們很明顯的看出，劉小楓的柏拉圖、孔子只不過是劉小楓自己的柏拉圖、孔子，或者至多隻能説是施特勞斯的柏拉圖、孔子而已。按照中國古典的解經傳統，閲讀《論語》必須從鄭玄《論語注》、何晏《論語集註》、皇侃《論語義疏》、賈公彥《論語疏》、邢昺《論語註疏》、朱熹的《論語集註》、劉寶楠《論語正義》、楊伯俊《論語譯註》讀下來，這樣才能真正理解這個傳統，但是小楓和康有為一樣，不是“我注六經”，而是淪為“六經注我”，於是有《儒家革命精神源流考》，隱隱約約的用儒家來為當代共和國革命做註腳，這樣孔子其實淪為劉小楓註釋自己觀點的工具。談何按照孔子原樣理解孔子呢？至於西方古典，施特勞斯崇拜的海德格爾對前蘇格拉底的解經只不過是要論述他的“存在”的觀點，在西方也多受人詬病，正統的西方解經家都對海氏解經不屑一顧。所以説，與其説是孔子和柏拉圖，不如説是施特勞斯主義自己主觀臆斷中的柏拉圖和孔子（當然他的國父也逃不出這種邏輯）。
三、施特勞斯與德意志虛無主義
上述對劉小楓和甘陽批判還沒有深入進去，下面需要批判的是施特勞斯，而批判施特勞斯首先需要證明施特勞斯和“德國病”的親緣關係，再經由對德國的批判完成對施特勞斯的批判，這是一個宏大的題目，本人只能寫一概要。
（1）德國批判
我們在思考德國的時候，需要想到一點，在當時的歐洲，如果説英國是貴族，那麼法國就是富二代，德國只能算是窮二代，俄國算是窮三代。這樣的劃分似乎簡化了歷史，但是這樣一個劃分有助於我們理解德國命運。德國的全部近代史就在於如何從窮二代成為翻身鹹魚，德國所有看似高深偉大的思想其實都是德國窮二代在面對貴族英國、富二代法國還有那個窮三代俄國佬時候複雜心態的縮影。歐洲的格局就是德國不甘於自己命運，想打破英法主宰的格局，而英法呢，又使勁的打壓窮二代德國。這就造成德國異常複雜的心態。因此德國人老是在想一些非常抽象的問題，德國到底是什麼？到底什麼是德國性？而對於老貴族英國來説從來不會思考這個問題的。為什麼會糾結於這些問題呢，就是因為德國命運艱辛。德國佬看不起東邊的斯拉夫，認為其是野蠻人，而斯拉夫弄出一個沙文主義，你他媽的你是誰，英法都屁都不是，更別説你德國老野蠻人。歐洲國家糾結程度最輕的是英國，其次是法國，最深重的是德國和俄國。你知道的，只有處境異常苦難，才會那麼糾結的。當時法國文化在德國宮廷、俄國宮廷裏面全部佔據主流，那才叫做真正的殖民主義，崇洋媚外。德國因為糾結，所以德國人整天老是想些抽象空洞的問題，馬克思是非常的看不順眼，馬克思批評德國曆史的水平跟不上德國意識的水平，他認為康德、黑格爾、黑格爾派那些思想家都是把英法的觀念販運到德意志，然後加工成德意志的思想，這樣一來，在英法國家，英法的思想是和英法的社會生產關係、經濟發展相對應的，但是販運到了德國以後，德國的社會生產關係、經濟發展還在處於封建時代，但是德國人的觀念早就跑到工業時代去了，所以在馬克思看來，德國那些製造龐大形而上學體系的老傢伙們都是在意淫，意淫着一種空洞無現實基礎的概念。馬克思的批評實在是精彩。德國思想家始終存在現實和腦袋的斷裂（可以參看路德維希《德國人》），腦袋已經通過概念意淫到英法世界中，但是腳下呢還是站在封建時代，而不是站在機器工業時代。因此馬克思強調，要改造的不是思想，而是改造整個經濟基礎，因此實踐就很重要，他告知康德和黑格爾不要再意淫了，該在現實中行動。一個樣，馬克思也可以告誡施特勞斯不要再在死人中意淫了，該實踐了。
（2）權力哲學的變種
