文揚：為什麼説康梁思想今天仍然重要？
【導讀：人們談論“中國話語”，將其作為一個與“西方話語”相對的概念，作為一個隱含着“非西方”、“非美式”、“非霸權”、“非自由民主”、“非資本主義”等多個重大含義的概念。那麼，無法迴避的一個問題，就是必須找回中國傳統思想和學術的獨特價值，充分闡明“中國話語”中的“中國”究竟為何物。沿着這個方向探求，登上康、梁這兩座高山上，可以看得更清楚一些。
復旦大學中國發展模式研究中心“中國話語叢書”之《康梁思想與中國話語》一冊即將出版。全書包括前言、康梁論中華文明、康梁論西方文明、康梁論國家與政體、康梁與中國革命5個部分，約6萬多字。此文為前言部分，1萬6千多字，現授權觀察者網提前單獨發表，以饗讀者。】
康有為
梁啓超在其1921年出版的《清代學術概論》中這樣寫道：“‘清代思潮’果何物耶？簡單言之，則對於宋明理學之一大反動，而以‘復古’為其職志者也。其動機及其內容，皆與歐洲之‘文藝復興’絕相類。而歐洲當‘文藝復興期’經過以後所發生之新影響，則我國今日正見端焉。”
從1921年至今一路細察下來，今天的學者恐怕無人再持同樣觀點。百年之後回頭看，在“清代思潮”與今日中國各種思潮之間，能夠發現與歐洲“文藝復興”運動百年之後“絕相類”的那種直接的聯繫和影響嗎？
如果類似的運動的確沒有發生，這就是一個值得探討的問題。
歐洲“文藝復興”是一個羣星璀璨的時代，世界歷史因之而改變，但其影響至今，馬基雅維利影響至今，莎士比亞影響至今，還不用説哥白尼、布魯諾、伽利略……也不用説達芬奇、米開朗基羅、拉斐爾……更不用説哥倫布、麥哲倫……
再看中國，清代思潮諸多代表人物的影響今何在？朱舜水在日本觸發了影響極為深遠的“水户學”，很大程度上啓發了後來的明治維新；可顧炎武在現代中國的思想脈絡是否可察？誰又是黃宗羲和王夫之的學術傳人？
今天人們談論“中國話語”，能否尋到相當於歐洲“文藝復興”運動的那個近代早期的起源？
當然，中國近現代歷史選擇了特殊的演進路徑，不能直接類比。但需要承認，清代二百多年也的確是一個大師雲集、羣星璀璨的時代，雖然那些早期星座的光芒已模糊難見，但離今天最近的幾顆思想巨星則不容忽視，也無法忽視。
之所以無法忽視，是因為他們當中那些最重要的人物，不僅在亮度上光芒萬丈，而且還屬於羣星中極少數的“恆星”。也就是説，他們不僅在其有生之年持久地釋放出強大的思想之光，而且像“恆星”一樣自成一個體系、自創一個局面；不僅當時吸引了大批的追隨者，而且在身後仍然強烈影響着一代又一代的後人。
一、康梁是自成體系、獨創新局的大思想家
生逢清末民初這個時代的康有為和梁啓超二人，無論從哪方面講，都算得上是中國近現代思想史上的兩顆“恆星”，由他們所開創出的新的思想局面，不僅在當時無出其右，即使到今天，也鮮有人能夠與之相比。
康有為生於1858年3月19日，卒於1927年3月31日；梁啓超生於1873年2月23日，卒於1929年1月19日；康有為光緒廿一年（1895年）進士，梁啓超光緒十年（1884）秀才，十五年（1889）舉人。二人都是完整國學傳統中的學人，但又令人驚訝地海量地吸收了西學資源，可算是最後一批置身於國學傳統中、站立在國學高峯上來吸納西學的學人。上海古籍出版社為其“蓬萊閣叢書”寫的出版説明中寫道：“中國傳統學術，經歷清後期的低迷徘徊之後，從清末民初起，湧現一批大師級的學者。他們以淵深的國學根底，融通中西，不僅擘化了學術研究的新領域，更開創了一種圓融通博且富於個性特徵的治學門徑與學術風範……”。誠哉斯言。
康有為以孔子的公羊三世説審視世界大勢，信念始終不變，不僅在戊戌變法之前就建構起一套頗為完整的思想體系，到一戰結束之後的民國時期，仍不懈地宣揚其早年成型的大同理想。他在1920年春的《致徐世昌電》中寫道：
“《春秋》據亂世內其國而外諸夏，昇平世內諸夏而外夷狄，太平世無夷狄，天下內外，大小為一。內其國者焉，專言國家學者。必專言治國，則以己國為親，而視異國為讎，故日爭奪異國之權，制異國之人民……若私其國者，殺敵愈慘，立功愈高。拿破崙好戰，而死歐民五百萬；今德皇威廉好戰，而死傷天下之人以千萬計，皆由內其國而自私之故。故孟子曰：善戰者，為民賊也。專言治國者其害如此。若夫昇平世，內諸夏而外夷狄，則有國際聯盟以求列國之和平矣。而猶有外夷狄者，亦以野蠻小國教化未至，政治未具，則不能一視同仁而欺凌之。歐美人互想提攜而擯斥他種，夷滅菲洲，彼亦自謂內諸夏而外夷狄者也。惟今美總統威爾遜對國際聯盟之議，求世界之和平，今天下國家，無小無大，平等自由，由此真太平之實事，大同之始基矣。”[1]
如此堅定的“理論自信”、“文化自信”，在他們這代人之後就很少了。
梁啓超也是一樣，針對當時剛剛傳入中國的“社會主義”學説，梁寫道：
“社會主義者，近百年來世界之特產物也。檼括其最要之義，不過曰土地歸公，資本歸公，專以勞力為百物價值之原泉。麥喀士曰：‘現今之經濟社會，實少數人掠奪多數人之土地而組成之者也。’拉士梭爾曰：‘凡田主與資本家皆竊也盜也。’此等言論，頗聳聽聞。雖然，吾中國固夙有之。王莽始建國元年下令曰：‘漢氏減輕田租，三十而税一，而豪民侵淩，分田劫假，厥名三十税一，實十税五也。父子夫婦終年耕耘，所得不足以自存，故富者犬馬餘菽粟，驕而為邪；貧者不厭糟糠，窮而為奸。’所謂分田劫假者，注云：‘分田，謂貧者無田，取富人之田耕種，共分其所收；假者，如貧人賃富人之田也；劫者，富人劫奪其税，欺淩之也。’此即以田主、資本家為劫盜之義也。又宋蘇洵曰：‘自井田廢，田非耕者之所有，而有田者不耕也。耕者之田，資於富民。富民之家，地大業廣，阡陌連接，募召浮客，分耕其中，鞭笞驅役，視以奴僕，安坐四顧，指麾於其間，而役屬之民，夏耨秋獲，無有一人違其節度以嬉，而田之所入，己得其半，耕者得其半。有田者一人，而耕者十人，是以田主日累其半以至於富強，耕者日食其半以至於窮餓而無告。’此等言論，與千百六十六年萬國勞力黨同盟之宣言書，何其口吻之逼肖耶？
