張旭東：中國道路與“主權形態”的批判性反思——試談政治範疇對普遍性概念的挑戰（上）

【作者引言】

在認識和理解今天中國社會、制度和價值形態的過程中，人們往往會遇到兩種看似相反、實際上暗通的錯誤立場：一種是以想當然或偷樑換柱的方式，把中國強行納入某種抽象的、“普世的”既定利益結構和權力關係中去，用一把借來的尺子量中國現實，橫看豎看不順眼，必欲“變天”而後快。另一種則是出於對西方道德優越感的逆反心理，處處着意強調中國的特殊性，從制度到傳統，無不天下第一，且自古天下第一，恨不能開歷史倒車，回到帝制、回到尊孔。如果我們用“抗戰”來比喻今天論述中國歷史正當性和現實可能性的思想努力的艱鉅性和複雜性，那麼上面兩種立場就相當於曾被毛澤東深入批駁的“亡國論”和“速勝論”。

先來看“亡國論”，它認為今天的中國乃是逆歷史潮流而動，只有改弦易幟才能融入“普世文明”。但它全然無視一切以“普遍性”自居的特殊價值體系自身的歷史侷限、思想侷限和利益特殊性；也無視近代以來中國社會變革、制度建設和經濟發展所取得的成就和其中所藴含的普遍的理論意義。所以，它只能以市儈主義的、勢利眼的靜態的眼光看問題，看不到世界歷史範圍的運動和變化以及其中力量的此消彼長，更不能想象“普遍與特殊”對立統一體不斷的破裂和新組合會帶來全新的矛盾、帶來矛盾的全新的質。再來看“速勝論”，它認為中華文明有亙古不變的本質，雖經過去一百多年的歐風美雨，竟又借屍還魂，在國家資本主義制度下鐵樹開花，不啻證明中國早該從“師夷之長技以制夷”和“啓蒙”見習期中畢業。它已經等不及，顧不得中國在方方面面還有很長的路要走、很多東西要學，急於把今天中國國家制度一勞永逸地嫁接在一個業已不復存在的“道統”上，以圖心理的安慰。於是它便鼓吹中國只需我行我素、好像只要一味地闡發中華文明之固有優越性，便可在“諸神之爭”中拒敵於國門之外、旗開得勝、班師回朝。

但如果我們在當今全球化時代價值領域的“世界大戰”背景下，把“中華文明的偉大復興”視為一場曠日持久的“自我與他人”、“主觀與客觀”、“內在與外在”、“普遍與特殊””的往復運動和自我更新，我們就必須同時拒斥“亡國論”和“速勝論”，而是循着當年毛澤東“論持久戰”的邏輯，以一種前所未有的耐心、堅韌、信心和認真態度，去致力於當代經濟、社會、政治、文化的結構性分析，以期從中找到“中國道路”和“中國夢”的客觀的、積極的、批判性的分析。本篇講課記錄和近年來其他相關的講課記錄，提供了對國家、主權、變革、同一性等基本概念的一些嘗試性分析和不成熟的思考。現將它們在“批評理論與政治哲學”的總標題下陸續發表，以期拋磚引玉、就教於師友。

張旭東 謹記 2015年6月20日

本文系作者2014年8月在復旦大學社會人文科學高等研究院的講課記錄，經作者初步修改審核後，授權觀察者網首發，本文為上半部分。

作者簡介：

張旭東，紐約大學比較文學系、東亞系教授；北京大學“長江學者”講座教授”、國際批評理論中心（ICCT）主任；重慶大學人文社會科學高等研究院名譽院長；上海春秋戰略研究所客座研究員。

張旭東教授

今天我們談談如何從政治哲學角度去看普遍性與特殊性的辯證關係。首先要辨析一下普遍性概念，引入政治哲學的分析角度，主要是黑格爾在《法哲學原理》裏面提出的一系列觀點。然後我們要通過兩個關鍵概念，即施米特的“例外”概念和本雅明的“暴力”概念，引出受政治範疇制約的普遍性概念同“主權”概念的關係。這些概念和理論上的介紹和梳理，可以為我們深入思考當代中國的主權形態、思考作為“政治與文化的統一體”的國家當代中國提供必要的準備。

一 普遍與特殊

大家知道，普遍和特殊的問題是一個哲學問題，但是如果理解成單純的哲學問題的話，我覺得還不夠，恰恰是在政治領域裏，普遍和特殊可以得到更好的表現，我們可以通過理解普遍和特殊的辯證法在政治領域裏的存在方式、展開方式對這個哲學概念有很好的理解，另一方面，政治概念本身給普遍和特殊的哲學範疇帶來了新的內容，賦予了新的具體性新的緊張感，給這樣的哲學概念帶來了新的質地，這麼講還是在理論範疇裏討論，但我們的興趣恰恰是反過來的，哲學意義上的普遍和特殊只是純粹學術性的，只有把它帶入現實領域、歷史領域來處理，幫助我們思考一些非常關鍵的政治的問題，這才是我們的興趣所在。