施特勞斯主義理出了一個學術脈絡：馬基雅維利、霍布斯、盧梭、尼采、海德格爾、施密特、科耶夫……，因此施特勞斯在本質上只不過是德國哲學（特別是非理性那一支）的延伸。當然他們口口聲聲説自己根本就不是現代的某種哲學的繼承者，而是蘇格拉底、柏拉圖的繼承者。這只是詭辯而已。
康德的客觀實在性是物自體雜多混合上人的先天認識能力——空間、時間、範疇的東西。所以康德的實在性與科學定義下的實在性是不一樣，和英國經驗主義不一樣。我説的實在性是科學意義上的實在性。康德開創了對科學客觀實在性的否定傳統。此後，德國的哲學從康德、謝林、費希特、黑格爾、叔本華、尼采到海德格爾都熱衷於詆譭客觀實在性（暗含詆譭英美法權），黑格爾認為世界只不過是絕對精神的化外，費希特認為眼前的房子只不過是從自我中流溢出來的，我的意志、精神主宰着世界，德國哲學發展到海德格爾那裏走入了極端主體的死衚衕中，羅素嘲笑這種自大狂妄的哲學實質上是對權力的追求，最終孕育出了希特勒。總之德國的近代精神潛藏着對近代科學精神的反動。這種哲學在現今中國的體現就是施特勞斯的學説，施特勞斯繼承了德意志哲學對客觀實在性的否定，只不過施特勞斯用死去的“古人”代替了“自我”“絕對精神”“主體”，換湯不換藥。它繼承了尼采、海德格爾的自大狂妄，本質上只是一種披着哲學外衣的權力狂，德國的哲學至始自終存在着極為病態的因素，英國對德國的批評有些是極為深刻的。
我們不妨引用幾段羅素在《權力論》中對德國哲學批判的文字：
“在自己權力慾指導下的哲學家對於不由自己意志支配的事實所產生的作用，就估計得最低或加以詆譭。我現在想得不僅是那些頌揚暴力的人，如馬基雅維利和《理想國》裏的色拉西馬克斯，並且也想到那些發明理論，用形而上學或倫理學的外衣掩蓋自己熱愛權力的人。近代這些哲學家中最早而又最徹底的一個就是費希特。”
“像費希特的這種形而上學是不承認有社會義務的，因為外在世界不過是自我夢想的產物而已。……因此，種族信念和民族主義信念在心理上都是唯我論哲學的自然結果”
“對權力的愛好所激起的哲學，覺得這種情形是不愉快的，因此就以各種方法破壞關於事實的常識概念，不認為事實是信念真偽的根本。黑格爾派主張真實不在於和事實一致，而在於我們信念的整個體系的一貫性。假如你的各種信念能像一部好小説上的情節那樣配合得當，你的各種信念就是真實的。”
“照尼采的看法，人民羣眾本身沒有價值，他們僅僅是使英雄偉大的工具。英雄有權傷害人民羣眾，假如這樣做能促進英雄的自我發展。”
“喜愛權力雖然是正常人性的一部分，但就某種嚴格意義來説，權力哲學卻是荒謬的。客觀世界（無論指物質還是指其他的人），其存在乃是議論的事實根據，這儘可以使某種自尊心蒙羞受辱，但只有瘋人才能加以否定。”
因此我們也可以説，施特勞斯的學説只是披上了精美的古典外衣的權力哲學而已。我們要防止這種哲學再次成為某種狂熱的對權力追求的政治運動。
（3）德意志虛無主義變種
施特勞斯剛好寫過一篇文章《德意志虛無主義》，裏面指出：“德國虛無主義並非絕對的虛無主義、並不意欲包括自身在內的萬物全都毀滅，它只意欲特殊某物的毀滅：現代文明。也許我可以説，有所限制的虛無主義之所以成為一種幾乎絕對的虛無主義，僅僅出於這個理由：對現代文明的否定。”“德國傳統正是對現代文明的理想、那些源於英國的理想的批判”“目前的盎格魯--日爾曼之戰有着象徵意義。英國人在德國虛無主義面前捍衞現代文明，這就是在捍衞文明的永恆原則。”