中國古代井田制度，正與近世之社會主義同一立腳點，近人多能言之矣，此不縷縷。”[2]
如此這般的論述方式，與後世所有受西式教育的學人完全不同。前者是以國學為本，西學為用，國學為內，西學為外；後者則是以西學為本，也以西學為用，而國學則在西學的學科體系之內蜕化成了一門被從外向內重新審視的專門學科，喪失了本體學説的地位，沒有了“四通六闢，本末精粗，無乎不在”的高度，最終流為了中國學人知識結構中的一種可有可無的補充，甚至就是表面裝飾。
西學全面取代國學，正在清末民初的學術丕變時期，從這個角度看，康、梁二人正是最後的兩個以國學為本的大思想家。
二人的學術地位，梁啓超在他的《清代學術概論》中做了自我評價。他將整個兩百多年清代學術史分為啓蒙期、全盛期、蜕分期和衰落期四期，認為“其蜕分期運動之代表人物，則康有為、梁啓超也。”“今文學運動之中心，曰南海康有為。”而“對於‘今文學派’為猛烈的宣傳運動者，則新會梁啓超也。”
將二人並稱“康梁”，大約始於戊戌政變期間，一方面源於政敵的攻擊文章，一方面源於朝廷的通緝上諭。但如果僅就學術思想史上的地位和影響來考察，兩人還是分屬於兩顆不同的“恆星”，而不是一顆。
梁啓超是康有為的弟子，這個事實無法改變。梁曾向鼓動他改弦易轍的汪康年表明：“啓超之學，實無一字不出於南海。前者變法之議，未能徵引，已極不安。日為掠美之事，弟其何以為人？弟之為南海門人，天下所共聞矣。”[3]
但二人的分歧乃至對立，也同樣“天下所共聞矣”，不僅是在政見上，在思想方法和哲學基礎上也隔閡極深。梁啓超在1920年發表的《清代學術概論》中寫道：
“中國思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書也，皆原本於此等精神。以清儒論，顏元幾於墨矣，而必自謂出孔子；戴震全屬西洋思想，而必自謂出孔子；康有為之大同，空前創穫，而必自謂出孔子。及至孔子之改制，何為必託古？諸子何為皆託古？則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨立自由之望，啓超蓋於此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學派遂分。
啓超與康有為最相反之一點，有為太有成見，啓超太無成見。其應事也有然，去治學也亦有然。有為常言：‘吾學三十歲已成，此後不復有進，亦不必求進。’啓超不然，常自覺其學未成，且憂其不成，數十年日在旁皇求索中。故有為之學，在今日可以論定；啓超之學，則未能論定。然啓超以太無成見之故，往往徇物而奪其所守，其創造力不逮有為，殆可斷言矣。”
若仍以“恆星”作比喻，梁啓超的影響力堪比太陽系中的太陽，但這顆光芒萬丈的太陽恆星卻是由康有為這顆起源更早的“創始”恆星催生孕育出來的。天文學觀測曾發現有一種“雙子恆星”，康、梁之於中國近現代思想史，差不多就是這種天體。其餘的思想者，或追隨、或遊離、或反水，但都是這一巨大天體系統內部的“行星”。
被稱為“最後的儒家”的梁漱溟和其父梁濟父子二人的例子，最能反映當時的情況。20世紀40年代的抗戰時期，梁漱溟避亂桂林的時候，曾發表過一篇題為《紀念梁任公先生》的文章，充滿感慨地談到梁啓超對自己的影響：“我早年是感受任公先生啓發甚深之一人。論年紀，我小他20歲。當他20幾歲舉辦《時務報》、《清議報》之時，我固不能讀他的文章。即在他30歲創辦《新民叢報》時亦還不行。直待我15歲，好像《新民叢報》停刊。我尋到壬寅、癸卯、甲辰整年六巨冊…又《立憲派與革命派之論戰》一厚本（任公與汪精衞、胡漢民等往復辯難所有文章之輯合本）才得飽讀。當時寢饋其中者約三四年。18歲時，《國風報》出版，正好接着讀下去。這是比我讀五年中學更豐富而切實的教育……可惜今日僅存飲冰室集，而原報殆不可得…至今想來我還認為是我的莫大幸福。”[4]
梁漱溟先生在文中如此評價梁啓超：“當任公先生全盛時代，廣大社會俱感受他的啓發，接受他的領導。其勢力之普遍，為其前後同時任何人物——如康有為、嚴幾道（復）、章太炎、章行嚴（世釗）、陳獨秀、胡適之等等——所趕不及。我們簡直沒有看見過一個人可以發生像他那樣廣泛而有力的影響。”[5]
胡適自己也承認，他在1923年所撰《五十年來中國文學的變遷大勢》一文中論及梁啓超在清末《時務報》、《新民叢報》所作政論文的效應，“二十年來的讀書人，差不多沒有不受他的文章的影響的。”[6]
而梁漱溟的父親、前清官員梁濟（巨川）早於1918年11月以身殉清，自沉於北京積水潭。在1925年梁漱溟為父親整理遺稿時赫然發現，父親也同樣長期傾心仰慕梁啓超，就在自殺前五年曾寫下這樣一段文字：“吾真心傾慕梁任公，積仰數十年，以為救中國第一人，癸丑年至欲以死薦諸國民之前。”[7]
兩代人，先輩將梁啓超視為“救中國第一人”，不惜“以死薦諸國民之前”，後輩將梁啓超視為“比讀中學五年”還受益的人生導師，以讀梁文為“莫大幸福”。這種情況，此後再也沒有出現過。
