張旭東：啓蒙主義“倫理自覺”與當代中國文化政治
中外啓蒙主義莫不對“自覺”情有獨鍾，視之為個人和民族集體擺脱矇昧、進入“理性”、“文明”和“歷史”的成人禮。近現代中國啓蒙主義運動出於特殊的歷史危機感和道德緊張感，對“自覺”尤為看重，並通過“文化自覺”、“倫理自覺”、“政治自覺”等一系列論述，將“自覺”和“覺悟”提升到關乎個人安身立命和民族生死存亡的高度。但所謂“自覺”，無非是指人在面對對象世界時返諸自身的感知、認識、觀照和理解。它區別於一般意識和認識之處在於，它在心靈內部的成像不是以客觀知識的形式存在，而是以自我理解、自我期許的方式，為人在現實中的思考和行動提供動力、方向乃至意義説明和價值辯護。“自覺”帶來的是一種具有內部生產力和創造性的自我形象，它一旦成形，就會驅動人按照這個內在的“本來面貌”去改造整個世界。自覺從來不僅僅意味着主觀世界內部的突變，而更是主觀與客觀、主體與客體、意識與其環境、意志與其實現的歷史條件之間辯證運動、交相刺激、相互演化的反映和結果。反思二十世紀中國知識分子的“自覺”史，就是重新檢討近代以來、特別是五四新文化運動以來中國人在集體性歷史境遇中形成觀念和行動綱領、繼而通過高度強化的主體、組織和規劃來積極介入和改造社會、重建政治統一體和文化價值共同體的奮鬥史。本文嘗試以陳獨秀早期《新青年》上的幾篇標誌性文章為分析切入點，通過與廣義的歐洲理性主義、啓蒙主義的參照和對比，提出一些問題，以期引起更多的討論。在這個分析框架裏看，五四以來的文化自覺和文化革命論，由於自身內在的矛盾和悖論，既充當了社會變革和國家建設的先鋒，也因其內在的文化主義、人道主義、歷史主義和個人主義傾向而不時偏離其存在的根本理由和目的，即以新中國主權國家為基礎的文明價值體系的政治性重建。
張旭東教授
概念的界定
從當今中國文化重建和政治自覺的角度看，我們可對作為自我意識(Self-Consciousness)的“自覺”做一個概念上的釐定。這包含三個步驟或環節：
一、“我”的感官確定性：明確自我與對象或他人的關係，從這種關係中意識到一個“我”，即通過主體-客體的矛盾形成主體概念，由此把外界感知和把握為一個為自己或針對自己而存在的已知的對象。
二、客觀性與普遍性（外界）意義上的主體性，即自我[意識]=自我[意識] + 他人[的自我意識]: 主體性認識到這個自我意識視野內的外界包含着其他的自我意識（主體性），因此自我意識的客觀內容必須包含主體間的關係、包含承認他者和被他者承認（Anerkennung），由此而達到其“客觀性”和“普遍性”。
三、作為現實性和集體性的民族自我意識：用黑格爾的話説，就是——
“精神只有認識了自身以後才是現實的，作為民族精神的國家構成貫串於國內一切關係的法律，同時也構成國內民眾的風尚和意識，因此，每一個民族的國家制度總是取決於該民族的自我意識的性質和形成；民族的自我意識包含着民族的主觀自由，因而也包含着國家制度的現實性。”（黑格爾，《法哲學原理》，第274節）[1]
這裏特別需要強調的一點是，一個民族的自我意識不僅僅體現為它的主觀自由，而且包含着其國家制度的現實性；反過來説，一個民族所選擇的國家制度，也取決於其民族自我意識的性質和構成。正是在這個意義上，黑格爾所説的“作為民族精神的國家”才能獲得具體的意義和價值，才可能獲得共同體內部的認可和外部的承認。這種民族精神並不是什麼神秘的本質，而是歷史中的實實在在的東西。它的“內部”就是一個民族的倫理世界，即黑格爾所説的“國內民眾的風尚和意識”；它的“外部”則是“貫穿於國內一切關係的法律”。[2] 這“內”與“外”兩者的統一體就是國家本身。沿着這個思路，黑格爾所説的“精神只有認識了自身以後才是現實的”這句話就絲毫沒有抽象思辨的晦澀，而是帶有文化和政治的明晰性和具體性，其要點正是“自覺”的自我實現和外在化運動，即它同時落實在“國內民眾的風尚和意識”和“貫串於國內一切關係的法律”兩個方面的現實性。不過這種現實性已經不是由過去或他人意志強加於人的接純粹外在的、被動的現實，而是精神認識了自身後的主動、積極的現實。
四、主體=實體：這種具有歷史意義的自覺把自身歷史境遇的客觀內容和普遍內容作為自我的內在規定，所以它高於自然界的存在，也高於單純文化風俗意義上的共同體，因為後者同樣未經過主體自我認識及其政治化自我實現的洗禮。黑格爾繼續寫道：
“實體在它這種現實的自我意識中認識自己，從而就是認識的客體。倫理性的實體，它的法律和權力，一方面作為對象，對主體説來都是存在的，而且是獨立地——從獨立這一詞的最高涵義來説——存在着，它們是絕對的權威和力量，要比自然界的存在無限鞏固。”（黑格爾：《法哲學原理》，第146節）[3]
這種新型的存在之所以是“實體”甚至客體，是因為它脱胎於那種“在現實的自我意識中認識自己”的努力。黑格爾直接了當地把這種主體的實體化、客體化形態定義為倫理性的實體，即它的法律和權力的獨立性。但反過來説同樣重要：實體是主體，或者説主體在這種客觀實體中感覺到的不是束縛，而是自由；不是陌生，而是熟悉；不是恐懼，而是親切。因為——
“倫理性的實體，它的法律和權力，對主體説來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質。在它的這種本質中主體感覺到自己的價值，並且象在自己的、同自己沒有區別的要素中一樣地生活着。這是一種甚至比信仰和信任更其同一的直接關係。”（《法哲學原理》，第147節）[4]
黑格爾又説：
一個民族的國家制度必須體現這一民族對自己權利和地位的感情，否則國家制度只能在外部存在着， 而沒有任何意義和價值。”（《法哲學原理》，第274節補充）[5]
可見，黑格爾在這裏描述的不是一般意義上的民族自覺或民族文化自覺，而是特殊意義上的近代市民社會的在政治領域、道德領域、文化領域裏的自我肯定：市民階級按自己的面目創造了一個世界，然後在這個自己創造出來的世界裏享受自己的勞動成果，感受到外界（包括被改造的自然和社會性自然，即法律政治制度）並不是異己的、陌生的東西，而是“自己權利和地位”的客觀化，這一切正是自己意志和價值的體現，因此能喚起情感的認同和共鳴。如果不理解這種政治意義上的自我肯定，就難免會以為黑格爾在僅僅是在進行一種抽象的、同語反覆式的循環論證。但事實上，黑格爾所描述的恰恰是主觀與客觀、理念與現實之間的辯證法和互為條件的相互轉化，其理論意義在於指明主觀性的實質內容只能來自歷史現實及其矛盾，但通過主觀性—自我意識或自覺—的介入，客觀性通過主觀性“認識到自身”，或不如説主觀性通過對自己同客觀世界的具體、建設性關係、通過這種介入在現實界帶來的改變而獲得了一種更高的、更清晰的自我認識和自我理解。這才是“自覺”的真正含義。由此也可見，所謂自覺，包括啓蒙意義上的文化自覺，實非只關涉主觀領域的自我意識、個人自由、自我形象和自主性，而恰恰來自自我同集體性社會存在的倫理基礎、法律、以及國家制度之間的批判性、建設性關係。