德意志文明耿耿於懷的就是自己相對於英法來説帶有野蠻性與前現代性。因此致力於顛覆英法文明成為德意志近代思想學術二戰前的主軸。而英國所代表的近代文明本質上是因為科學的興起所導致，從牛頓開始，科學的力量得到了認可，進而科學的思維方法逐漸滲透到洛克、伏爾泰等啓蒙思想家頭腦裏去，而科學的最根本的前提在於承認客觀實在性。由此，德意志的哲學家最喜歡顛覆的就是客觀實在性。“實在”沒了，虛無主義也就來了，尼采、海德格爾所要治療的就是這種病入膏肓的虛無主義，很可惜尼采也只不過是虛無主義的變種，這裏的施特勞斯拒斥現代文明，本質上也是虛無主義的變種。最後顯然只有英格蘭懂得帝國統治的技藝。
四、科學思維方法及英格蘭經驗主義
按照施特勞斯主義的觀點，客觀事實並不是重要的（德國哲學熱衷詆譭實在），價值才是第一重要的。因此在劉小楓看來，文革就有某種合法性，按照經驗主義或者科學的傳統，事實是第一重要的，文革的事實是：有不下幾十萬人含冤而死（為了接近事實，不敢説幾千萬，但保守估計幾十萬是沒有問題的吧），死的事實就是，從肉體層面上被消滅，更準確的説，人的肉體無法進行新城代謝、呼吸、心臟功能的永久停止，殘骸成為生物地質化學循環的一部分。這是科學事實，是科學實在性。因此我們推出文革是有問題的，是有錯誤的。公式就是：事實推出結論。但是劉小楓並不這樣看，在他看來，科學實在性不重要，重要的是文革背後的價值，這個價值可以看成是對共產主義的追求，或者看成劉小楓認為的對現代性的反抗。因為這個價值是崇高的，所以一切的事實都是微不足道的，也就是死了那麼多人可以忽略的。只要價值崇高，事實上不管如何的錯誤，都是正確的。按照這種想法，大東亞共榮圈要建立共榮的世界，因此價值是崇高的，二戰死亡人員可以忽略，再進一步説，希特勒是有一個偉大的夢想的，因此希特勒發動二戰所造成的災難可以忽略不計。或者這麼説，現在如果我為了保護被劉小楓玷污的柏拉圖這一偉大理想，殺死劉小楓，這一行動是完全具有合理性的，因為我為了捍衞柏拉圖的崇高，為了“義”這一崇高價值。所以殺死劉小楓這一事實根本微不足道。
以上就是按照劉小楓的理路自然而然推出的結論。這背後暗含的其實是兩種思維方式的分歧，一種是科學思維方式，一種是唯心主義的方式（從某種觀念、理念、價值、主義出發對事物進行評估）。因此施特勞斯們的信徒熱衷於詆譭科學，詆譭經驗主義傳統就是順理成章的事情。按照愛因斯坦的看法，科學最根本的前提在於承認客觀實在性，我身邊的地、山、土、水、空氣、植物、動物、太陽、星系等等都不是以人的意志為轉移的，是客觀存在在那裏，按照其自身的物質規律、萬有引力定律、力學規律、化學規律在運轉的。當然按照馬克思的觀點，社會存在也是一種物質，是一種客觀實在，也是有自身規律的——歷史唯物主義，任何想要按照主觀願望霸道的改造客觀世界的想法都是唯心主義的。科學基本的思維方式就是：觀察、實驗、歸納、演繹。在培根、伽利略、牛頓、洛克看來，知識本質上來源於經驗，沒有經驗就不可能有任何知識。首先要對客觀事物進行觀察，例如伽利略觀察物體拋物線運動，使用望眼鏡觀察月球、木星，這樣才能得知事物的現象，當然在伽利略《兩大世界體系對話》一書中，亞里士多德崇拜者辛普里丘認為真理來自權威，而不是來自觀察，當伽利略邀請亞里士多德信徒前來觀看比薩斜塔實驗的時候，信徒們拒不參加，仍然認為兩個鐵球不是同時着地。當然施特勞斯的信徒們是從來不會觀察客觀事物的，他們相信施特勞斯的金口玉言，他們相信真理來自死去古人的書本，或者來自他們崇拜的神賞賜給他們。當他們看到達爾文生物進化論的時候，他們認為上帝七天之內創造世界的説法更為正確。實驗要求人們儘可能地排除外界的影響，突出主要因素並利用一些專門的儀器設備，從而使某一些事物發生或再現，從而去認識自然現象、自然性質、自然規律。比如劉小楓得了一種病，為了治好他，我們製作了十幾種藥物，但是不知道效果如何，因此我們必須實驗來檢驗，因此就是找十幾位和劉小楓一樣病情的人在同樣條件下服用相同劑量的藥物，最後選出那種藥效最好的藥物。當然劉小楓的信徒們肯定給老師的藥物是中醫裏面某位大師（哲人）製作的神奇藥物，這樣劉小楓必死無疑。