“今徒痛恨於我國之腐敗墮落，而所以救而治之者，其道何由？徒豔羨他國之發達進步，而所以躡而齊之者，其道何由？此正吾國民今日最切要之問題也。”這是梁啓超1902年冬天在日本發表的《新民議》一文中的話。可以想象，在那個世紀之交，正是這種透徹的話語最準確地把握住了時代的脈搏。“其道何由？”之問，正是當時整個中國天字號的問題，激發起上至天子朝廷貴胄重臣、下至民間志士熱血學子所有人的嚴肅思考。
保皇變法有其道，立憲改革有其道，共和革命也有其道。
二、康梁思想引導了中國革命
20世紀中國革命的最終結果，是堅持激進社會改造的革命黨取得了完全勝利，所有曾經反對革命的各派保守人物，如當年的保皇派、立憲派、改良派等，都成了後來官方史學中的反面角色。按這一劃分，康、梁當然要受到政治上的批判，最通行的政治標籤叫做“資產階級改良派”，最典型的蓋棺論定是：雖然曾經推動了中國近代歷史的進程，然而，“戊戌變法”失敗後，歷史在大踏步前進，他們卻仍站在原地吶喊，主張君主立憲制，淪為歷史進步的絆腳石。
好在歷史並不專屬一家，還可以反覆由人評説。在這裏，逐一反駁上述標籤和評定似無必要，只需要指出一點：就連革命黨自身的思想源泉和理論“譜系”，追根溯源也來自於康、梁；也就是説，革命黨中的主要知識分子們，也都屬於“康梁星系”中的“行星”，而不是“恆星”。
如前所述，康、梁在他們的有生之年裏，各自都有超過一千多萬的文字面世，梁啓超獨自創辦並主筆多份報紙，影響了當時幾乎所有的讀書人，而日後成為革命黨人的那一代，也正是在康、梁思想，特別是梁啓超的新民學説影響之下成長起來的。
青年毛澤東
就以其中最為“離經叛道”者毛澤東為例，與梁漱溟同歲的他，早年受康、梁影響的程度，以及對二人的崇拜程度，也與之不相上下。
1910年秋季毛澤東離開家鄉韶山，到湘鄉東山學校求學，當時，十七歲的他從表兄文運昌處得到兩本書刊，一本是介紹康有為與維新運動的，另一本則是梁啓超主編的《新民叢報》。毛日後回憶説：“（這兩本書）我讀而又讀，一直到我能夠背誦出來。我很崇拜康有為和梁啓超，並十分感激我的表兄。”（斯諾筆錄《毛澤東自傳》，北京國際文化出版公司2009年，第16頁）梁啓超號任公，出於對他的仰慕，毛澤東曾用“學任”作為自己的筆名（李鋭《三十歲以前的毛澤東》，廣東人民出版社2009年，第23頁）。[8]
在《新民叢報》梁啓超寫的《新民説》一文中“論國家思想”處，毛澤東寫下一段批語：“正式而成立者，立憲之國家，憲法為人民所制定，君主為人民所擁戴；不以正式而成立者，專制之國家，法令為君主所制定，君主非人民所心悦誠服者。前者，如現今之英、日諸國；後者，如中國數千年來盜竊得國之列朝也。”這是迄今為止發現的毛澤東最早的一段政論文字。[9]
1911年，毛澤東進入駐省會長沙的中學學習。在這裏，他為報刊上的反清言論和黃花崗起義烈士的事蹟深深打動，寫了一篇文章貼在學校的牆壁上，“主張將孫中山由日本召回，就任新政府的總統，並以康有為任副總理，梁啓超任外交部長”。[10]
就連治學方法，毛澤東也步步亦趨，效仿康、梁。在1915年寫給湖南第一師範同學的一封信中，他提到自修問題，信中舉康有為、梁啓超為例：康有為“四十歲以前，學遍中國學問；四十年以後，又吸收西國學問之精華”；梁啓超“先業詞章，後治各科”。[11]
然而，即使不論政治主張，僅從人物個性層面上看，毛對康、梁的反叛也幾乎是必然的。梁與康相比，已經是更具顛覆、更少保守；而毛與梁相比，不僅徹底激進、毫無保守、只圖翻天覆地，而且多了一種康、梁這種舊式學問家所沒有的力量——身體力行的實踐。
幾乎還在崇拜和模仿康、梁的同時，毛澤東就開始要通過自己的社會實踐和這兩位思想導師分道揚鑣了。1921年1月，在新民學會長沙會員新年大會上，毛澤東直陳己見：“現在國中對於社會問題的解決，顯然有兩派主張：一派主張改造，一派則主張改良。前者如陳獨秀諸人，後者如梁啓超、張東蓀諸人。”“改良是補綴辦法，應主張大規模改造。”
又過了十幾年，毛澤東已成共產黨和紅軍的最高首領，康、梁在他眼裏自然又有所不同。1939年2月22日，毛澤東就陳伯達的《孔子的哲學思想》一文致信張聞天：“此文及老墨哲學諸文引了章（太炎），梁（啓超），胡（適），馮（友蘭）諸人許多話，我不反對引他們的話，但應在適當地方有一批判的申明，説明他們在中國學術上有其功績，但他們的思想和我們是有基本上區別的，梁基本上是觀念論與形而上學……若無這一簡單的申明，則有使讀者根本相信他們的危險。”[12]
然而即使如此，一方面由於康、梁思想具有無所不包的體系性，另一方面又是後世幾代人最早的啓蒙者，其深刻的影響在毛澤東那裏仍是揮之不去的。在1958年的一次會議上，毛澤東舉例説明古今中外新思想、新學問的創造，他説：孔子、耶穌、釋迦牟尼、孫中山、馬克思、章太炎、康有為等人在開創新思想時都是青年人，但抓住了一個真理，就所向披靡，所以老年人是比不過他們的。他還特別提到梁啓超青年時也是所向披靡。這時的毛澤東，還能將康、梁與孔子、耶穌、佛祖、馬克思等人相提並論，可見二人在他心目中的地位。在時隔一月的另一次談話中，毛又盛讚梁氏“是當時最有號召力的政論家”，其文章“一反駢體、桐城、八股之弊，清新平易，傳誦一時”。[13]