通過梳理新文化運動以來中國知識分子在文化、倫理、政治三個層面之間界定“啓蒙”意義上的自覺的“新人”的種種努力，我們既可以看到二十世紀中國“文化自覺”論的主要方向和精神實質，也能看到這種以自覺立人、立文化、立國的歷程中所包含的種種偏頗和失誤。一個結構性症狀是，近代以來中國知識分子所談的“覺醒”、“啓蒙”、“覺悟”、“自覺”、“自決”（self-determination）雖在文化、倫理、政治三個界面之間擺動，但從當今中國文化、中國文明的政治性自我意識的要求看，仍存在相當的抽象化、非歷史化、形式化的傾向，這些傾向所帶來的種種問題集中在一點，即它們都或明或暗地預設了個人自由同社會現實、文化更新同倫理世界、自我意識同政治共同體的集體性呼喚之間的不可調和的矛盾與對立。表面上看，這是“文化”與“政治”之間的割裂和對立，但深究下去則可以看到，倫理世界及其內涵的價值體系本身缺乏強有力的形式化制度化轉換、話語表述和意義闡釋，造成了文化領域的政治強度匱乏和政治領域的文化強度匱乏，以至於在缺乏共同的倫理基礎和價值基礎的情況下，“文化”和 “政治”彼此失去相互的依託和滋養，不但相互排斥，而且意欲以自身邏輯和形而上化、普遍化傾向取代對方，在政治範疇提出文化解決，在文化範疇做提出政治解決，最終造成手段與目的的錯位和混淆。因此黑格反覆強調國家作為政治統一體和文化統一體，本身直接地植根於民族的倫理世界之中，同時僅僅是“間接”地存在於個體的意識和自我意識之中。因此單個人的自我意識只有在國家的實體性中看到自己的實體性，在法律中體會到自由，在限制中體驗到自己活動的目的和成果，方才具備真實的歷史內容。[6]在最糟糕的情況下，這種虛弱和混亂會造成一種脱離政治的文化和脱離文化的政治，而這種虛假的對立又往往演變為、甚至固化為“個人”、“文化”、“知識”為一方與“國家”、“政黨”、“階級”等範疇為另一方的習慣性對抗。[7]本來，在現代性條件下，在民族國家的世界歷史框架內，政治共同體和文化共同體本來應該是完全重合的，但這種以“啓蒙”名義進行的人的解放，有時候帶來的不是國家內部的政治與文化的重合，而是它們的分裂。這終將給作為國家存在的情感基礎和道德基礎的國民政治認同和文化向心力帶來負面影響。黑格爾在《法哲學》裏以討論普遍與特殊的辯證法的方式對此作出了深刻的思考：
“如果把國家想象為各個不同的人的統一，亦即僅僅是共同性的統一，其所想象的只是指市民社會的規定而言。許多現代的國家法學者都不能對國家提出除此之外任何其他看法。在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關係，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關係就取得了普遍性的形式，並且在滿足他人福利的同時，滿足自己。由於特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個市民社會是中介的基地；在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍着；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶湧澎湃，它們僅僅受到向它們放射光茫的理性的節制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進它的福利的唯一尺度。”（《法哲學原理》，第182節補充）[8]
黑格爾把整個社會領域視為一個“中介的基地”，一個特殊性、偶然性活躍並相互作用、同時又受到“普遍性的限制”或“理性的節制”的激情澎湃的場域，最終以促進社會整體的福祉為衡量其意義和價值的標準，這迄今為止仍然是西方自由理論的最為宏大、深刻的表述，尤其被美國實用主義和社會改良傳統視為對美國這場政治實驗和文化實驗的具有先見之明和持續指導意義的思想。[9] 同時，這段話也表明近代思想對國家的文化主義理解，即單純哲學上的“普遍之物”概念，是如何潛在地對立於國家概念的歷史的、政治性的理解，即它是矛盾、衝突的現實中的“和解”，是主觀性和特殊性自以為是的“無限性”被界定在國家整體的政治和文化力量之中。
縱觀近代以來中國的歷史經驗，“自覺”問題雖然總是以思想討論和文藝表現的方式提出，但卻始終是植根於歷史實質和歷史行動中的“自覺”，其核心是文化自覺、倫理自覺與政治自覺的三位一體。晚清至五四的啓蒙與新文化運動，在表面上造成文化世界同倫理世界的割裂，以及文化世界同政治世界的對立，但通過這種“否定性”，“新”的“時代精神”作為一種文化自覺為倫理世界和政治世界的改造提供了載體和中介，倫理世界（習俗、傳統、規範，等，對應德國古典哲學中的Sittelichkeit概念）經由新文化的淘洗，轉變為一種新的關於生活、社會和人的想象，從而帶來文明體系再確立問題。
不妨先來看看作為現代中國文化自覺和政治自覺外部因素的近代西方。在那裏，市民階級通過宗教、文化、海外殖民等手段，在打造新的經濟秩序和政治秩序時，把也把這個歷史過程中生發出來的歷史經驗、心理結構、法律規範和文化視野定義為新生活世界的普遍性，以此帶來了內在於西方生活世界的文化與倫理的統一，即統一於政治自覺：倫理自覺構成政治自覺的歷史實質，而文化自覺構成政治自覺的符號和情感表述。或者説，在現代性歷史條件下，政治自覺是倫理自覺的外在化，而文化自覺的則是政治自覺的內在化。西方市民社會興起的歷史過程不但提供了這一關係現實化、客觀化的經典案例，也提供了對其歷史經驗的經典反思。黑格爾在《法哲學原理》中寫道：
“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現實性；另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念。”（《法哲學原理》，第142節）[10]
在倫理和自由之間直接劃等號，對於近代以來追求覺醒的中國知識分子是難以理解的，但這種接受的困難剛好表明，中國新文化啓蒙立場中所包含的自由概念，預設性地包含着與倫理世界和政治共同體之間的張力。“華族”、“國民”、和“中國人民”在追求新的政治自覺時，自覺地把文化自覺用作追求政治目標的手段，造成政治自覺和倫理自覺的一元同質體，倫理自覺成為政治自覺地必要延伸、條件、乃至內在化表現。但在近代中國擺脱不平等地位、追趕西方先進國家的過程中，由於經濟、政治和社會力量的薄弱，文化或文化自覺就成為凝聚政治認同、追求經濟和技術進步的手段。從晚清到毛澤東時代，文化既在此生存奮鬥中從屬於政治目的，又在語言、表象、觀念、情感等領域“領先”於政治、經濟、社會條件，甚至不惜與相對穩定的或滯後的倫理世界發生激烈衝突。在這種長期、深刻、激烈的衝突所產生的歷史經驗、心理定勢、文化願景乃至審美偏好，則成為二十世紀中國“自由”觀念逐步脱離、遊離甚至對抗倫理世界和政治世界的温牀。
我們下面比較仔細地看看五四新文化的“總司令”陳獨秀是如何描繪和界定新文化的，甚至如何不惜把觀念之“表”與倫理之“裏”、文化之“心”與社會之“身”放在一個社會進化論意義上的尖鋭對立的“優[新]勝劣[舊]汰”的對立關係之中：
“青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”
既然社會和生物意義上的人體一樣遵循新陳代謝的自然法則，那麼陳腐朽敗的社會當然“無時不在在在天然淘汰之途”。對這種必然性的思想認識、道德信念、情感認同、文藝形象等方面構成的“文化自覺”，就成為青年人向舊倫理世界宣戰、與之一刀兩斷的利器。下面這段話很能代表五四新文化革命的戰鬥姿態，同時也為其“文化自覺”的歷史內容做了一個説明：
“予所欲涕泣陳詞者，惟屬望於新鮮活潑之青年，有以自覺而奮鬥耳！自覺者何？自覺其新鮮活潑之價值與責任，而自視不可卑也。奮鬥者何？奮其智能，力排陳腐朽敗者以去，視之若仇敵，若洪水猛獸，而不可與為鄰，而不為其菌毒所傳染也。”