我們先從純粹的概念角度來展開，黑格爾在《小邏輯》裏談到普遍與特殊的關係，黑格爾談普遍和特殊不是兩個概念，而是普遍性特殊性個別性三個概念，個別性個體性individuality。一般的理解，普遍的就是本質是所有事物的共相，特殊的是一個具體的案例，但是實際上我們想過沒有，是普遍寓於特殊還是特殊寓於普遍？一般常識認為普遍、共相寓於殊相，特殊的東西里包含着你抽取出的共有的東西，但是黑格爾的哲學體系概念體系反覆強調從哲學思維角度來看，普遍是第一性，特殊不過是普遍的不同的體現而已，普遍性不是從特殊性裏抽出來的，而恰恰是特殊性是從普遍性裏抽出來的，普遍是穩定的，特殊是不穩定的，普遍性其實是看不到的，它是個需要通過心智去理解的哲學的概念，反過來特殊性同樣看不到，因為它是非常極端的不穩定的具體的，同樣看不到。我們在日常現實中大量接觸到的是普遍性和特殊性的結合，這個結合叫個別性個體性，有的譯成singularity，美學的singularity，資本主義作為singularity，阿蘭•巴丟研究文化大革命，認為世界歷史上整個革命的週期，開始於法國大革命，終結於中國文化大革命，這也是singularity，我們看到singularity有五花八門的翻譯，singularity其實就是特殊性，它是普遍的矛盾和非常特殊的形式或者問題結合起來的極具個性的、不能重複的、唯一的一種存在方式，但是這種唯一性不等於僅僅是偶然性，而恰恰是普遍性和特殊性的結合，是一個富於個性的組合，這麼講還是在概念裏繞圈子，我們看馬克思的解釋。

在準備《資本論》處理剩餘價值問題時馬克思給恩格斯寫了一封信，他説我很偶然的在看黑格爾《邏輯學》發現對我的思考特別有用，那麼我們反過來倒推，馬克思對資本的處理和黑格爾普遍和特殊的辯證法的關係，我們回到基本的概念的解釋上可以看出來，馬克思1844年寫的《神聖家族》裏這段是很調皮的一段話，馬克思不是正襟危坐講普遍性和特殊性，他在談水果，有點像我們中學哲學課老師講不清楚什麼是歷史唯物主義什麼是辯證法，舉例子，馬克思也舉了一個淺淺的例子。他説我們都知道水果，水果是一個普遍性的概念，沒有水果這東西，我們看到的都是蘋果啊梨啊香蕉啊桔子啊等等，但是我們都知道所有我們吃過的這些東西之上，還有很多我們沒吃過的，見都沒見過的，但是我們在接觸過的具體的特殊的形態裏我們抽出了一個概念叫水果，在水果這個概念的範圍裏邊，水果就是普遍性，它是所有的水果都包含的那個普遍的概念，或者説它的本質，它的規定性。你説甘蔗和蘋果有什麼相似性嗎，一點相似性都沒有，但是它們確實都屬於水果，至於水果這個概念是怎麼形成的，那是歷史中形成的，是經驗和日常生活的歸類法，我們的心智確實抽象出了這樣一個叫水果的概念，可是事實上我們看到的是非常有個性的，蘋果是蘋果，梨是梨，桔子是桔子，都有自己的個性，它們的味道、形狀、功能等。

我們用這個例子可以説明，蘋果是作為一個個別性的時候，individuality個別的存在，它存在於蘋果這樣實際上具體客觀存在的東西當中，然後在概念意義上我們從個別性當中抽出一種特殊性，這是離普遍性更遠的一個概念，普遍和特殊實際上是我們在思維裏創造出的一對矛盾，而具體存在是以個別性的方式。馬克思大體的意思是這樣的，在每一個水果這個普遍範疇的範圍裏邊，每個個別的成員實際上不是它的特殊性有什麼實質的含義，而恰恰在每一種特殊的形態裏我們看到的是作為普遍性的水果這個本質在不斷地實現自己，在自己創造着自己，自己找到自己的一種特殊的形態，所以在特殊性裏我們看到的是普遍性的自我實現，這是黑格爾普遍和特殊性概念的一個關節。而不是説世界上本來有普遍性，在經驗裏我們接觸到足夠的特殊的東西之後我們會掌握一種所謂的共相。

再如我們知道有比較文學，有世界文學這個學科，有總體文學等等，但世界文學從歌德提出來一直到現在，都不是説有一種所有國別文學或者所有文學類型之上的一種真正的普遍的文學。誰也沒讀過普遍文學，我們只讀過中國文學、俄國文學、英國文學等等；誰也沒讀過總體文學，我們只讀過唐詩宋詞、19世紀歐洲小説或者20世紀現代派詩歌等等。所以總體文學也好，比較文學也好，講的並不是有一種一成不變的東西，好像説一個人懂所有的人類語言，古今中外全部打通，所以他有一種別人沒有的文學的共相，不是這樣的。而恰恰是我們在具體的特殊的個別的，個別性，民族性或者時代性，或者風格，在這裏邊我們感覺到了作為普遍概念的文學它的自我實現，自我生成自我界定的強度或力度或創造性，這樣一個辯證關係是黑格爾關於普遍和特殊的一個基本考慮，也是馬克思從黑格爾學到的一個關鍵的哲學上的思維方式，他從這樣抽象的概念進入到政治經濟學裏面，資本是普遍的，但資本的具體的定律是商品、貨幣、剩餘價值、矛盾等等。

二 政治的普遍與特殊

從這個出發，我們看怎麼進入政治領域。政治領域我們待會會講到霍布斯的國家概念，黑格爾國家的概念，卡爾•施密特政治的概念等等這些概念準備，但在進入到理論問題之前，我們先回到非常現實非常具體的語境，就是我們今天談論這個問題是在哪個環境裏面，時代的環境是什麼，問題意識是什麼，談普遍與特殊我們今天多少是因為今天中國的體制、發展道路、社會形態、文化認同、身份，從中國道路、中國認同、中國夢到民主、法治、社會主義經濟所有這些跟我們非常相關的問題背後都存在着非常激烈的理論意義上的普遍性和特殊性的問題，中國到底是要走一條特殊的道路還是走一條普遍性的路，中國人今天的實踐、創新、生活方式是一種閉門造車的怪胎、變體、沒有持續性的、偶然的一時的東西，還是一種具有長遠意義的普遍的東西。誰都知道中國有特殊性，但這個特殊性怎麼理解，這個特殊性和普遍性什麼關係，反過來西方就是普遍性還是西方不過是另一種特殊性，我們如果引進第三個個別性，我們是不是可以在個別性、個性意義上去考慮制度的問題、生產方式的問題、文化價值的問題等等，我想這是我們今天討論普遍性特殊性不言而喻的一個時代前提、政治前提、價值前提。