所謂的歸納法是培根提出來的，就是由一系列的具體事實概括出一般原理。這項原理大家都比較清楚，不多説。所謂演繹其實來自於數學方法，最早提出的是歐幾里得在歐式幾何中發明的方法，笛卡爾、斯賓諾莎把這種幾何證明的方法用到哲學中來。牛頓力學就是演繹法的最好詮釋，牛頓從牛頓運動三定律（估計施特勞斯的信徒們不知道三定律，也沒有嘗試過牛頓力學的精美）為基礎，通過邏輯演繹推出加速度、力的分解合成、能量守恆、動量守恆定律、萬有引力定律。最後通過萬有引力定律完美解釋了彗星運動和潮汐現象。當然，施特勞斯的信徒們是對演繹法不屑一顧的，所以他們認為這種理性的方法無用的，胡亂思考、天馬行空般的詩意的、文學的、藝術的思維方式才是他們所喜愛的。如果我猜測正確的話，估計是他們愚鈍的腦袋學不來數學、科學高深的學問。他們怎麼能夠領悟了歐式幾何的邏輯魅力，怎能領會得了在演算牛頓方程組過程中所享受的樂趣呢？那裏有一種他們無法理解的美在裏面。引用一下我以前寫的一些文字：
“對於那些偉大的科學家來説，他們的文章同樣深深地顯示了他們自己的個性。一個音樂家能從頭幾個音符就辨別出莫扎特，貝多芬的作品，同樣一個數學家也能極為敏感的辨別出高斯，柯西，歐拉的文章，據波爾茨曼説：他感覺法國數學家的風格優雅卓越，而英國人特別是麥克斯韋的判斷力令人震驚，他讀麥克斯韋的文章時感覺我們不必問為什麼這樣為什麼不那樣，如果不理解這種天籟，那麼就把文章放到一邊去吧，他一個個的結論接踵而至，最後，意外地高潮突然降臨，簡潔的表達式出現，接着大幕降落。”
“在海森堡看來科學之美就是部分與部分之間以及部分與整體之間的固有和諧。事實上這種和諧就是理論的一種井然有序的秩序，它是連貫的，明確地，合乎邏輯的，成體系的。而各種混亂的經驗材料只有在這樣一個秩序中他們才會被我們所理解，才顯示出他固有的美感。從這個意義上來説，科學家就在於使混亂無序的經驗材料或者知識變得井然有序，每一個經驗都因為被置於適當的位置，他才在眾多的經驗中顯示出了他的意義。在這一方面，達爾文無疑是做得最為出色的，他把各種以前毫無聯繫的經驗編織在了一個嚴密的框架內，這才讓我們理解了何為進化。歐幾里德的工作同樣是這樣，在他的傑出工作以前，希臘人零散的發現了一些幾何知識，但是是不成為體系的，只有當歐幾里德把這些知識放入到一個精確的邏輯框架時，知識之間才顯示出了一種內在的關聯，而這種邏輯框架就是一種美妙的秩序，他在顯示着一種大自然的美。”
按照科學的審美標準，劉小楓的理論體系就像老婆婆的裹腳布一樣又臭又長，絲毫顯示不出奧卡姆剃刀原理的簡潔優美。按照科學審美，劉小楓的邏輯起點在何處？這是非常不明晰的。當然對於那些浪漫主義、非理性主義、尼采、施特勞斯的信徒們，他們怎能理解得了這種科學中藴含的美呢？他們學習不來科學，所以他們就熱衷於詆譭科學。正如德國人一樣，在科學領域落後於英法，所以他們要用日耳曼野蠻的森林傳統，還有前現代的神話來詆譭科學。這恰恰是德國人悲劇之所在。
科學的興起成為了整個現代社會的根本動力，馬克思在共產黨宣言一書中精彩的描述道：