不但如此，這種在為新世界、新生活而奮鬥的姿態裏，“自覺”還不自覺地蜕變為一種文化甚至文藝感覺和形式規範，一種鏡子中的自我形象，即“自覺”其自身的“新鮮活潑之價值與責任”、“自視”自己“不可卑”的身份、價值和歷史使命。由這種內生景觀反觀外物，具體的生活世界、倫理世界、政治世界只能顯得“陳腐朽敗”，唯有被新青年“視之若仇敵、若洪水猛獸，而不可與為鄰”，甚至要像防菌毒傳染那樣被隔離開來了。任何文化世界、倫理世界、政治世界的分裂都必然是痛苦的，但比情感和文化痛苦更強大、更有力量的則是把情感和文化領域中撕裂性的“新舊”矛盾轉化為社會進化、歷史進步、生存競爭意義上你死我活的“新舊”。於是“新與舊”的問題激化為“生與死”問題，隨即再進一步激化為我“敵與我”問題，由此上升到一種政治強度。至此，存在於歷史連續性之中的中國倫理世界、社會生活和政治體制第一次被徹底對象化，並擺放一個在不共戴天的敵人的位置上。不過這種激烈、決絕的政治的邏輯雖然觸及種種國家政治內容（如破壞君權、否認教權、平均地權等），卻並沒有在政治範疇展開，而是繞過了或避開了政治領域，以對辛亥革命後的國家形態極度失望為背景（同時以辛亥以後若干年裏出現的權力真空、政治混亂、社會自由、教育制度多樣化、乃至相對的政治合法性為條件），在文化領域、以文化自覺和文化激進主義的方式對傳統文化宣戰。陳獨秀為新文化“自覺”的出生而給舊倫理、舊思想、舊制度的母體羅列了六大罪狀，並用以下氣勢磅礴的對比排列句式展開了新文化新道德的自我界定。 注意此文發表於1915年，距清廷廢科舉十年，距辛亥革命和民國成立四年，但五四新文化運動爆發卻還是4年之後的事情。讓我們來仔細看看這六條罪狀：
一、“自主的而非奴隸的”：“……自人權平等之説興，奴隸之名，非血氣所忍受。世稱近世歐洲歷史為“解放歷史”：破壞君權，求政治之解放也；否認教權，求宗教之解放也；均產説興，求經濟之解放也；女子參政運動，求男權之解放也。”
這一段文字在宣言書中最具綱領性和歷史實質，在“自主的而非奴隸的”這個相當“文化氣”的口號下面，提出了政治解放、宗教解放、經濟解放和男女平權等具體內容。
二、“進步的而非保守的”：“……以人事之進化言之，篤古不變之族，日就衰亡；日新求進之民，方興未已；存亡之數，可以逆睹。矧在吾國，大夢未覺，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形醜拙，而可與當世爭衡？…….固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建制度之遺，持較皙種之所為，以並世之人，而思想差遲，幾及千載；尊重廿四朝之歷史性，而不作改進之圖，則驅吾民於二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復何説哉！於此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適用生存於今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也。”
第二段則是典型的進化論文化版，靶子是“精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形醜拙，而可與當世爭衡？”的傳統文化，但在集中精力於攻擊目標同時，自身也陷入思想革命的文化主義邏輯之中。亮點是最後“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”一句，在把生產方式、社會制度差異規約為“思想差遲”之餘，點出文化-思想革命派的歷史境遇依然是民族的生存危機，而他們的奮鬥目的也同樣是民族的生存和復興。
三、“進取的而非退隱的”：“……夫生存競爭，勢所不免，一息尚存，即無守退安隱之餘地。排萬難而前行，乃人生之天職。以善意解之，退隱為高人出世之行；以惡意解之，退隱為弱者不適競爭之現象。歐俗以橫厲無前為上德，亞洲以閒逸恬淡為美風，東西民族強弱之原因，斯其一矣。此退隱主義之根本缺點也。……嗚呼！歐羅巴鐵騎，入汝室矣，將高卧白雲何處也？”
這一段雖然接着上一段生存競爭歷史情勢的主題，但行文不免又回到文化主義、心理主義的路徑，把東西方社會經濟政治發展的歷史差異規約為民族風俗性格導致的強弱之分（歐俗橫厲無前，亞洲閒逸恬淡），最後歸結為反“退隱主義”。
四、“世界的而非鎖國的”：“立國於今之世，其興廢存亡，視其國之內政者半，影響於國外者恆亦半焉。以吾國近事證之：日本勃興，以促吾革命維新之局；歐洲戰起，日本乃有對我之要求；此非其彰彰者耶？投一國於世界潮流之中，篤舊者固速其危亡，善變者反因以競進。吾國自通海以來，自悲觀者言之，失地償金，國力索矣；自樂觀者言之，倘無甲午、庚子兩次之福音，至今猶在八股、垂髮時代。……國民而無世界知識，其國將何以圖存於世界之中？語云：“閉户造車，出門未必合轍。”今之造車者，不但閉户，且欲以《周禮·考工》之制，行之歐美康莊，其患將不止不合轍已也！”
這段強調欲圖存於世界之中，國民不可無世界知識，是比較平實、中性化的議論。但把“篤舊”與“善變”的歷史衝突轉化為面對千年未有之變局時的主觀態度（“悲觀”或“樂觀”，以及最後以“欲以‘周禮’‘考工’之制，行之歐美康莊”結尾，仍反映出文化主義的旨趣和思路。
五、“實利的而非虛文的”：“……夫利用厚生，崇實際而薄虛玄，本吾國初民之俗；而今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來，—— 周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，無一不與社會現實生活背道而馳。倘不改弦而更張之，則國力莫由昭蘇，社會永無寧日。……物之不切於實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土。若事之無利於個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，聖賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也！”
這一段非常典型地顯示出以文化革命推動社會變革、經濟技術發展和制度變革的內在悖論，即文化思想領域的“啓蒙”常常在語言、思維、情緒和目標上將歷史情勢所迫且要求的具體變革內容抽象化、普遍化、形式化為某種文化態度、人生態度或思想氣質，於不自覺間以“文化自覺”對傳統的文化主義批判（名教之所昭垂“皆虛文也”、“誑人之事也”）取代了經濟、社會、政治領域因追求統一富強而要求的文化、風俗、倫理、價值規範領域裏的連續性。這樣的文化激進主義或破偶像論雖可用一句“皆一文不值也”摒棄“祖宗之所遺留，聖賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚”，但離它所追求的民族復興的大目標，則不乏巨大且影響深遠的副作用。這種副作用直到今天，仍然以歷史虛無主義、對由國際體現的權威抱有逆反心理卻又尋找和依傍想象中的“更高的”外部權威（如“普世主義”、市場萬能論、議會民主等等）、標榜個人之上而與國家民族離心離德、蔑視傳統和集體性習俗、常規、情感方式和價值系統，等等。
六、“科學的而非想象的”：“……近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權説下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。”[11]
這段談科學與迷信的區分，本是啓蒙理性主義的基本要義，但着眼於新文化運動整體上的文化主義、歷史主義、科學主義傾向（“今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違”），又可以看出這種對理性和“科學法則”的尊奉，本身卻又不可避免地帶有一定神話乃至“迷信”色彩。