除了公開的表達，甚至還可以從毛澤東一系列言論和行為中發現一些隱秘的對話，也就是與康、梁等人的思想對話，與孫中山等人的行動對話。“我們不但善於破壞一箇舊世界，而且善於建設一個新世界”、“問蒼茫大地，誰主沉浮”、“數風流人物，還看今朝”等為人熟知的毛式話語，都明顯帶有“對話”的痕跡。不難理解，當他自認為已經擺脱了康、梁“星系”、自認為開創了新的、甚至更大的“毛澤東思想”體系之後，他會有強烈的內在需要，通過各種方式來驗證這是真切的。這一點，是否構成了他日後幾十年裏執意要“繼續革命”、“敢叫日月換新天”的心理衝動之一部分呢？
當然，康、梁思想對毛澤東思想之產生和形成的影響，只是整個問題的一個側面。康、梁思想到底如何引發、又在何種程度上左右了日後的中國革命，這是一個很大的課題，已有學者從不同角度進行了研究。但其實，康、梁二人自己的一系列言論，也都涉及到了這個問題。
梁啓超
首先一點是梁啓超對於革命之起源的理論自覺。在辛亥革命爆發之後，梁啓超親眼目睹革命所帶來的驚人的破壞力，開始產生了對於革命的矛盾甚至恐懼心理。他在1912年10月22日的《鄙人對於言論界之過去及將來》一文中寫道：
“吾儕前此所憂革命後種種險象，其不幸而言中者十而八九，事實章章，在人耳目……
……其後見留學界及內地學校，因革命思想傳播之故，頻鬧風潮，竊計學生求學，將以為國家建設之用，雅不欲破壞之學説，深入青年之腦中；又見乎無限制之自由平等説，流弊無窮，惴惴然懼；又默察人民程度，增進非易，恐秩序一破之後，青黃不接，暴民踵興，雖提倡革命諸賢，亦苦於收拾；加以比年國家財政、國民生計，艱窘皆達極點，恐事機一發，為人劫持，或至亡國；而現在西藏、蒙古離畔分攜之噩耗，又當時所日夜念及而引以為戚。自此種思想來往於胸中，於是極端之破壞，不敢主張矣。故自癸卯、甲辰以後之《新民叢報》，專言政治革命，不復言種族革命。質言之，則對於國體主維持現狀，對於政體則懸一理想以求必達也。”[14]
文中所言“破壞之學説”，即是梁啓超自十幾年前“戊戌政變”失敗後開始大力提倡的所謂“破壞主義”。在1901年的一篇文章中，他這樣寫道：
“吾非不懼破壞，顧吾尤懼夫今日不破壞，而他日之破壞終不可免，且愈劇而愈烈也。故與其聽彼自然之破壞而終不可救，無寧加以人為之破壞而尚可有為。自然之破壞者，即以病致死之喻也；人為之破壞者，即以藥攻病之喻也。故破壞主義之在今日，實萬無可避者也。《書》曰：‘若藥不瞑眩，厥疾不廖’。西諺曰：‘文明者非徒購之以價值而已，又購之以苦痛。’破壞主義者，實衝破文明進步之阻力，掃蕩魑魅罔兩之巢穴，而救國救種之下手第一著也。處今日而猶憚言破壞者，是畢竟保守之心盛，欲布新而不欲除舊，未見其能濟者也。”[15]
這樣的激進言論，康有為當然是堅決反對的。然而，其中的核心思想——非下猛藥不能去重病——卻來自於他本人：
“夫中國大病，首在壅塞，氣鬱生疾，咽塞致死……
竊以為今之為治，當以開創之勢治天下，不當以守成之勢治天下；當以列國並立之勢治天下，不當以一統垂裳之勢治天下。蓋開創則百度更新，守成則率由舊章。列國並立，則爭雄角智；一統垂裳，則拱手無為。”[16]
這些正是數年之前康有為在《上清帝第二書》即著名的“公車上書”中的言論，在1895年那時也算是驚天動地之語，而其時的梁啓超，也正處在與老師康有為思想和主張最為一致的時期。
康有為向清帝進言：如果不痛下重手，施以猛藥，亡國的前景就在眼前：
“臣聞方今大地守舊之國，未有不分割危亡者也。有次第脅割其土地人民而亡之者，波蘭是也；有盡取其利權一舉而亡之者，緬甸是也；有盡亡其土地人民而存其虛號者，安南是地；有收其利權而後亡之者，印度是也；有據其利權而徐分割而亡之者，土耳其、埃及是也。我今無士、無兵、無餉、無船、無械，雖名為國，而土地、鐵路、輪船、商務、銀行、惟敵之命，聽客取求，雖無亡之形，而有亡之實矣。後此之變，臣不忍言。觀大地諸國，皆以變法而強，守舊而亡，然則守舊開新之效，已斷可睹矣。以皇上之明，觀萬國之勢，能變則全，不變則亡，全變則強，小變仍亡。皇上與諸臣誠審知其病之根源，則救病之方，即在是矣。”[17]
甚至就算下了決心服用猛藥，也不一定能找到好的藥方，因為舊藥方已經完全不能用了：
“竊頃強鄰四迫，國勢危蹙，皇上憂勞社稷，亟籌自強，量勢審時，必有取法。將篤守祖宗之法度耶？則大地忽通，數十強國環迫，皆祖宗所未遇，必不能執舊方以醫變症也。將近採漢、唐、宋、明之法度耶？則接鄰諸國文學極盛，迥非匈奴、突厥、契丹獷野之風，又漢、唐、宋、明所未有也。將上法唐、虞、三代之治，道德純備矣，而時勢少異，或慮有一二迂闊而遠於事情者。”[18]
康有為的政治主張和救國方案眾所周知，即師法俄日兩國，保持強大的君權，完成自上而下的變法，絕不可實行自下而上的革命。然而，為了推行其保守和改良的變法方案，他所採取的那種論證方式，在當時的形勢下，既刺激了朝廷的變法之決心，同時也點燃了民間的革命之火種。這一點，恐怕連他自己也未充分意識到。
梁啓超之倡言“破壞主義”，孫中山之鼓吹民主革命，直至毛澤東之發動共產革命，追根溯源，最初的那一道霹靂之火，正是來自康有為。梁啓超曾將康有為早期的《新學偽經考》比作颶風，日後的《孔子改制考》和《大同書》比作火山和地震，並不誇張。
當時攻擊康、梁最多的政敵、湘紳葉德輝曾説：“人之攻康、梁者大都攻其民權、平等、改制耳，鄙人以為康、梁之謬尤在於合種、通教諸説。梁所著《孟子界説》有進種改良之語，《春秋界説》九論世界之遷變，隱援耶穌《創世紀》之詞，反覆推衍。此等異端邪説實有害於風俗人心，苟非博觀彼教新舊之書幾不知康、梁用心之所在。”[19]