我們先很快梳理一下時代性問題或者政治潛意識，我們帶着這些問題、疑問來看這個世界，一方面跟我們今天息息相關，另一方面和普遍性特殊性的問題有關係。從普遍和特殊的辯證法的政治語境，和辯證法的政治性理解這兩個角度，可以幫助我們重新考慮這個問題。從歷史上看第一個有“Sonderweg”這個概念，Sonderweg是particular way的意思，特殊的道路。所有我們知道的關於普遍性的論述是德國古典哲學的東西，康德黑格爾馬克思，但恰恰是德國具體的經濟、政治、制度、文化的發展第一次在西方內部提出了特殊道路的問題，什麼是特殊道路？特殊相對於什麼普遍呢，或者特殊相對於哪些其它的特殊呢？相對於德國的西方，政治上是法國，經濟上是英國，還有一個遙遠的美國，它們的社會經濟的發展遠遠領先於當時的德國，無論是從資本主義市場經濟上的發展還是從議會民主、新聞自由等方面，政治制度上市民國家憲政國家的發展遠遠領先於德國，當時德國面臨兩種選擇，一個就是模仿西方，亦步亦趨，另一個是堅持德國自己的特殊性，堅持選擇自己道路的權利，如果跟西方衝突，就要做好為自己的這種選擇而戰鬥的準備，那麼德國19世紀的思想實際上一方面在嚮往世界主義、世界文學、普遍性和“絕對”，比如從歌德、康德、到貝多芬、黑格爾這樣的優秀人物都是這樣，但另一方面作為存在實體的德國很早就在考慮所謂的特殊道路問題，這個特殊道路理論在今天西方學術裏是作為負面的例子的，因為是德國的經濟民族主義、文化民族主義一直到兩次世界大戰背後一直都有所謂德國特殊性的影子在，但是這樣把德國特殊性的論述，定義為是一種與普遍性為敵的，一種錯誤地堅持自己特殊性的定位本身，也提示出普遍和特殊在爭奪普遍和特殊的定義權，和自我的定位，都是當代激烈的思想政治鬥爭的表現。

經濟民族主義，德國特殊道路理論裏面一條到今天仍然沒有被排斥掉的是經濟民族主義的問題，就是一個民族國家有沒有必要去保護自己的民族市場，我們知道任何一個國家都有自己的貨幣，自己的海關，一方面是談自由貿易，另一方面是對我有利的自由貿易我才做自由貿易，如果自由市場把我們自己的民族工業衝得稀里嘩啦那我要想一想，既使像今天中國，在上海馬路上看，比如馬路上的汽車是萬國博覽會，什麼品牌的都有，好像沒有自己的工業，但是背後大家都知道其實是有自己的考慮的，成功與否先不説。考慮的是市場換技術，你為了要進入中國市場我跟你談判，我給你中國市場，但你要不斷地轉讓技術，國產化率部件替換率，大部分部件是本地生產的，那帶動了就業等。今天中國問題的焦點在於最高端的核心技術是不是還在別人手裏，我們是不是隻是一個裝配廠，只是一個零部件的供應商，只處於產業下流，汽車行業基本上是一個不成功的例子，到今天為止國產汽車業好像仍不具備從自主研發到品牌的全方位的競爭力，經濟民族主義從這個角度看並不是很成功。但有一個很成功的例子，換到現在中國好像是世界第一了，就是高鐵。鐵路也是一會買德國的一會買法國的，一會又是日本新幹線，但弄到現在好像一夜之間高鐵成了中國的高技術，超級工業化的典型，國家能力或説綜合體制優勢的代表。因為高鐵不單單是鋪鐵路，它還有信息管理、服務等各個方面，它是一個系統。經濟民族主義在今天好像有一定的合理性，在今天中國如果不跟西方有正面的價值上的衝突，制度上的衝突，不談社會主義資本主義的問題，不談中國文明西方文明的問題，不談儒家和基督教的問題，不談權威社會和自由民主的問題，至少我們作為消費者可以關心本國產業、品牌，本國本地經濟生活基本的權益，這個好像沒有什麼意識形態色彩，那法國和美國經常有貿易戰，西方國家之間也有貿易戰，日本和美國之間有衝突，這個好像是意識形態和價值立場色彩比較弱的一個衝突，但是後邊還是有普遍性和特殊性的問題。

還有一個不太觸動別人政治神經的民族主義形式，不知大家想到沒有，你説各種各樣民族主義形式都是有問題的，文化民族主義很危險，經濟民族主義好像可以理解，還有一種民族主義大家聳聳肩膀笑笑覺得無傷大雅，這就是體育民族主義。德國人至今不想在滿世界插德國國旗，但在足球場上則可以盡情地為德國歡呼助威慶祝勝利，大家誰也不會説納粹又回來了。體育民族主義大家覺得是無傷大雅的，但其它的種種民族主義形式都有一個普遍和特殊的問題，其實普遍和特殊的問題在政治領域和民族國家的問題非常有關，我們今天反覆要談國家的概念政治的概念都是和民族國家概念有非常密切的關係。