如果對這六條宣言作一個小結，人們可以看到，除第一條包含一些抽象的原則性的政治訴求之外（且不説這些本已包含在辛亥革命的理念之中），陳獨秀在此大力提倡的乃是不折不扣的文化主義態度。這種以文化自覺的方式去進行一場文化革命，試圖以此解決經濟、政治領域不能解決的問題的思路或途徑，不但為降生中的新文化提前預備好了一副幾乎難於承受的重擔，也有意無意地抽空了倫理世界的歷史實質。更為嚴重的是，它迴避了在近代條件下重建國家主權統攝下的新的政治統一體的自主性和優先性，卻用一個文化自覺的“新青年”的自我形象和自我意識置換了那個作為共同體保護者的利維坦的形象。所以中國新文化啓蒙運動的歷史實質與其引為楷模的近代西方文明外形看似相似，實則有質的不同：前者再富激進性，其政治性限定在文化領域內部，以中國倫理世界和文化傳統為批判對象，其靈魂是文化主義和虛無主義的創造-生成-轉化概念；而後者則以近代主權型態為核心，其根基始終是作為“人造的神”、“活着的神”、一架有靈魂的機器的國家本身。[12]霍布斯早在十七世紀中葉就指出，號稱“國民的整體”或“國家”（拉丁語為Civitas）的這個龐然大物“利維坦”是用藝術造成的，它只是一個“人造的人”；雖然它遠比自然人身高力大，但卻是以保護自然人為其目的；在“利維坦”中，“主權”是使整體得到生命和活動的“人造的靈魂”；官員和其他司法、行政人員是人造的“關節”；用以緊密連接最高主權職位並推動每一關節和成員執行其任務的“賞”和“罰”是“神經”，這同自然人身上的情況一樣；一切個別成員的“資產”和“財富”是“實力”；人民的安全是它的“事業”；向它提供必要知識的顧問們是它的“記憶”；“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”；“和睦”是它的“健康”；“動亂”是它的“疾病”，而“內戰”是它的“死亡”。最後，用來把這個政治團體的各部分最初建立、聯合和組織起來的“公約”和“盟約”也就是上帝在創世時所宣佈的“命令”，那命令就是“我們要造人”。[13]
相對於近代中國為集體生存而被迫進行的“文化批判”和“思想解放”，近代西方歷史經驗的重心則是現代主權國家的創建以及在其政治統一和法律權威下得以展開的經濟、社會、文化活動。這種超越人的生存的 “自然狀態”而過渡到法律保護下的和平與繁榮的社會性、政治性歷史運動雖然必須伴以它與之相適應的文化革新和思想革命（乃至流血的暴力鬥爭），但由於它脱胎於人與自然鬥爭和對社會生活“自然狀態”的克服，仍然相對較好地保留、持續了風俗、習慣、倫理、宗教等傳統因素及其歷史連續性，客觀上為經濟技術和社會制度領域裏的鉅變提供了一個相對穩定的價值和情感基座。但這種價值領域相對連續性和穩固性的政治前提，則是在概念上先於市民社會自發的多元自由傾向的國家對暴力和政治權威的壟斷。霍布斯為近代國家的存在理由所做的説明，雖然植根於西歐特別是英國社會發展的具體經驗，且在界定國家保衞人民、同內外敵人鬥爭的基本功能上具有不容置疑的説服力，但卻不一定能夠獲得崇尚個性、知識、自由的中國啓蒙文化主義的認同。但在霍布斯眼裏，相對於主權國家的建立，經濟領域和文化領域的發展都只是第二性的東西（這是以他為代表的近代政治哲學思想同後來的馬克思主義歷史唯物論的最根本的不同），因為當人的基本安全都沒有保證時，整個社會的繁榮發達是無從談起的。《利維坦》裏最有名的一段話，講的正是這個問題：
在人人相互為敵的戰爭時期所產生的一切，也會任人們只能依靠自己的體力與創造能力來保障生活的時期中產生。在這種狀況下，產業是無法存在的，因為其成果不穩定。這樣一來，舉凡土地的栽培、航海、外洋進口商品的運用、舒適的建築、移動與卸除須費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學、社會等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。（《利維坦》，第十三章）[14]
值得注意的是，霍布斯政治哲學所強調的不是或不僅僅是國家如何能為增進個人自由和幸福做出貢獻，而是它界定了自由本身，換句話説，離開了國家和法，人無所謂自由可言，自由本是一個社會概念、一個政治概念。他寫道：
“當我們説雅典人和羅馬人是自由的這句話時，指的是他們是自由的國家，這不是説任何個人有自由反抗自己的代表者，而是説他們的代表者有自由抵抗或侵略其他民族。” （《利維坦》，第二十一章）[15]
這種十七世紀古典自由主義政治哲學的自由觀同國家觀處在一種共生關係中，兩者一道同18、19世紀自由主義的自由觀形成了鮮明的對照。事實上，霍布斯所表述的近代國家及其主權型態不僅具有政治意義和文化意義，也具有驚人的經濟、技術和社會組織意義。如德國法理學家、政治哲學家卡爾·施米特所指出的：
“霍布斯意義上的主權國家]甚至可以被認為是技術時代的第一個產物，現代機械裝置的第一個偉大樣式，即胡果-費舍爾精當地命名為“機器之母”的那種東西。隨着這種狀態的出現，不但隨後而來的技術-工業時代最基本的思想及社會前提條件被創造出來，而且新技術紀元典型的、甚至是原型的工作，即國家本身的發展，也被創造出來了。”[16]
儘管歐洲市民社會的經濟基礎與近代中國社會發展歷史條件不同，但人們還是不能不對兩種啓蒙路線的巨大反差而感到驚異：一種是由經濟到政治、由中世紀“自然權利”到市民社會“主權”形態的客觀的辨證過程；一種是由教化道統的文明秩序到激進的反傳統主義、從“文化矇昧”到“文化自覺”的主觀領域的不斷革命。後者這種文化掛帥幷包辦一切、用意識領域的革命去沖決社會和體制限制、乃至“克服”組織生產領域落後狀態的思維此後綿延不絕，深刻決定了二十世紀中國的思想氣質和發展軌跡。
這種文化主義的態度必定選擇傳統文化作為自己的批判對象，以“日新求進”的現代精神去攻擊“日就衰亡”的“篤古不變之族”；譏諷中華老大帝國為“精之政教文章、粗之布帛水火，無一不相形醜曲拙”，一言蔽之曰“大夢未覺”。這種激烈的文化批判和道德懸置本身並非沒有歷史根據，也並非不為當時迫切社會變革所急需，但問題在於這種單純的“文化自覺論”在把中國傳統簡單化、抽象化地規約為文化-心理-思想特徵時，在“封建”二字下被摒棄的不僅僅是“固有之倫理、法律、學術、禮俗”等生活世界的實質性內容；同樣被遮蔽的，還有“制度”意義上的、作為傳統改造和文明覆興真正參照物和競爭對手的近代西方政治體制。陳文鼓吹的“文化自覺”雖然建立在對生存環境的體認和生存鬥爭的需要之上，建立在要“國粹”還是要“現在及將來之民族”的痛苦選擇上（這種自設的非此即彼的兩難選項乃是五四新文化先鋒羣體的特殊精神遺產，魯迅是另一個典型），但用“文化”或“文化自覺”救國，卻只能説是手段與目的之間的錯位。於是，國家越陷入危亡之境，文化主義的破偶像論、懷疑論、虛無主義、進不論、全盤西化論就越大行其道，結果是重建政治權威、國家統一、主權完整的努力就越缺乏來自社會領域和文化領域的道德支持、情感投入、和思想認同，就越不可能在自然和歷史的雙重意義上確立自己的正當性與合法性。這種把政治危機和社會危機抽象地、全盤地歸結為文化危機，再通過由這種危機感催生的激烈文化主義自我否定將克服危機的傳統資源進一步消解和抽象化的循環，成為二十世紀中國知識思想的一條歧途。幸運的是，另一個五四傳統，即由“外爭強權、內懲國賊”走向民間、走向社會、走向大眾革命和武裝奪權、最終建立國家統攝下新的政治統一體的那個五四，通過艱難曲折的道路，將中國帶入“二十世紀之世界”。
發動五四新文化運動的一代中國知識分子的思想和行動對儘管大體上處在前一種“文化自覺”的脈絡裏，但仍能夠通過反思自身這種文化態度的歷史條件、回顧其歷史發展而觸及到後一種“社會解放”和“政治統一”的脈絡。陳獨秀在其名篇《吾人最後之覺悟》（《青年雜誌》第一卷第六號，1916年2月15日，第1-4頁）中，就正是通過回顧近代中國的生存挑戰來確立其文化覺悟論的正當性和必然性。他寫道：