雖然康、梁二人的學術火山未能引發他們所期望的那種政治地震，在這一點上，他們可以説是失敗的。但他們的失敗與日後革命黨的成功之間的關係，卻又是非常直接的。梁啓超1899年發表的一篇題為《成敗》的隨感，正好可以用來説明這個問題：
“天下之理，不外因果。不造因則斷不能結果，既造因則無有不結果，而其結果之遲速遠近，則因其內力與外境而生種種差別。淺見之徒，偶然未見其結果，因謂之為敗云爾，不知敗於此者或成於彼，敗於今者或成於後，敗於我者或成於人。……
日本維新之首功，西鄉乎？木户乎？大久保乎？曰，唯唯否否。伊藤乎？大隈乎？井上乎？後藤乎？板垣乎？曰，唯唯否否。諸子皆以成為成者也。若以敗為成者，則吉田松陰其人是也。吉田諸先輩造其因，而明治諸元勳收其果。無因則無果，故吉田輩當為功首也。考松陰生平欲辦之事，無一成者，初欲投西艦逃海外求學而不成，既欲糾志士入京都勤王而不成，既欲遣同志阻長藩東上而不成，事事為當道所抑壓，卒坐吏議就戮，時年不過三十，其敗也可謂至矣。然松陰死後，舉國志士，風起水湧，卒傾幕府，成維新，長門藩士最有力焉，皆松陰之門人也。吾所謂敗於今而成於後，敗於己而成於人，正謂是也。丈夫以身任天下事，為天下耳，非為身也，但有益於天下，成之何必自我？必求自我成之，則是為身也，非為天下也。
……
讀松陰之集，然後知日本有今日之維新者，蓋非偶然矣。…吉田松陰之流，先天下以自取敗者也。天下之事，往往有數百年夢想不及者，忽焉一人倡之，數人和之，不數年而遍於天下焉。苟無此倡之之一人，則或沈埋隱伏，更歷數十年、數百年而不出現，石沈大海，雲散太虛而已。”
此文當時無非有感而發，寫完即完，作者斷不會想到這段文字日後越來越像是關於他和康有為二人自身歷史地位的一個非常恰當的評價。
即是説，康、梁之於日後的中國革命，很像是吉田松陰之於日後的日本維新。他們都是失敗者，但卻是後世成功者的孕育者、催生者、引導者。
由此得出以下三點結論：
第一，如果誠心尊重偉大的中國革命，就不應當輕易將康、梁定性為“反革命”，他們不僅是革命運動最初的啓蒙者，而且也間接（康）或直接（梁）激發了革命的發生。
第二，即使康、梁那些堅決反對革命的言論，也應放在整個一百多年的歷史尺度上重新評價並全面地看待；今天回顧來看，其中還是包含了相當一部分真理和正確，尤其是在與革命黨自己也承認的“曲折”和“錯誤”的對照中來看，更是如此。
第三，作為世界近現代史一部分的中國革命，直到今天仍是一個未被充分理解認識的重大課題，甚至隨着當今中國的日益成功，新的問題還在不斷湧現。而要完整解讀中國革命，離不開對康、梁思想的深入研究；可以認為，不懂康、梁也就不懂中國革命，就像不懂馬列也就不懂中國革命一樣。（詳見第四章）
梁啓超著作集
三、康梁思想中部分內容至今仍有極高的價值
學界有句流行語：歷史非自今日始。此言聽起來很簡單，沒有人不同意，但實際情況卻恰恰相反，很多人都無意識地抱持着“歷史從我開始”的虛妄。今日重讀康、梁，常會有不平之氣，設想如二人地下有知，聞聽今日中國學界諸多“高論”，不知會把兩顆腦袋搖成什麼樣。
康、梁所處的時期，正是西學大潮洶湧而來、國學體系風雨飄搖的時期，這是真正的“四千年未有之大變局”。當時的讀書人，從整體上看，被迫一分為三：第一派固守國學，決不承認蠻夷之學高於華夏之學，因為此事歷史上從來沒有發生過，這次也不會是例外。第二派則全面擁抱西學，認定西學必勝、國學必死，因為西學的致用是明擺着的，威力也是明擺着的，而國學已經僵死了。
大浪淘沙，絕大多數學問根底不深、個人修養不足的讀書人，也就只好隨着這兩股洪流涇渭分明地順流而下了；而惟有那些真正的大師，才有足夠的力量屹立中流，冷峻地探求、比較、對照這兩大學問體系，最終求得融會貫通，成為極少數的第三派。
康、梁二人，正是第三派人物。而能夠做到中西貫通、將兩者平等視之、互為映照的大師，及至今日，也仍是極少數。
1896年，梁啓超開列了一個“西學書目表”，在序言中他寫道：
“要之，舍西學而言中學者，其中學必為無用；舍中學而言西學者，其西學必為無本。無用無本，皆不足以治天下，雖癢序如林，逢掖如鯽，適以蠹國，無救危亡。”
這段話將國學與西學的關係説得非常透徹，而即使在今天，這個道理仍然成立。也許，一般人比較容易接受第一點——完全不理會西學而只談國學，這樣的國學基本無用。而對於第二點會不以為然：為什麼中國傳統國學竟是包括整個西學在內的所有學問之根本？然而在康、梁那裏，這一點卻是毫無疑問的。
按康有為的區別，西學可以叫做“智學”，而國學則是“聖學”。“聖學”永遠不會錯，不會過時，而且最終仍是引導整個天下進入“太平世”的大學問；但在當今的“據亂世”，“智學”不可不學，不學就要亡國滅種。
關於智學的起源，康有為是這樣理解的：
“泰西當宋、元之時，大為教王所愚，屢為回國所破，貧弱甚矣。英人倍根當明永樂時創為新義，以為聰明鑿而愈出，事物踵而增華，主啓新不主仍舊，主宜今不主泥古，請於國家立科鼓勵。其士人著有新書，發從古未創之説者，賞以清秩高第。其工人制有新器，發從古未有之巧者，予以厚幣功牌，皆許其專利，寬其歲年。其有尋得新地，為人跡所未闢，身任大工，為生民所利賴者，予以世爵。於是國人踴躍，各竭心思，爭求新法，以取富貴。各國從之，數十年間，科侖布尋得美洲萬里之地，闢金山以致富，每年得銀鉅萬，而銀錢流入中國矣。墨領遍繞大地，知地如球，而荷蘭、葡萄牙大收南洋，舉台灣而佔濠鏡矣。哥白尼發現地之繞日，於是利瑪竇、熊三拔、艾儒略、南懷仁、湯若望挾技來遊，其人貢有渾天地球之儀，量天縮地之尺，而改中國曆憲矣。至近百年來新法益盛。……”[20]