民族國家某種意義上是一個普遍的概念，除非你今天要做帝國，什麼奧斯曼帝國清帝國，或者神權政治，像伊斯蘭原教旨主義塔利班啊，還有非洲可能還有酋長部落制，除了這些形態之外，其它的其實都是民族國家的形式。在這個意義上民族國家形式是一個universal tendency，是大家都認同的也都不得不做的。有一個民族國家，其它國家也不得不按照民族國家的邏輯來應對。我們知道中國人現代化焦慮裏有無法自立於民族之林之説，這個民族不是一般意義古代意義上的民族族裔，而是近代意義上民族國家的意思，有英吉利法蘭西德意志美利堅，有日本，你就知道要有中國，這個中國已經不是天下意義上的中國，也不是岳母刺字精忠報國的中國，而是現代意義上的民族國家，但是一旦民族國家體系建立起來了，國家和國家之間的衝突，包括兩次世界大戰，也是民族國家的衝突。

除了經濟民族主義之外，有一種民族主義在西方自由民主自認為是普遍的，但是普遍的話語一般都不願談民族，它要談世界，要談市場就是市場，民主就是民主，個人就是個人，自由就是自由，你不能在前面加上前提，國內的自由主義論述經常是要以個人為單位，或者以普遍的市場為單位等等，用普遍的概念來繞過或者去消解以國家、民族、歷史為單位的集體性政治性的考慮，但有一種民族主義在西方的自由主義普遍主義政治學理論裏邊也是被接受的，認為是可以的，這就是公民民族主義civic nationalism，這是什麼意思呢？就是説你要問加拿大人你想不想移民去美國啊，加拿大人説我才不願意去美國，我愛加拿大，美國人覺得很奇怪，加拿大有什麼好愛的啊，不就是我們北邊沒人住的地方嗎。但是你要問加拿大人為什麼不願意放棄加拿大，加拿大人真是愛國的，但你愛的是什麼國，冰天雪地嗎還是別的什麼。他會説的很具體，説我們有比美國好得多的全民醫療，我們的社會制度比美國的仁慈，我們的政府並不窮兵黷武，我們出去時不覺得自己是一個帝國主義國家，我們不遭人恨、很平和，我們的教育是免費的或者其它基於制度的認同。也就是説加拿大人愛加拿大不像中國人愛國愛我五千年文明愛我大好河山，愛黨愛人民，有的愛紅旗有的愛白旗，很抽象。但加拿大人愛自己的制度，很具體，醫療制度保健制度教育制度退休養老制度等，我們的交通規則比美國要好，公路比美國要好等等，所以這種叫civic nationalism，或許可以翻譯成公民民族主義,但公民和國民豈不又是內在相通的,所以這還是經典民族國家培育起來的民族主義的一個變體,特點是避開了比較容易情緒化的文化、宗教、歷史、地緣等“特殊”因素，而強調自身制度的普遍性，所以也可以説西方自由民主體制下的民族主義用來區分自我和他人的一個策略。

法國人愛法國愛的是共和國，愛的並不是路易十四或者什麼法蘭西，當然也有那樣的人，但那是右翼，是法國的民族主義者，保守派，也有的愛法國天主教，是宗教愛國主義。但是大部分法國人對法蘭西文明的熱愛是對法國革命或者共和國，自由平等博愛、國民議會、法蘭西學院等，愛的是自己的制度，作為一個公民對自己所屬的共同體的愛在西方自由主義普遍話語之內是可以接受的。但反過來你説一箇中國人愛黨這好像就不太能為“普世價值”所接受了，因為你們不是civil society，不是公民社會。公民社會里公民對自己制度的愛，法國人愛法國，英國人愛英國，德國人愛德國，美國人愛美國這些都可以，但日本情況就稍稍特殊一些，因為西方主流多少會覺得日本雖然也是民主國家西方陣營，但他們的這個愛國並不只是對他們的法制和政體的愛，而多少有點對自己的神話、傳統、自然、亞洲現代化過程中“優等生”的自豪感等特殊性因素，跟西方不太一樣。公民民主主義是在經濟民族主義之上稍微政治化一點的但可以被接受的，但是前提是有一個所謂普遍的共同體，在這個內部它的差異性是可以被接受的。

在這個內部之外，我們知道冷戰以後某種意義上美國或西方坐收和平紅利，世界一派太平，冷戰以後蘇聯崩潰，世界反而進入了一種不穩定的狀態，所以現在地緣政治學得討論都説單極世界更穩定還是兩極世界更穩定，很難説，似乎兩極世界其實更穩定，雖然有地球被核武器毀滅多少次的危險，但是脆弱的平衡確實也是一種有效的平衡，你能毀滅我我也能毀滅你，等於兩個惡霸彼此拿手槍對準對方腦袋，但誰也不敢扣扳機，這是一種恐怖平衡。而恰恰是在冷戰後出現了所謂“文明衝突論”，因為沒有意識形態意義上善惡鬥爭、你死我活，剩下的就是文明或宗教的衝突，即西方利益共同體的價值或精神內核同其它不願也不能被它征服、吸收、同化、改造的大型、超大型人類羣體和社會形態之間的衝突。和它同時提出的還有福山的“歷史終結論”，但後者很快被證明是一種主觀幻覺。伊斯蘭世界、儒教世界、基督教世界、東正教世界等等，幾個相互衝突的板塊，就像地球是由幾大板塊組成的一樣，這是一種比較極端的特殊對特殊。當然亨廷頓自己主觀上相信西方是佔據戰略高地必勝，但作為世界性問題提出來，還是在強調特殊性帶來衝突的可能性。