人之動作必有其的，其生也亦然。洞明此的，斯真吾人最後之覺悟也。世界一切哲學宗教皆緣欲達此覺悟而起。茲之所論，非其倫也。茲所謂最後之覺悟者，吾人生聚於世界之一隅，歷數十年，至於今日，國力文明，果居何等？易詞言之，即盱衡內外之大勢，吾國吾民。果居何等地位，應取何等動作也。
……
吾華國於亞洲之東，為世界古國之一，開化日久，環吾境者皆小蠻夷，閉户自大之局成，而一切學術政教悉自為風氣，不知其他。 魏晉以還，象教流入，朝野士夫，略開異見。然印土自己不振，且其説為出世之宗，故未能使華民根本丕變，資生事之所需也。其足使吾人生活狀態變遷而日趨覺悟之途者，其歐化之輸入乎？
陳獨秀開宗明義地講明，所謂覺悟問題，來自中國在對具體歷史形勢下對自己的國力文明居何等地位的思考，來自中國人因“生活狀態變遷”而產生的意識和態度上的轉變。他隨即指出，近代歐洲文化衝擊（“歐化之輸入”）是造成中國固有文化、價值體系和社會秩序出現“擾攘不安之像”的原因，而近代中國人雖然在衝突中處於下風而“日漸覺悟”，但終因“惰性過強，旋覺旋迷，甚至愈覺愈迷，昏聵糊塗。” 他把這種覺悟史或“旋覺旋迷、愈覺愈迷”史分為七期：
“第一期在有明之中葉，西教西器初入中國，知之者乃極少數之人，亦復驚為“河漢”，信之者為徐光啓一人而已。
“第二期在清之初世，火器曆法，見納於清帝，朝野舊儒，羣起非之，是為中國新舊相爭之始。
“第三期在清之中世。鴉片戰爭以還，西洋武力，震驚中土，情見勢絀，互市局成，曾、李當國，相繼提倡西洋制械練兵之術，於是洋務西學之名詞發現於朝野。當時所爭者，在朝則為鐵路非鐵路問題，在野則為地圓地動地非圓不動問題。今之童稚皆可解決者，而當時之頑固士大夫奮筆鼓舌，曉曉不已，鹹以息邪説正人心之聖賢自命。其睡眠無知之狀態，當世必覺其可惡，後世只覺其可憐耳！
“第四期在清之末季。甲午之役，軍破國削，舉國上中社會，大夢初覺，稍有知識者，多承認富強之策，雖聖人所不廢。康、梁諸人，乘時進以變法之説，聳動國人，守舊黨尼之，遂有戊戌之變。沉夢復酣，暗雲滿布，守舊之見，趨於極端，遂積成庚子之役。雖國幾不國，而舊勢力頓失憑依，新思想漸拓領土，遂有行政制度問題一折而入政治根本問題。
“第五期在民國初元。甲午以還，新舊之所爭論，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否問題之範圍，而於政治根本問題去之尚遠。 當世所説為新奇者，其實至為膚淺；頑固黨當國，並此膚淺者而亦抑之，遂激動一部分優秀國民漸生政治根本問題之覺悟，迸而為民主共和國君主立憲之討論。辛亥之役，共和告成，昔日仇視新政之君臣，欲求高坐廟堂從容變法而不可得矣。
“第六期則今茲之戰役也。三年以來，吾人於共和國體之下，備受專制政治之痛苦。自經此次之實驗，國中賢者，寶愛共和之心，因以勃發，厭棄專制之心，因以明確。
“[第七期：民國憲法實行時代]今茲之役，可謂為新舊思潮之大激戰。淺見者鹹以吾人最後之覺悟期之，而不知尚難實現也。何以言之？今之所謂共和，所謂立憲者，乃少數政黨之主張，多數國民不見有若何切身利害之感而有所取捨也。蓋多數人之覺悟，少數人可為先導，而不可為代庖。共和立憲之大業，少數人可主張，而未可實現。人類進化恆有軌轍可尋，故予於今茲之戰役，固不容懷悲觀而取卑劣之消極態度，復不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志也。故吾曰：此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最後之覺悟。”
陳獨秀的七期階段論，簡要而準確地勾勒出晚清以來中國政治文化和文化政治的基本走向，特別是點出了甲午戰敗的轉折點意義：在此之前，文化保守主義是社會變革與政治變革的絆腳石，（“頑固士大夫奮筆鼓舌，曉曉不已，鹹以息邪説正人心之聖賢自命。其睡眠無知之狀態，當世必覺其可惡，後世只覺其可憐耳！”）；在此之後，戊戌變法-庚子之役-“國幾不國”-守舊勢力失去依據；（戊戌之變。沉夢復酣，暗雲滿布，守舊之見，趨於極端，遂積成庚子之役。雖國幾不國，而舊勢力頓失憑依，新思想漸拓領土，遂有行政制度問題一折而入政治根本問題。）的正確地指出，近代中國的“政治根本解決”，在於鞏固共和國國體，實現立憲政治。但他隨即暗示這種根本解決的可能性並不存在於現實政治領域，也不存在於作為公民的中國人的社會行為方式、倫理規範、和價值認同之中，而是寄希望於全體中國人尚不具有但必須達至的所謂“最後之覺悟”。對於這種“最後的覺悟”，陳獨秀把它分為“政治的覺悟”和“倫理的覺悟”，並分別對之做出了精闢的説明：
“此覺悟維何？請為我青年國民珍重陳之：
[政治的覺悟]
•“國家為人民公產，人類為政治動物。斯言也，歐美國民多知之。此其所以莫敢侮之也。是為吾人政治覺悟之第一步。
•“吾國欲圖世界的生存，必棄數千年相傳之官僚的專制的個人政治，而易以自由的自治的國民政治也。是為吾人政治的覺悟之第二步。所謂立憲政體，所謂國民政治……以多數國民對於政治自覺其居於主人的主動的地位為唯一根本之條件。 自居於主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。倘立憲政治之主動地位屬於政府而不屬於人民，不獨憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命擁護之；則立憲政治之精神已完全喪失矣。
•是以立憲政治而不出於多數國民之自覺，多數國民之自動，惟日仰望善良政府，賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩，小民之希冀聖君賢相施行仁政，無以異也。古之人希冀聖君賢相施行仁 政，今之人希冀偉人大老建設共和憲政，其卑屈陋劣，亦無以異也。夫偉人大老，亦國民一分子，其欲建設共和憲政，豈吾之所否拒？第以共和憲政，非政府所能賜 予，非一黨一派人所能主持，更非一二偉人大老所能負之而趨。共和立憲而不出於多數國民之自覺與自動，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐、美各國之共和立憲絕非一物。以其於多數國民之思想人格無變更，與多數國民之利害休慼無切身之觀感也。是為吾人政治的覺悟之第三步。
政治自覺作為新文化革命的內核與本質，本來已經把討論推到了一個相當的高度；視國家為公產而非一己之私；主人公姿態和主人公意識；多數國民的參與、認可和投入；良好的政體這四個方面都觸到了問題的關鍵和實質。這裏最為關鍵的轉折點，則是由第三點提出的多數人少數人的問題。正是“多數人”概念在思想觀念中的出場，帶來了近代中國“覺悟史”上從文化（思想、觀念等）向倫理世界和政治世界的決定性過渡。關於“倫理的覺悟”，陳獨秀寫道：
•“倫理思想，影響於政治，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之説，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之説為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。
•“吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家衝撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級製為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘於政治否認專制，於家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等經濟上 獨立生產之原則，破壞無餘，焉有並行之餘地？