而關於“聖學”的優越，康有為極其堅定，民國十多年之後，他仍信仰如初：
“我輩圓顱方趾，不是天神，不是禽獸。無論為官為民，為士農工商，總而言之曰人。既在世界生而為人，即有人之道，即應知人之所以為人之道。日本人曰宗教，在英文為哩利盡Religion，即神道教也，如婆羅門教、佛教、基督教、回教，皆勸人為善者，但只注重靈魂，所謂神道教也。日本人譯為宗教，不誤也。在日人全宗佛教，下有禪宗、真宗、天台、華嚴、慈恩諸宗。故宗教誠為神道教，與中國數千年所謂教，誠不同也。中國漢前諸教未入，所謂教者，非孔子而何也？孔子之教，不專言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人道教而已。《中庸》曰：修道之謂教。中國於佛教未入之先，三代及後漢政化至盛，豈曰無教，蓋皆孔子之教，二千年來以迄於今矣。”[21]
又云：
“諸教只言天，只修魂，道教只修魄。基督教至仁，蓋專重天也。佛教皆智，蓋專修魂也，而佛謂我勝上帝為弟子，過矣。基督與佛同言魂，蓋與佛之人天教同，故不嫁娶，獨尊天而寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也。孔子則天與父母並重，故仁孝廉舉，魂與體魄交養，故性命雙修。”[22]
回到當時的歷史情境中，“智學”與“聖學”這一劃分意義重大，因為它提供了一個堅實的立場和一個透徹的視角來做出平等、平視、全面、綜合的評判，不會輕易否定一方肯定另一方，或始終高看一方低看另一方。
作為中國人，站在聖學的立場上，做出與世界其他宗教的對照比較，自然透徹。
梁啓超論哲學，同樣也是不離聖學的立場，一眼洞穿兩方的分野、各自的強弱，以及西方哲學的侷限性：
“歐洲哲學上的波瀾，就哲學史家的眼光看來，不過是主智主義與反主智主義兩派之互相起伏。主智者主智，反主智者即主情、主意。本來人生方面，也只有智、情、意三者。不過歐人對主智特別注重，而於主情、主意，亦未能十分貼近人生。蓋歐人講學，始終未以人生為出發點。至於中國先哲則不然。無論何時代何宗派之著述，夙皆歸納於人生這一途，而於西方哲人精神萃集處之宇宙原理、物質公例等等，倒都不視為首要。故《荀子•儒效》篇曰：‘道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。’儒家既純以人生為出發點，所以以‘人之所以為道’為第一位，而於天之道等，悉以置諸第二位。
而歐西則自希臘以來，即研究他們所謂的形而上學，一天到晚，只在那裏高談宇宙原理，憑空冥索，終少歸宿到人生這一點。蘇格拉底號稱西方的孔子，很想從人生這一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉圖，更不曉得循着這條路去發揮，至全棄其師傳，而復研究其所謂天之道。亞里士多德出，於是又反趨於科學。後人有謂道源於亞里士多德的話，其實他也不過僅於科學方面有所創發，離人生畢竟還遠得很。迨後斯端一派，大概可與中國的墨子相當，對於儒家，仍是望塵莫及。一到中世紀，歐洲全部統成了宗教化。殘酷的羅馬與日耳曼人，悉受了宗教的感化，而漸進於迷信。宗教方面，本來主情意的居多，但是純以客觀的上帝來解決人生，終竟離題尚遠。後來再一個大反動，便是‘文藝復興’，遂一變主情、主意之宗教，而代以理智。近代康德之講範疇、範圍，更過於嚴謹，好像我們的臨‘九宮格’一般。所以他們這些，都可説是沒有走到人生的大道上去。直到詹姆士、柏格森、倭鏗等出，才感覺到非改走別的路不可，很努力地從體驗人生上做去，也算是把從前機械的唯物的人生觀，撥開幾重雲霧。但是真果拿來與我們儒家相比，我可以説仍然幼稚。
總而言之，西方人講他的形而上學，我們承認有他獨到之處。換一方面，講客觀的科學，也非我們所能及。不過最奇怪的，是他們講人生也用這種方法，結果真弄到個莫明其妙。譬如用形而上學的方法講人，絕不想到是從人生的本體來自證，卻高談玄妙，把冥冥莫測的上帝來對喻。再如用科學的方法講，尤為妙極。試問人生是什麼?是否可以某部當幾何之一角、三角之一邊?是否可以用化學的公式來化分、化合，或是用幾種原質來造成?再如達爾文之用生物進化説來講人生，徵考詳博，科學亦莫能搖動，總算是壁壘堅固；但是果真要問他人之所以異於禽獸者安在?人既自猿進化而來，為什麼人自人而猿終為猿?恐怕他也不能給我們以很有理由的解答。
總之，西人所用的幾種方法，僅能夠用之以研究人生以外的各種問題，人，決不是這樣機械易懂的。歐洲人卻始終未徹悟到這一點，只盲目地往前做，結果造成了今日的煩悶，彷徨莫知所措。蓋中世紀時，人心還能依賴着宗教過活；及乎今日，科學昌明，賴以醉麻人生的宗教，完全失去了根據。人類本從下等動物蜕化而來，哪裏有什麼上帝創造？宇宙一切現象，不過是物質和他的運動，還有什麼靈魂?來世的天堂，既不可憑，眼前的利害，復日相肉迫。懷疑失望，都由之而起，真正是他們所謂的世紀末了。
以上我等看西洋人何等可憐！肉搏於這種機械唯物的枯燥生活當中，真可説是始終未聞大道。我們不應當導他們於我們祖宗這一條路上去嗎？”[23]
梁啓超涉足的領域極為廣泛，晚年任清華大學國學導師，關於治學、關於人生，留下極多的論述，其中很多至今讀來仍如黃鐘大呂，震人心魄。這一部分巨大且寶貴的精神遺產，若也因其反對革命的政治立場而被後人忽略，棄之不讀，則無異於將孩子與洗澡水一起倒掉了。