最後我想提一下所謂文化政治，這是我在自己一本書《全球化時代的文化認同》裏提出的概念，核心的一點是文化就是政治，政治就是文化，一個經濟實體政治實體把自己的存在理解為一種價值、生活方式、情感因素、記憶因素，作為文化來理解的一種存在，它本身含有一種政治強度。中國在各種各樣的衝突中被壓縮到最後，實際上像古往今來所有的存在的自身的政治強度一樣，它最後是為自己的生活世界而戰這樣的不能再退的政治內核，用這個來界定文化政治我覺得是另外一種講法。從這個角度出發，我們可以重新進入普遍與特殊的辯證法，把普遍性哲學概念同力圖在歷史衝突中佔有普遍性話語高地、爭奪普遍性概念定義權和主導權的特殊利益考慮區分開來，一方面不要把西方的夫子自道不經批判地理解為普遍性，而是去歷史地、政治性地看它；另一方面也不要輕率地接受別人扣在我們頭上的“特殊性”或“特殊道路”的帽子，而是對此敬謝不敏，堅持以自己的方式去探索普遍性概念，把它保持在一種開放、多元、進取、相互尊重的水準上，為全人類的和平發展和文明的內涵做出積極的貢獻。

三 中國的“普遍”與“特殊”

大致把這幾種普遍和特殊的形態梳理後，下邊我具體解釋一下我對普遍和特殊的政治性的理解的切入點。《全球化時代的文化認同》書裏這一段話是這樣的：

“在哲學意義上，中國問題不能在特殊性領域去界定，而必須在普遍性領域去界定”，這是我要談的第一點，要在“比如科學、民主、平等、自由等普遍價值”在這個層面界定，“由此把自己確定為普遍性的一種正當的、有説服力的論述和展開，從而能夠進一步把自身的歷史作為本原性的主體概念同新的‘普遍性’概念一起確定下來”。

我比較擔心的一點就是中國今天處在西方現代性所界定的世界格局裏邊，處在一種全面的衝突當中，一方面好像越來越融入這個世界，其實進入和融入的程度越深，衝突和摩擦的可能性越大，在這個過程中今天的中國論述最大的危險在於，由於方方面面受到質疑、阻擊、消解，所以中國的知識界、政府、社會精英有一種逆反心理，説“那我乾脆不跟你玩了”，我就退守到我自身的特殊性，重新祭起自己的傳統，文化保守主義是一種可以理解的但成問題的反應方式，強調自身的地理上的、歷史上的、甚至種族上的各種特色，這樣是沒有辦法為中國這麼大的一個存在做辯護的。真正的思想性的挑戰在於怎麼介入到普遍性話語當中去，在參與對普遍性的新的界定的過程中把中國的經驗表述出來，所以我要強調：“這種當代普遍性內容並不是由‘西方’所壟斷，更不是由‘西方’所界定，但它不能不是一個共享的、開放的、批判的和自我批判的話語空間和主體交往空間”，這是文化政治這個概念的第一點。

第二，“是如何把當前一系列政治、文化、經濟上的‘普遍的問題’特殊化”，這個特殊化不是特殊主義，而是把它歷史化，恰恰去研究普遍性自身表述的歷史化，它所應對的矛盾，把普遍性的表述、普遍性的概念作為特殊歷史情境下的一種經驗的總結，只有把普遍性歷史化我們才能找到把它們還原為特殊性來進行討論的具體的路徑。“特殊化具體含義就是回到歷史當中去，在具體的歷史語境中，看這些普遍性話語是怎樣作為具體的政治經濟問題、社會問題、文化認同問題形成和展開的”。比方説民族自決的問題，民族自決最早是一次大戰列寧提出來的，是蘇聯最早提出來的，西方世界在面對殖民體系崩潰的情況下為了和蘇聯爭奪被殖民的第三世界，提出了民族自決（national self-determination，今天民族自決一般被認為是一個西方的概念，主要是美國的概念，是威爾遜總統提出來的，但把它放到具體的歷史的爭奪中考慮，放到應對的情境當中去，就可以看到問題的來龍去脈，看到普遍性説辭後邊的特殊的利益的問題。

還有一個小例子是一次大戰，二次大戰是一次大戰的自然延伸，中間不過休戰了十幾年。一站在交戰的時候德國最後提出的口號是“保衞德意志文明”，這是個非常特殊性的一個口號，很愚蠢的口號，為德意志而戰，為德國文明而戰，為德國的生活方式而戰，為德國人而戰，你可以鼓動德國人，但是在德國之外你沒有任何理論上價值上的高地，今天普京説一次世界大戰俄國參戰是為了保護斯拉夫世界，這也是被逼到牆角里去了。但是英國偏要提出普遍性針對德國的特殊性，英國參戰當然是為了它自身的利益，為了保護它的殖民地、市場、民族國家的特殊利益，但是它説要保衞文明本身，為文明而戰，為自由而戰，為價值而戰，為一切人而戰，英國連鴉片戰爭都認為是為自由貿易而戰，是為了中國人進入文明的權利而戰，這是英國人對於自己整個19世紀貿易戰爭的基本的定位，到今天還是這樣，我犧牲了我的血和我的錢為你們爭奪了自由貿易的權利，這是個反面的例子，我用這個例子來説明真正的爭奪應該是在普遍性話語的內部去爭奪，而不是退出普遍性話語去守一個特殊性的位置。今天的美國不但繼承了大英帝國的衣缽，而且青出於藍，在經濟、文化、技術、軍事、教育等關鍵領域，其覆蓋全球的規模、影響、滲透力和説服力明顯高出一籌。這裏的關鍵不在於同一種既有的、自命的、一定程度也是歷史形成的普遍性話語形態正面對抗，以求自保，而是要積極地介入這種普遍性歷史構成的內部，抓住它內在的結構性矛盾，找到其對立統一的侷限性，在自身發展道路上予以超越和克服。這就要求今天的中國人在處理普遍性話語時一定要把它歷史化、特殊化、個別化、政治化，看它的利益在哪裏，矛盾在哪裏，把普遍性理解為對一種特殊矛盾形態的特殊解決辦法，目的不是説不承認有普遍的東西，而是説在普遍性概念的內部，我們還是到處能看到普遍性和特殊性的辯證法的運動，這也就是説：