“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大。自然力的征服，機器的採用，化學在工業和農業中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，彷彿用法術從地下呼喚出來的大量人口，——過去哪一個世紀料想到在社會勞動裏藴藏有這樣的生產力呢？ ”當然施特勞斯的信徒們狡辯道：你們那個科學還是從我們的鍊金術裏面發展出來的，事實上，這是正確的，施特勞斯的信徒們正好充當了伽利略時代的宗教裁判所位置。今天施特勞斯批判的現代性根本動力來自於科學，如果沒有科學技術的發展，海德格爾、施特勞斯連批判的對象都沒有。可是施特勞斯的信徒們是永遠也不會感恩那些科學家的，他們認為他們去上大學乘坐的火車是種罪過，他們必須穿着原始人的衣服從北京走到上海去開研討會，還有他們宿舍裏面的取暖器也不該有。當然了，我們的玉兔月球車在他們看來是廢品，它打擾了神的安寧。
科學的興起，逐漸把科學思維方式擴展到人文社會科學之中去，首先在笛卡爾、斯賓諾莎那裏，幾何學的證明方法被應用到哲學之中去。繼而牛頓力學的思維，滲透到洛克、伏爾泰、亞當斯密的頭腦中去，繼而在英國引發了工業革命，而在法國引發了啓蒙運動。所以施特勞斯看到科學的兒女——工業和啓蒙運動就恨之入骨。啓蒙運動在德國產生了康德哲學，小楓口口聲聲要找康德算賬，其實我提醒一下小楓，你找錯人了，你要找的人是伽利略、牛頓、萊布尼茲、笛卡爾、拉瓦錫這些科學家。是有了科學才有啓蒙的。所以至今為止，施特勞斯的信徒們都還分辨不清楚自己真正的敵人是誰？這叫做敵我不分。工業革命和啓蒙運動拉開了現代民主制度的序幕，自由主義隨之興起。所以施特勞斯的信徒們對民主制度、自由主義也就恨之入骨。在美國施特勞斯的信徒發動了新千年的“十字軍東征”（布什用語），按照施特勞斯的教導，那些異族人是野蠻人，是非文明世界的人，而我們代表的是高貴的文明人，文明天然要對野蠻發動攻擊，於是科索沃戰爭、阿富汗戰爭、伊拉克戰爭、利比亞戰爭爆發。當然我們高估了施特勞斯的影響力，但是這種狂妄戰爭背後很大程度上來自於類似於施特勞斯學派那種思維的推波助瀾。
總之施特勞斯主義是源自德國的對近代科學精神的某種深刻的反動，以及對尼采權力哲學的某種繼承。只是外表披上了一層古典精緻漂亮的外衣罷了。如果我們學者能把自己的知識根基深入到牛頓力學或者早期經驗主義傳統那裏，就能給予他們最致命的一擊。從這裏看，那位鄧曉芒教授對施特勞斯主義的批評就顯得過分的膚淺與不給力。
五、總結
此文到此要結束了。我把我的思路再梳理一下：
1.證明出施特勞斯主義的存在，就剛好讓劉甘自相矛盾，這標誌着施特勞斯的引進最後也只不過陷入了和他們批評的庸俗的自由主義一樣的處境。
2.在甘陽和劉小楓之間有理論上的矛盾，我們可以在理論上撕開更大的口子，給二人同盟一次痛擊。使用同樣重量級別的學者汪暉、張旭東的理論給予劉小楓痛擊。
3.證明出施特勞斯主義只是在用死人拯救活人；只是一種空洞的文化民族主義，而沒有任何政治經濟學分析（參看馬克思）；只是在使用文化特殊主義反抗西方的普遍主義，本質上還是落入了西方普遍主義的陷進之中；證明出劉小楓的柏拉圖並非真正的柏拉圖，只是一種主觀臆斷的產物。
4.證明出施特勞斯的學説只不過一種變種的德國權力哲學、德意志虛無主義。其危險之處在於對客觀實在性的否定。
5.使用施特勞斯信徒們最無知的科學思維方法對施特勞斯進行批判，使用英格蘭經驗主義對施特勞斯主義進行最後致命一擊。
到此完成了對施特勞斯主義的批判。
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