•“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見拙，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。”
可以説，多數人的自覺，就是倫理自覺。而少數人的自覺從文化思想範疇進入到倫理範疇本身是一個政治事件和政治化過程。這個“少數人還是多數人”問題，帶來了近代啓蒙思想的一次跟本性的質的轉變。它上承“七期論”中最後就共和革命失敗而發的“今之所謂共和，所謂立憲者，乃少數政黨之主張，多數國民不見有若何切身利害之感而有所取捨也”的議論、以及“蓋多數人之覺悟，少數人可為先導，而不可為代庖。共和立憲之大業，少數人可主張，而未可實現”的沉痛總結，而終於把自由、民主、平等等啓蒙個人主義自由主義觀念同“多數人”的倫理世界及其集體性價值根基的復興和再造聯繫在一起，最終服務於新的人民主權國家的政治統一的創建。可以説，五四新文化運動最終走向共產黨領導下的大眾革命，至此已透露出關鍵的思想根源和行動邏輯，而絕非自由主義修正史學所描繪的那樣是對啓蒙理念和個人權利初衷的背叛。反過來講，新中國主權形態和政治權威的歷史正當性和價值根基，也正植根於現代性條件下中國倫理世界的變與不變、一與多、高與低、新與舊、內與外等二元對立的辯證統一，植根於多數人的習俗、情感、道德、理想；植根於他們在有限的現實世界中對意義、價值的樸素理解。
陳獨秀有關倫理自覺的思考固然達到五四前有關討論的最高水準，對今天關於文化政治的討論仍極具啓發性，但他所謂的倫理自覺究其竟，仍未脱文化主義畢其功於一役的反傳統立場，根本目的在於指出“政治上”的反專制與共和主義與“倫理上”的“舊有之特權”絕無調和之可能、新的獨立平等自由原則與舊綱常絕不相容。“存其一必廢其一”，因此陳獨秀的“倫理自覺”或“吾人最後的自覺”的目標不是中國文明和倫理世界的連續性和內部豐富性和可適應性，而恰恰是向舊世界發起的最後的衝鋒。這種“自覺”的戰役展開就是五四文學文化傳統中佔顯赫地位的“國民性改造”運動，它與其説是倫理世界對文化-思想世界和政治世界的觀照、批判和反思，毋寧説是文化-思想世界和政治世界對倫理世界的最後的、根本的改造。然而離開國家的政治統一和基於國家意志的民族文化政策和經濟政策，脱離生產方式的實質性、結構性變革，打着“倫理自覺”的文化革命和思想革命仍然只能是激進的啓蒙文化主義與個人主義的又一次嘗試。而真正的倫理革命，只能出現在國家主導的全面的經濟、社會、文化變革之後；真正的“移風易俗”，只能來自“大多數”作為自己生活世界的主人塑造自身歷史條件和物質-精神環境的過程。這種在歷史中緩慢移動的意義和價值的根基並不需要其他的參照系來證明自身的連續性和正當性，而是自己為自己的行動提供價值説明和意義辯護，因為這“多數人”的集體實踐本身就是“傳統”的唯一的、變動的、自我否定並自我實現的載體：它就是傳統本身。
“新中國”和新中國人的文化-政治自覺
18世紀下半葉的歐洲存在一個“市民階級”（小業主、自由職業者等），它的前身可以追溯到中世紀城鎮居民，但當它成為一個自覺的社會羣體，就會作為“第三等級”發出自己的聲音，直到有一天拒不交税，甚至砍掉國王的腦袋。20世紀中國人擺脱半殖民地半封建命運的過程，也正是一個精神自覺的過程。這個過程不斷地在外部環境的“實在性”和內心要求的“合理性”之間循環往復，以日益擴大的人類活動範圍和思想空間為參照去理解自身客觀環境的不自由，以不斷萌醒的“人的意識”去對照、衝擊、變革外部世界，把它改造為廣義的自由（包括獨立、平等、尊嚴、富強等內在觀念和訴求）的外在領域（自強、立憲、民國、人民共和國、改革開放）。當毛澤東在抗戰最艱苦的階段描繪一種新民主主義政體時，他同時也是在描述一種前所未有的新民主主義文化；而1949年以後的社會主義國家形式的確立過程，本身也是社會主義文化意識的確立過程。可以説，20世紀中國革命的高潮，也是近代中國人政治自覺和文化自覺最為明晰的時刻。
自近代以來，“文化自覺”從來不是孤立地存在的，它總是與“政治自覺”一道，作為中國人對自身客觀環境、歷史條件和集體潛力總體上的精神自覺之一部分，獲得具體的思想意義和實踐意義，並在這種精神內在能量外化的過程中，創造出一種全新的文化，即魯迅在他著名的黃埔軍校演講（1927）中所説的那種由革命人所生產出來的革命文化，而非未經過新的政治洗禮、陶冶、和賦形的遺老遺少的文化。[17]由此往前追溯，我們可以看到“五四”新文化的內核，正是一種新的政治概念，一種新的道德和價值訴求。這樣的“自覺”是人內在的自由和自我觀念同實體世界（家庭、風俗習慣、道德秩序、經濟技術發展、國家制度、世界歷史空間裏的力量對比等）不斷衝突和調和的具體產物。另一方面，“自覺”的文化維度總是同它的政治維度相輔相成。在這個“自覺”的內部空間裏，所謂“啓蒙”和“救亡”從來都是一個統一體的兩面，而1980年代的“救亡壓倒啓蒙”一説的出現，不過表明了這個統一體破裂，從而預示了當代中國文化自覺和政治自覺的衰落和危機。我們今天的討論，仍然只能是這個危機的徵候。
回顧歷史，中國在近代化過程中所遭遇的危機，既是空前的政治危機，也是空前的文化危機，在應對和克服這個危機的過程中，“政治自覺”和“文化自覺”不是兩個各自獨立的範疇，而是在同一種歷史經驗中生成的意識和覺悟的兩個方面：中國文化的延續、新生和再造，一刻也離不開政體的存在和力量；而現代中國政體的建設，同樣也離不開文化－政治自覺的精神灌注。縱觀近代中國的歷史經驗，我們可以説，文化自覺／政治自覺，或者説文化政治的自覺，並不是“倉廩實而知禮節”意義上的那種隨着物質條件和經濟技術發展程度而來的教養、禮貌、趣味和由教育、經驗、專業技能支撐的自我感覺；相反，近代以來中國經濟、技術、乃至一切“器物”和“制度”層面上的努力，都恰恰是由一種不斷清晰化的政治自覺和文化自覺激發和推動的結果。反過來，也只有包括器物制度層面的國家形態實體及其意志，才能為進一步的文化政治意識的外在化提供基本的保護和支持。
1）文化自覺與政治自覺（兩者共同反映各階層在社會經濟結構中的地位）
在文化政治的層面上，當代中國文化自覺問題的討論，不能不參照近代西方市民社會和民族國家興起的歷史經驗和思想遺產，以此為前提，我們才能真正進入問題的實質。在《全球化時代的文化認同》一書裏，我對此有比較系統的分析，在此無需贅述。需要進一步強調的是，在近代化以前，文化／文明和政體／國家是可以在一定程度上分離的，雅典消亡了，希臘文明還可以在希臘化世界裏延續；基督教文明並不依賴特定的世俗國家形態；作為“天下”的古代中國文明則存在於王朝更迭和種種特殊文化（包括族裔）／政體形態之上。但在近代化以後，在資本、市場、國民教育、媒體和大眾政治時代，這種政體和文化／文明之間的“分離”狀態已經絕無可能，因為兩者（文化和政體）的結合正是現代主權概念的實質，而“主權”作為國家存在的事實性原則，內部不能存在絲毫的間歇（即施米特所謂“法律中止處，國家依然存在”）。離開政體的文化和離開文化的政體，在資本主義民族國家體系建立之後，變得難以想像了；事實上，在真正的 “大同”到來之前，是根本無從想像的。在這個意義上，那些鼓吹“普世價值”的人，實際上是選擇退出了關於當代中國政治共同體的思考（雖然他們的這種選擇也未必是自覺的！），因此也在文化上放棄了任何自覺的可能（或者説選擇了另外的文化認同）。對於這種人來説，不但“文化”已經不帶有任何政治意味，就連政治本身也不帶有任何政治內容，因為兩者在根本上説都被視為經濟領域個人自由（和特權）的法權上的延伸與合法化，最多隻有利益和“生活方式”上的意義，而不具有文化－政治的意義，因此於當代中國文化自覺問題是完全隔膜的。