“把‘普遍性’問題特殊化不是把它僅僅視為某一民族或階級一己之私的東西，而是順着它自身內部的普遍與特殊的辯證法，把它還原為活生生的生活世界裏面的矛盾、焦慮、冒險、實驗。所謂的普遍真理，作為一種表象和論述，不過是代表了這些不穩定狀態的暫時的穩定狀態，代表了歷史斷裂的局部的連續。它本身是歷史瞬間的本體論化。”

今天我們沒有時間具體談黑格爾的國家理論，但是我們可以在《法哲學原理》260-261頁裏看到，他確實是在普遍和特殊的辯證法裏來展開國家理論的：

“在現代，國家的理念具有一種特質，即國家是自由依據意志的概念，即依據它的普遍性和神聖性而不是依據主觀偏好的現實化。”

這句話有點繞，不是很清楚，意思是國家的真正的根據是人的自由，這個是普遍的，是自由的展開。但是這個自由我們不能僅僅理解為具體的人我要自由，而它恰恰是一個概念，所以叫普遍性，普遍的自由，具體的形態可能是議會民主啊自由市場啊立憲民主啊等等，黑格爾反對契約性的社會而強調國家的理性，這個理性的實質是自由。但是自由是作為一種概念，作為一種總體性的東西。“在不成熟的國家裏，國家的概念還被矇蔽着，而且它的特殊規定還沒有達到自由的獨立性。”不成熟的國家它的自由也是不成熟的，為什麼呢？比如軍閥混戰，軍閥都有自由，但軍閥混戰的自由是自由的普遍性還沒有達到自身的自我認識，還沒有意識到只有所有人都自由了才是自由，而為所有人的自由去鬥爭，通過這樣的鬥爭而建立的法制，那種約束，恰恰是自由找到了政府，是自由的自我實現。孫中山説過中國人一盤散沙那也是自由啊，那是自由的不成熟狀態，所以黑格爾的“不成熟”和康德《什麼是啓蒙》裏的“不成熟”形成了一種張力，《什麼是啓蒙》裏啓蒙就是克服自身的不成熟狀態，不要讓爸爸媽媽管，不要讓老師管，不要讓外在權威管，我來想自己的問題，這叫啓蒙這叫自由，但黑格爾説的自由是有這樣一種在普遍和特殊的辯證法的衝突當中出現的自由實現自身的理性，這樣一種概念，這叫自由。“沒有達到自由的獨立性”，它一旦達到了，它是一個獨立的東西，什麼叫獨立的東西？相對於你我，它是一個外在的東西，它是一個權威，它是一個限制，它是法，而不是僅僅説我認為這個是自由這個是不自由。

黑格爾又説，“在古典的古代國家中，普遍性已經出現，但是特殊性還沒有解除束縛而獲得自由。”這是什麼意思呢？就是國王是自由的，有自由的概念，但這個概念還沒有下降到、普遍化到個別的人。“它也沒有回覆到普遍性，即回覆到整體的普遍目的。”所有人都自由了，所以所有人都要立法，以法的、國家的精神體現自由，這叫自由回到自身。“現代國家的本質在於，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合得來，所以國家和市民社會的利益必須集中於國家”。大家記住，現代國家對於當時的黑格爾也還是一個沒有實現的東西，他是在談他對普魯士國家的期望，但是在對德國未來將要實現的自由的期待當中，他是希望能做的比英美更好。為什麼呢？法國的自由他認為太過分了，法國革命最後帶來了恐怖、殺人，把一切的傳統、一切的權威、一切的習俗統統顛覆掉，法國革命可能是有史以來最極端的一次把傳統連根斬斷，最後激進的浪潮一浪高過一浪，最後只能帶來複闢，法國經過長期反覆才穩定。法國這種模式對德國人來説是不可取的，法國人的精神、理念走在德國人前頭。你看黑格爾晚年這麼保守，但他年輕時每年在7月14巴士底日都要帶着學生去喝酒，1789年時黑格爾和費希特、謝林還一起種了一棵自由樹，所以黑格爾到柏林任教以後，一方面好像是普魯士國家哲學的代言人，做過兩年柏林大學校長，但另一方面他又一直被普魯士秘密警察盯梢，屬於掛了號的人，他所用命的國家並不完全信任他。歌德、黑格爾、謝林、荷爾德林包括貝多芬都認為拿破崙的法國是在解放歐洲、解放人類，替德國掃除封建餘孽，所以拿破崙打過來他們心裏高興，但在考慮德國民族國家的制度時，黑格爾則明確認為德國應該避免法國那種極端的自由。那麼英國就更好嗎？英國也不好，因為英國完全是建立在契約、市場、一己之私利之上。他對英國憲法的批判是一個很重要的政治哲學文獻，應該受到國內學界的重視。

黑格爾又説，“普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合得來，所以國家和市民社會的利益必須集中於國家，但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持——就不能向前邁進”，就是個人、家庭、市民社會的利益必須集中於國家，只有國家以法的形式才能保證全體權利。舉個極端的例子，如果每個人都可以殺人，誰都不安全，我們一出門就可能被幹掉，在這個意義上國家一定要把暴力壟斷在自己手裏，只有我能殺人，任何其他人沒有殺人的權力，這是歷史上非常大的一次立法行動。只要任何人覺得自己有權去行使暴力，這個社會就是一個暴力的社會，只有國家對暴力的完全壟斷，這個社會才進入文明社會。同樣的邏輯可以運用於經濟領域，如果你可以根據自己的利益隨意地去終止契約，那任何契約都是無效的，只有國家按照法律來保證所有契約的有效性，那麼在法的意義上我們的經濟生活才可能進入正軌。但是反過來説國家對權力絕對壟斷之後，它根本無視個人的權利，它可以濫用警察權力濫殺無辜，或者與民爭利，所以集中於國家的權力必須要可以讓個人得利。但這只是一方面，更重要的是——這是非常有德國氣質的一個思路——另一方面，個人在這個關係當中必須在國家中可以看到自己的自由，否則特殊性就不具備自己的知識和意志。只有當特殊性在自身的知識和意志當中把集中在國家的權力和利益理解為自己的權利和利益，只有當這樣的知識和意志達到了的時候，自由才真正的實現了。