被倒掉的孩子，包括那些深刻的政治哲學思考，放在今天，仍散發着奪目的光輝。近些年，國內一直有所謂“自由派”和“新左派”之劃分，雙方糾纏不休的一個核心觀點就是關於“自由”，論戰中人各執一詞，各持一解，生出無數種關於“自由”的説法。
還是那句話，歷史非自今日始。讀一讀梁啓超和嚴復等人當年關於“自由”之含義的討論，雖然還不至於完全顛覆當下的論戰，至少可以撇去大多數毫無意義的“言論泡沫”，讓爭論多少恢復一點清明透徹。
Liberty一詞之漢譯，最早見於西方來華傳教士的作品中，在馬禮遜1822的《字典》中，譯為“自主之理”。在麥都思1847的《英漢字典》中，被譯為“自主，自主之權，任意擅專，自由得意”。但意味深長的是，這個概念在進入中國後，似乎很快就被濫用和誤用了。嚴復就此説道，Liberty一詞“始不過謂自主而無罣礙者，今乃為放肆、為淫佚、為不法、為無禮，一及其名，惡意坌集，而為主其説者之詬病乎？”[24]為了正本清源，返還本義，嚴復一度試圖改變譯法，用“自繇（音同由）”代替“自由”，他解釋道：“由、繇二字，古相通假。今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也。視其字依西文規例，本一玄名，非虛乃實，寫為自繇，欲略示區別而已”。[25]
“自繇”當然沒能流行起來，但值得注意的是這個現象，“自由”一詞難以避免地被濫用，以至成了放肆、淫佚、不法、無禮等惡行的代稱，這在今日華人社會，不是仍然如此嗎？這也可解讀為，對Liberty濫用和誤用的現象，近兩百年來始終未絕，且浩浩蕩蕩，蔚然成風，直到今日仍在禍害中國社會！
1900年，梁啓超在寫給康有為的一封信中，又討論了這個問題，他寫道：
“至‘自由’二字，字面上似稍有語病，弟子欲易之以‘自主’，然自主又有自主之義，又欲易之以‘自治’。‘自治’二字，似頗善矣。自治含有二義：一者不受治於他人之義，二者真能治自己之義。既真能治自己，而何有侵人自由之事乎？而何有法國託名肆虐之事乎？故有自治似頗善矣。而所謂不受治於他人者，非謂不受治於法律也。英人常自誇謂全國皆治人者，全國皆治於人者，蓋公定法律而公守之，即自定法律而自守之也，實則仍受治於己而已。蓋法律者，所以保護各人之自由，而不使互侵也。此自由之極則，即法律之精意也。抑以法國革命而謗自由，尤有不可者。蓋‘自由’二字，非法國之土產也。英之彌兒，德之康得，皆近世大儒，全球所仰，其言自由，真可謂博深切明矣。”[26]
Liberty不能只強調“由”的方面，一定要強調“治”的方面，這一思想梁啓超闡述過多次。在1901年發表的一篇文章中，他寫道：
“制裁雲者，自由之對待也。有制裁之主體，則必有服從之客體。既曰服從，尚得為有自由乎？顧吾嘗觀萬國之成例，凡最尊自由權之民族，恆即為最富於制裁力之民族。
其故何哉？自由之公例曰：‘人人自由，而以不侵人之自由為界。’
制裁者，制此界也；服從者，服此界也。故真自由之國民，其常要服從之點有三：一曰服從公理，二曰服從本羣所自定之法律，三曰服從多數之決議。是故文明人最自由，野蠻人亦最自由，自由等也，而文野之別，全在其有制裁力與否。無制裁之自由，羣之賊也；有制裁之自由，羣之寶也。童子未及年，不許享有自由權者，為其不能自治也，無制裁也。
國民亦然，苟欲享有完全之自由權，不可不先組織鞏固之自治制。而文明程度愈高者，其法律常愈繁密，而其服從法律之義務亦常愈嚴整，幾於見有制裁不見有自由。而不知其一羣之中，無一能侵他人自由之人，即無一被人侵我自由之一，是乃所謂真自由也。不然者，妄竊一二口頭禪語，暴戾恣睢，不服公律，不顧公益，而漫然號於眾曰：‘吾自由也。’則自由之禍，將烈於洪水猛獸矣。”[27]
沒有“治”的自由是野蠻人的自由，是烈於洪水猛獸的災禍；欲享有完全之自由權，不可不先組織鞏固之自治制……；這些思想，直至今日，也還是警世之語，並未成為普遍接受的公理。這一事實，一方面説明為什麼康、梁的很多思想今天仍有價值，另一方面也説明，一百多年來的中國社會乃至全球華人社會，對於很多源自西學的政治哲學問題，大都懵懵懂懂，晦暗不明。（詳見第二章）
四、康梁思想之於今天是延續傳統、復興國學的重要橋樑
在2014年9月的紀念孔子誕辰2565週年國際學術研討會上，習近平總書記到會致辭並發表了他對中國傳統文化的看法。他説：“世界上一些有識之士認為，包括儒家思想在內的中國優秀傳統文化中藴藏着解決當代人類面臨的難題的重要啓示，比如，關於道法自然、天人合一的思想，關於天下為公、大同世界的思想，關於自強不息、厚德載物的思想，關於以民為本、安民富民樂民的思想，關於為政以德、政者正也的思想，關於苟日新日日新又日新、革故鼎新、與時俱進的思想，關於腳踏實地、實事求是的思想，關於經世致用、知行合一、躬行實踐的思想，關於集思廣益、博施眾利、羣策羣力的思想，關於仁者愛人、以德立人的思想，關於以誠待人、講信修睦的思想，關於清廉從政、勤勉奉公的思想，關於儉約自守、力戒奢華的思想，關於中和、泰和、求同存異、和而不同、和諧相處的思想，關於安不忘危、存不忘亡、治不忘亂、居安思危的思想，等等。中國優秀傳統文化的豐富哲學思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認識和改造世界提供有益啓迪，可以為治國理政提供有益啓示，也可以為道德建設提供有益啓發。”