2）“文化自覺”與文化傳統
另一方面，那種“遺老遺少”或“仿遺老遺少”的文化概念，同樣與嚴格意義上的文化自覺問題無關。任何靜態的、非歷史的“文化”概念只能把關於“文化自覺”的討論引向種種有關“曾經有過的”和“一成不變”的禮儀、秩序、等級、趣味和生活方式的感傷的幻象中去，最終成為文化拜物教的一次鬧劇式的回潮。但真正的文化，如同真正的人的自覺，卻只能在人同客觀環境、包括人所繼承的歷史條件的鬥爭中，通過對對象世界的克服，最終通過對自身固有規定性的超越，才能被具體地、實實在在地生產出來。這樣看來，所謂自覺，不過是今日之我同明日之我之間的批判性、否定性的紐帶（當然也是今日之我同昨日之我之間的批判性、否定性紐帶），是人對自身將要所有和可能所有的世界的專心致志的想象和一心一意的追求。
這樣的文化必然是一種常新的文化，因為它精神實質、客觀內容和外在感性形式都只能是在歷史中鬥爭着、創造着的人的活生生的體現。人們不僅僅在面對外來文化時應取“拿來主義”的態度，對待自己的文化傳統，也應取“拿來主義”的態度，因為傳統不但其閲讀史和解釋史不斷地由當下思想生活再生產出來；傳統也因為它同歷史上不同階級財富、地位、權利的此消彼長而被打上深刻的利益、價值、意識形態和政治烙印，以至於事實上只有處於相同或不同的歷史空間中的不同階級彼此間的意義爭奪及價值挪用、徵用或創造型誤用，而並未曾有什麼字面意義上的“繼承”和“發揚”。
只要回想中國歷史上最輝煌的一次“文化自覺”運動，即春秋戰國時代“士”作為一個階級由布衣平民上升到文化和價值的創造者和文明秩序的守護者，我們就可以看到，任何文化自覺都伴隨着政治自覺，兩者都是新的物質生產關係、道德力量、創造性與社會活力對比發生根本性變化的時代的產物，都是一種新的倫理關係和生活世界的象徵性表述。一方面是“貧且賤”的身世，但卻“‘其為人也，學而不倦，誨人不倦，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至’”；另一方面是“周室微而禮樂廢，詩書缺”、“禮失而求諸野”。[18] 在這樣的新舊交疊、雅俗換位的歷史條件下，“自覺”是肩負重建文明秩序的“新人”的強有力的思想武器和象徵資本，是其以知識、學術、教育實踐、道德品行和政治參與介入社會改造的手段、同時也是在這一改造過程中框定新的倫理規範和價值規範的觀念的媒介。孔子和其他先秦諸子的言論和著述為體現的對這種時代更迭和文明秩序重構的觀照與反思，之所以可以稱之為自覺，是因為它總是歷史變動中各階層、階級對自身經濟力量和政治權力的自覺；是上升的權力階級對自身道德、價值、文化、信仰的自覺和自信；當然，作為同一張紙的背面，也可以是沒落的權力階級對既有或曾經存在的傳統、秩序、修養、品味的自覺。
只有在這樣的鬥爭和創造過程（它首先也是物質和技術生產領域的鬥爭和創造）中才可能出現新的文化自覺，而這種文化自覺所自覺到的，歸根結底只能是內在於人的、在這個鬥爭和創造過程中被再一次認識到的、勞動着的人的內在的無限豐富性和自由。只有傳統成為新的內在性概念的一部分，只有當它成為今天的鬥爭和努力的一部分，它才真正作為傳統對我們發言，我們也才能夠聆聽傳統的聲音。我們很難想象，對這種內在豐富性和自由的自覺會滿足於僅僅停留在“文化”領域而不流動並貫穿到“政治”和所有其他人類活動的領域。
3）“文化自覺”與文化政治主體性的自我對象化及自我批判
相對於這樣一種不斷把自己對象化的自我意識，這種把自己不斷作為他者的自覺，那些由自我與他人之間的同與異、內與外等對立因素構成的衝突本是“文化自覺”的題中應有之意，正如在文化共同體和政治共同體內部，一與多、高與低、自由與秩序等等矛盾不過是文明的自我意識的實體性部分。在這個過程中，文化／政治自覺更多地是作為一種批判因素和對立面存在，而不是粉飾和演繹既有的現實狀態。但毫無疑問，文化政治自覺對中國文明和中國國家形態的更為根本的正面意義，卻正來自它所內涵的（自我）批判性，即通過自我否定而把自己推向新的、更高的矛盾統一體的那種思想的自由和力量。“自覺”在任何時候都不應該是中國人對物化了的所謂傳統的頂禮膜拜，或是對經濟領域所取得成就的沾沾自喜，更不應該變成市場或行政管理系統的推銷或宣傳功能，或既成事實的事後諸葛亮式的“文化論證”（諸如“我們今天的成就必然説明我們具有取得這種成就的文化基因”）。由此看來，種種關於“軟實力”的思維實際上也同思想層面上展開的有關文化自覺討論毫不相干。
幾點總結性觀察
1) 晚清以降的“文化自覺”和“文化革命”本身是政治-社會革命的一部分；“新文化”的歷史實質是新政治、新社會、和新的價值體系；而後者又是為新的生產方式所要求、並以這種生產方式為條件；中國革命在所有制和社會結構方面帶來的激烈變革，也決定了當代中國“文化自覺”內部結構的複雜型和多元性：政治革命的徹底性和超前性，註定要把經濟、社會、倫理、價值、和文化領域的發展的不均衡性囊括在國家的體制空間和意識形態空間之中，從而造成社會主義現代性條件下持久的價值衝突和文化衝突。
縱觀20世紀中國歷史，“文化自覺”的內在矛盾在於：對外部局勢和歷史壓力做出理性回應的激進主義文化和政治運動，一方面必須在其體制內部不斷地回應歷史發展不均衡性所造成的延宕性壓力，比如“啓蒙”、“反封建”、“反專制”、“民主”、 “科學”、 “自由”、“人權”等歷史性、“經典現代性”訴求，包括近代史上進步階級的經濟利益和政治訴求[“新民主主義”]；另一方面，隨着現代性進程在器物層面和理性生活規範領域的完成，又必須不斷地反思啓蒙理性及其“政治自覺”，把他從同中國生活世界的倫理、習俗、情感、價值的全面對立中解脱出來，從而完成從“民族國家”到“文明國家”的轉型。
2) 社會革命和政治革命領域裏面的未完成以及不均衡因素，不但在當代中國社會生活和政治話語中造成日益尖鋭的矛盾和衝突，也在當代中國“文化自覺”或“文化意識”中造成定位和解釋的困難。這種困難表現為在當代中國一切涉及自我、集體、國家、價值、身份認同、階級和歷史意識的理解及自我理解上的混亂、無力、滑稽或失語；表現為作為具體的文明載體的當代中國國家在合法性或正當性表述上的消極被動。在特定條件下，社會經濟領域的矛盾不但表現為價值衝突，而且會激化為政治矛盾，即由對當代中國國家形態的“正當性”或“合法性”的“文化討論”轉化為制度變革乃至政權交疊（regime change）的直接訴求。
這同戰後西方自由資本主義“福利國家”的“合法性危機”（哈貝馬斯），表面上形成對照，實質上卻是殊途同歸：國家通過自身的理性化治理的成功，日益把經濟領域的矛盾吸收進政治領域，造成國民政治認同和文化忠誠方面的“產出不足”。兩者共同之處在於立足於經濟理性的行政管理系統終將面對其“合法性危機”；區別僅在於：中國在“發展主義”政策和強勢政府的條件下，主要從經濟領域獲得國家合法性，但卻始終面對歷史主義唯名論和不均衡發展的壓力，必須回溯性、補償性地應對國家內部的合法性空白、脱漏、與間歇；而西方自由民主體制則主要面對理性化制度內部動力、資源的不足。[19]
3) 以“新”和“新生”為自己正名的政治-文化自覺，意識到更為深層的問題在於“倫理”層面。但“最後覺悟”的“最後”之處，在於政治自覺和倫理自覺之間的矛盾。具體而言，在於倫理世界不但需要在理性的層面為政治變革提供支持，而且最終還要在情感、信仰、習俗、行為規範等“下意識”層面為變革所帶來的社會生活提供價值説明、辯護、屏障和根基，使變動中的社會得以維繫、使作為“變”之結果的“新”在“舊”世界的基礎上落座。在整個20中國歷史上一直被理性化過程予以否定和改造的最後的傳統的堡壘，如今同時被作為積極因素被同一理性化過程再次引入到社會領域和政治領域。“五四”以來作為變革對象的倫理世界，在21世紀的中國日益被作為情感、價值、道德、信仰的基座，成為維繫、推動、界定當代中國社會、中國文明的肯定性因素，並進而規定了“政治覺悟”的深層內容和最高形態。