如果我們每個人看國家時認為它是外在於我的，這個社會是沒有自由的。自由是當你把以國家為體現對自由的限制視為對自己自身自由的保證的時候，自由才獲得了它理性的形態。這當然是在概念上非常理想化的形態，但在現實當中，在直觀經驗裏可以看到，在一般意義上所謂的發達國家，一般的公民是比較守法的，他認為這個法是好的是善的是他願意遵守的，因為他知道守法是對自己有利的。恰恰在一些不夠發達的國家、發展中國家、亂七八糟的地方，一方面我們天天覺得法制制度不完備，但另一方面每個人都把法視為外在於自己的東西。一方面抱怨這東西沒人管，另一方面誰也別管，被管到以後，都很生氣。所以社會和個人、國家和個人甚至國家和家庭、國家和市民社會始終處在一種緊張的關係當中。所以如何把外在的權威內在化，把內在的自由外在化，這個過程始終沒有完成，這本身也是普遍和特殊的辯證法展開的一個過程。

“所以普遍性必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發展”。我們還是結合今天來講，普遍性必須予以促進，我們假設今天中國國家是代表這樣的普遍性，我們先不去質疑它，但是我們確實可以感覺到，主觀性確實沒有得到充分而活潑的發展，言論問題啊、民主制度內部上下溝通的問題啊，整個社會的言路還沒有完全打開，羣體的創造性沒有完全組織好等等。集體的或總體的活力一方面是很有活力，幾乎到了混亂的狀態，但另一方面用黑格爾的話“知識和意志”，主觀性並沒得到充分而活潑的發展，基本的邏輯是你“理解要執行，不理解也要執行”，黑格爾對主觀性充分而活潑的發展的強調實際上強調理解非常重要，理解不但是思維和意識的理解，而且是在行動上。“只有在這兩個環節都保持着他們的力量時，國家才能被看做一個肢體健全的和真正有組織的國家”。

四 國家意志與社會精英的裂隙

下邊我們就向要講的幾個關鍵的概念過渡，國家作為一種主權形態，黑格爾有一種對內主權對外主權的問題。我們前面講到國家不僅僅是自由的個人的契約意義上的聯合，這是個非常複雜的問題，到今天的爭論遠遠沒有結束。黑格爾質疑的方式非常簡單，他説：

“契約是什麼？契約是兩個人、雙方的一個溝通，在雙方約定的意義上，兩個人平等也好、對立也好、衝突也好是絕對的，但是國家不單純地建立在這樣的關係上，國家必須是建立在高於兩個人、兩個個別之物的不同之上的總體性的東西”。

這是一個在哲學和政治上都更強勢的、更融會貫通的一個國家的概念，兩個人可以同意也可以不同意，兩個人不同意的話國家就沒有能耐了嗎。以美國南北戰爭為例，南北談不攏怎麼辦？尊重契約、所有權、甚至“生活方式”的不同分家嗎？林肯的決斷則是冒天下之大不韙開戰，以維護共和國整治統一體的完整和延續。按照契約原則南方恐怕是有道理的，按照生產方式-生活方式，南方種植園主生活得好好的，並不需要北方佬告訴他們怎麼生活。現在美國南方還有根本不接受南北戰爭結果的人，南方有些州到現在還掛着南方的國旗，有這樣的人。在財產權和社會契約意義上南方佔着理，北方則只有國家統一的抽象原則，北方唯一的道理是維護國家的完整。我們中國的教科書講得比美國自己講得還好，“是為資本主義國內市場開闢道路”。北方資本主義的發展需要南方的市場、勞動力，奴隸不是勞動力，奴隸是奴隸主的私有財產，你只有把他們解放出來他們才能作為窮人、作為流浪漢到北方的城市裏等着被僱傭，變成僱傭勞動。在種植園裏他們最好的情況是像奴隸主自己的孩子，奴隸主經常説“我把他們當我自己的孩子，難道把他們解放以後我看他們到馬路上去流浪、捱餓，他們就過得更好嗎？在家裏我就算把他們當貓狗，也比他們在紐約、底特律、波士頓找工作日子要過得好”。很有道理啊，是自由的流浪貓狗過得好還是不自由的寵物過得好，肯定是不自由的寵物過得好。