4)政治自覺與倫理自覺的有機結合，雖然在思想層面作理論表述並無困難，但在社會領域將遇到一系列問題：首先，倫理自覺的歷史實質如果被等同於正在出現的當代中國社會領域內某一新興階級或階層及其價值、信仰、和情感構造，那麼它所追求的政治表達也就必然復活階級政治，最終隨着具體社會力量對比的變化而帶來當代中國國家形態的變化。這在理論上仍舊是仿效近代西方市民社會歷史經驗的思路。另一方面，如果當代中國倫理自覺的歷史實質所對應的是全體中國人生活世界本身，它就將力圖避免自身內部的分化矛盾，將自身界定在一個抽象的、前政治、非政治的“文化”概念上。這樣做的弊端，在於無助於分析當前中國具體的社會矛盾和實質性力量對比，甚至在政治政黨和政治國家“全民化”過程中淪為其文化註腳。
當代中國“文化自覺”的問題，不可避免地將我們帶回到一個無可迴避的歷史情境：在此，思考的倫理實質和文化意義，都來自且只能來自具體的社會分析和政治判斷，來自對一個基本歷史問題的思考：什麼是中華人民共和國的社會主體和價值根基，它是什麼人的國家，為什麼人服務，它的存在有什麼樣的目的和自我辯護的理由---文明傳承的理由和世界歷史的理由。
5)對人民共和國的根基的思考，不能僅僅滿足於有關歷史理性意義上的正當性或合法性的爭辯，而必須同時在文化政治層面上思考“新中國”的倫理實質。前者既然可以在歷史理性層面被建構，也就可以在歷史理性層面上被解構，結果是中國革命和當代中國國家都將在“歷史代理人”的意義上被視為一個過渡乃至工具，為它的對立面和否定提供中介。相反，對倫理實質的思考，則有助於我們感受、認知、分析、評價當代中國個人、家庭、（市民）社會、國家制度與法律等各個層面上的“自然”與“習俗”、把它們視為法的實質性的起源和立足點、由此探討當代中國國家型態和生活世界（倫理實體）的文明意義（civilizational significance）乃至“神性”。
2012年8月初稿
2014年6月修改
[1] 黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第291頁。
[2] 參看黑格爾《法哲學》相關段落：“整個倫理既有客觀環節，又有主觀環節，但是兩者都只是倫理的形式。這裏，善就是實體，就是説在客觀的東西中充滿着主觀性。如果我們從客觀方面來觀察倫理，那末可以説，人們在其中不自覺具有倫理觀念。安悌果尼就是從這一含義宣稱，誰也不知道法律是從什麼地方來的；法律是永恆的，這就是説，法律是自在自為地存在的，它們是從事物本性中產生出來的規定。但是這個實體性的東西同樣具有意識，儘管這種意識總是處在環節的地位的。”（黑格爾：《法哲學原理》，第144節，“補充（實體性的倫理）”，前揭，第164頁）
[3] 黑格爾：《法哲學原理》，前揭，第165-166頁。
[4] 同上，第166頁。
[5] 同上，第291-292頁。
[6] 參看黑格爾：“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，並完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。國家直接存在於風俗習慣中，而間接存在於單個人的自我意識和他的知識和活動中。同樣，單個人的自我意識由於它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由。”（黑格爾：《法哲學原理》，第257節，前揭，第253頁）
[7] 黑格爾最早看到了“原子式”的個人觀念對共同體的“實體性”觀念的挑戰，並明確地對原子式或“以單個的人為基礎”看問題的方法提出了批判：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。後一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合並列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一。”（黑格爾：《法哲學原理》，第156節補充，前揭，第173頁） 黑格爾在這個問題上立場之明確，可由下面這段批評盧梭、暗指法國大革命帶來的混亂和恐怖的文字佐證：
“[盧梭]提出意志作為國家的原則。然而他所理解的意志，僅僅是特定形式的單個人意志（後來的費希特亦同），他所理解的普遍意志也不是意志中絕對合乎理性的東西，而只是共同的東西，即從作為自覺意志的這種單個人意志中產生出來的。這樣來，這些單個人的結合成為國家就變成了一種契約，而契約乃是以單個人的任性、意見和隨心表達的同意為其基礎的。此外又產生其他純粹理智的結果，這些結果破壞了絕對的神物及其絕對的權威和尊嚴。因此之故， 這些抽象推論一旦得時得勢，就發生了人類有史以來第一次不可思議的驚人場面；在一個現實的大國中，隨着一切存在着的現成的東西被推翻之後，人們根據抽象思想，從頭開始建立國家制度，並希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎。又因為這都是缺乏理念的一些抽象的東西，所以它們把這一場嘗試終於搞成最可怕和最殘酷的事變。”（黑格爾：《法哲學原理》，第258節附釋，前揭，第254-255頁）
[8] 黑格爾：《法哲學原理》，前揭，第197-198頁。
[9] 參看羅蒂：《鑄就我們的國家》（黃宗英譯，三聯書店2006年版），特別是其中有關惠特曼、杜威關於黑格爾的言論。
[10] 黑格爾：《法哲學原理》，前揭，第164頁。
[11] 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜誌》，第1卷第1期，1915年9月15日，第1-6頁。
[12] 霍布斯：“象這樣統一在一個人格之中的一羣人就稱為國家，在拉丁文中稱為城邦。這就是偉大的利維坦（Leviathan）的誕生，——用更尊敬的方式來説，這就是活的上帝的誕生；我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那裏得來的。因為根據國家中每一個人授權，他就能運用付託給他的權力與力量，通過其威懾組織大家的意志，對內謀求和平，對外互相幫助抗禦外敵。國家的本質就存在於他身上。用一個定義來説，這就是一大羣人相互訂立信約，每人都對它的行為授權，以便使它能控其認為有利於大家的和平與共同防衞的方式運用全體的力量和手段的一個人格。”見霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第132頁。
[13] 霍布斯：《利維坦》，前揭，第1-2頁。
[14] 霍布斯：《利維坦》，前揭，第94-95頁。
[15] 同上，第167頁。
[16] Schmitt,Carl:The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, Greenwood Press,1996,p.34.
[17] 參看魯迅：《革命時代的文學—四月八日在黃埔軍官學校講》，《而已集》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，2005年版，第 436-443頁。
[18] 司馬遷：《史記·孔子世家》，《史記》第6冊，中華書局1982年版，第1905-1947頁。
[19] 參看張旭東，《理性化時代的價值空洞化》（《文藝理論與批評》，2012年第4、5期）中對哈貝馬斯《合法性危機》一書的討論。