南北戰爭是一個非常偉大的政治行動，在於這是國家理念的勝利，為了國家的完整，國家高於地域的。美國內戰到現在美國每年有無數本書在討論，談國家為什麼會高於局部的利益、集團的利益、地域的利益，道理就在這兒。今天中國國家的問題就在於，總體上看，中國的精神並沒有完全認識自身，中國人今天還並不完全知道中國究竟是什麼、可能是什麼，不少知識人和新的財富階級，對代表中國精神的那個實體即中國國家的正當性、對這個政治-文明統一體存在的根本理由是存疑的，至少是無知或半無知的。這種存疑和無知帶來的後果就是不接受、不認同；或不完全接受、不完全認同；或者僅僅是被動接受。這種被動性帶來的後果就是今天最充分地享受中國國家法律制度所帶來的可能性的那部分人，在主觀上並不認為中國法律體現了自己最根本的自由，而是心懷怨恨和不滿，認為外在的法律對其內在的自由是一種禁錮、冒犯、妨礙。因此在今天中國的國家意志和社會精英意志之間，仍舊有某種不小的、不祥的裂隙。這種裂隙對中國國家最高的主權形態是一種內在的損害，對今天中國集體時間的價值表述、話語建構、意義解釋都是一種消解性因素。客觀地講，這種歷史現實正説明了當代中國主權-文明形態建設，仍然是一個走在路途中的、亟待完成的規劃。這個規劃完成的外在標誌，其實就是看共同體以法律表述出來的制度是否被其成員在其各自主觀性和個體性中視為其自由意志的表現。黑格爾對理想狀態是這樣説的，“精神只有認識了自身以後才是現實的”，所以中國國家在這個意義上它的現實性是打折扣的，它的現實性在一定程度上是偶然的，一定程度上是強制的，你接受也得接受不接受也得接受，因為這是為你好的。這叫什麼？這是權威社會。爸爸媽媽對孩子的話。彈鋼琴學英文，你現在覺得苦，將來你就知道是對你好的，可能父母是對的。包辦婚姻是另一個例子，包辦婚姻也許在婚姻失敗率上並不輸給自由戀愛，父母肯定是為子女的長遠利益好，門當户對肯定有它的道理，但有一條父母搞不定，就是孩子的自由意志。這是現代世界的自由和古代世界的古典理性之間的差異。現代世界雖有各種各樣的問題，但我們今天已經不可能、也不會願意回到古典世界。

黑格爾又説，“作為民族精神的國家構成貫穿於國內一切關係的法律，同時也構成國內民眾的風尚和意識”，這點在西方在歐美的先進國家，我們暫且用這樣的語言，在經濟發展社會制度發展比較前列的國家，大體狀況我們可以看出是這樣的。去英國你會感覺到英國不但是個政體，是個經濟實體，你會感覺到英國的風尚英國的意識，法國有法國的德國有德國的美國有美國的，甚至日本有日本的。但是在發展中國家，風尚和意識我們基本是以民俗的形態去理解，民族性，但另一方面，它的經濟啊政治啊制度和這些沒有絕對的關係。

“因此，每一個民族的國家制度總是取決於該民族的自我意識的性質和形成，民族的自我意識包含着民族的主觀自由，因而也包含着國家的現實性……”

怎麼來把國家的現實性理解為一種民族的主觀自由的實現，我覺得這是今天中國要解決的一個非常大的問題。中國道路啊中國夢啊這樣的論述在知識界和民間都受到不同程度的冷遇或抵制，這也是個現實，但是我覺得這樣的問題至少有個正面的效果，就是我們應該去嚴肅對待。它哪怕是純粹出自行政管理的需要，知識界應該把它認真對待的那部分恰恰在於我們從這樣的概念和話語裏怎麼去理解民族的主觀自由怎麼體現在它制度的客觀性和現實性裏，這是最最關鍵的問題。什麼什麼夢實際上是主觀自由的問題，理想的問題，是所謂它的“風尚和意識”。一定程度上“中國夢”這個官方話語是觸及到了這個問題，比如關於中華民族的復興，比如關於對幸福的追求，古往今來抵抗外族的入侵等等，講了好多條，大體上是進入到民族主觀意識和情感世界裏邊的，把中國人對中國人的自由、幸福的追求組織進了所謂中華人民共和國的歷史必然性之中。如果認同過去150年積貧積弱，為了中國的復興，為了中國人的幸福，無數先烈拋頭顱灑熱血，中華人民共和國建立國家終於穩定了，你難道不承認這個嗎？如果你説大體上承認，你實際上是已經進入到了這樣的邏輯裏邊。當然處理還比較粗線條，但是這樣的討論已經有了個開始。

黑格爾寫道：“國家制度不是單純被製造出來的東西，它是多少世紀以來的作品，它是理念，是理性的東西，只要這一意識已在某一民族中獲得了發展。因此，沒有一種國家是單由主體製造出來的”。現在民間的、知識界的一些制憲舉動，説老實話我覺得非常可笑，純粹主觀的遊戲，好像幾個人擺擺民國範，討論討論憲政問題，跟執政黨施加點輿論壓力，一個新的自由的中國就可以被創造出來。但國家不是這樣形成的，國家的歷史，它所匯聚起來的力量，它所形成的那個整體，是一個高度複雜的過程，是現實的、客觀的，而且是存在於現實當中的高度的矛盾的結合體，肯定是個不穩定不理想的東西，肯定是個暴力的骯髒的東西。黑格爾還有一句話説“國家是行走在地上的神”，是“march of god on earth”，在地面上行走所以腳是髒的，它是要殺人要流血的，但它是神，沒有這個霍布斯-黑格爾意義上的國家的話，社會就會回到真正的黑暗、真正的野蠻、真正的暴力和混亂。

所以我在《全球化時代的文化認同》裏對這段話有這樣的評論：

“這顯然是要為國家‘主權’的自律性提供一個歷史的、宗教的、文化的客觀背景，同時在這哲學上建立起‘國家的絕對理念’與‘民族的主觀自由’之間的辯證關係。從這種辯證關係出發，黑格爾認為1）政治制度是國家組織和國家內部關係中的有機生命過程；2）‘作為個體性的國家是一種排外的單一體’”。

後邊這點也很重要，所有國家作為個別性individuality都是排外的，因為它內部的制度是非常緊密的，而且是由各種各樣的複雜的歷史的原因、制度的原因、經濟的原因、情感的原因、外部的原因等等建立起來的，所以它對外一定是排外的。“這兩個方面構成了主權概念的兩個基本方面，即對內主權（人民主權）和對外主權”，對外主權是獨立，是我要做什麼就做什麼，沒有國際法這個東西，國際法是個虛構。