作為執政黨最高領導人，習的這番講話，代表了當今這個基本完成了現代化轉型的當代中國對於“前現代”中國歷史文化傳統的態度。顯然，這個態度是積極的、包容的、尊敬的，而不是拋棄的、拒斥的、否定的。
而由於前現代中國與現代中國之間最大、最深的鴻溝其實就是科學和技術，這種積極、包容和尊敬的態度，也就等於是跨越了科學和技術的邊界，為前科學的、非科學的思想留出了適當的位置，而且是一個面向“解決當代人類面臨的難題”的前沿的、突出的位置。
這一點意義重大。因為這就意味着，中華文明的傳承和發展將包括所有既往的文明成果，不能單憑科學標準進行切割。即便今天奉行“科學社會主義”、“科學發展觀”，也不會完全拋棄前科學時代的傳統政治哲學；即便今天建立了科學的世界觀和歷史觀，也不輕易否定前科學時代的傳統宇宙思想；因為後者當中很可能藴藏着真正偉大的真理和重要的啓示。
如果協調到這個立場上，那麼今天的人們與康、梁就非常接近了。康有為上書清帝力促變法，也是援引古賢，重提苟日新日日新又日新、革故鼎新、與時俱進的思想：“《易》曰：‘窮則變，變則通。’董仲舒曰：‘為政不調，甚可更張，乃可謂理。’”[28]“《大學》稱日新又新，其命維新；伊尹稱用新去陳，病乃不存。”[29]
而梁啓超為中國的光明前途鼓與呼，同樣是藉助“周雖舊邦，其命維新”的經典信念。
所以，康、梁二人的思想，正可以作為一個便捷的橋樑，將今天與傳統接續起來。或者視為兩座最近的高山，登其峯頂，可以一覽中華傳統學術的萬里河山。（詳見第一章）
人們談論“中國話語”，將其作為一個與“西方話語”相對的概念，作為一個隱含着“非西方”、“非美式”、“非霸權”、“非自由民主”、“非資本主義”等多個重大含義的概念。那麼，無法迴避的一個問題，就是必須找回中國傳統思想和學術的獨特價值，充分闡明“中國話語”中的“中國”究竟為何物。沿着這個方向探求，登上康、梁這兩座高山上，可以看得更清楚一些。
今日中國已崛起為世界大國，而且正在對五百年來以西方為中心的全球體系形成衝擊。這也就意味着：中國的歷史文化傳統，將不再只是中國自己的古董收藏，正迫切需要某種在世界歷史框架內全新的、有力的、明確的解釋。登高望遠，重讀康梁，也正是為了這個目的。
基於以上四個方面的考慮，藉此次出版“中國話語”叢書之機，將“康梁思想與中國話語”這一主題單獨成冊，以饗讀者。
最後説明一下，本人並非思想史專業學者，完整解讀康、梁思想和論述，力有不逮；加之叢書出版的時限要求，不太可能展開深入的研究。因此，此書主要的部分，近似於語錄彙編，以康、梁二人著作中的原話為主，簡單加一些説明。康、梁二人都是思想大家，他們的語言自有其難以遮掩的思想光輝閃耀其中，吾輩的工作最多不過是拭去浮塵，歸回原位。這一點舉手之勞，如能對當下致力於中國話語建設的同儕們多少有所助力，對先輩思想大家的精神遺產有所傳遞，也算不枉此番心血。
[註釋]
[1]《康有為全集》第十一集
[2]梁啓超《中國之社會主義》http://www.millionbook.com/mj/l/liangqichao/000/081.htm
[3]轉引自桑兵《康梁並稱的緣起與流變》，《近代史研究》2013年第2期
[4]轉引自章繼光《梁漱溟與梁啓超的師生情誼》http://www.21ccom.net/articles/history/jindai/20140825111935.html
[5]同上
[6]朱維錚《清代學術概論導讀》
[7]同上
[8]轉引自章繼光《梁啓超對早年毛澤東的影響》http://www.21ccom.net/articles/history/xiandai/20141225118106_all.html
[9]轉引自毛勝《毛澤東讀談梁啓超：從尊崇效仿到批判揚棄》http://dangshi.people.com.cn/GB/85041/15256728.html
[10]轉引自章繼光《梁啓超對早年毛澤東的影響》http://www.21ccom.net/articles/history/xiandai/20141225118106_all.html
[11]《毛澤東年譜》1893-1949
[12]轉引自毛勝《毛澤東讀談梁啓超：從尊崇效仿到批判揚棄》http://dangshi.people.com.cn/GB/85041/15256728.html
[13]同上
[14]http://www.my285.com/xdmj/lqc/086.htm
[15]梁啓超《十種德性相反相成義》1901年6月-7月
[16]康有為《上清帝第二書》1895年5月2日
[17]康有為《上清帝第六書》1898年1月29日
[18]康有為《上清帝第七書》1898年3月12日
[19]轉引自桑兵《康梁並稱的緣起與流變》，《近代史研究》2013年第2期
[20]康有為《上清帝第四書》1895年6月30日
[21]康有為《開封演講辭》1923年4月
[22]同上
[23]梁啓超1923年1月9日在東南大學國學研究會所作演講
[24]轉引自沈國威《嚴譯與新國語的呼喚》http://www.doc88.com/p-600927376977.html
[25]同上
[26]梁啓超《致康有為書》，1900年4月29日
[27]梁啓超《十種德性相反相成義》1901年6月16日、7月6日
[28]康有為《上清帝第二書》1895年
[29]康有為《外釁危迫分割洊至急宜及時發憤大誓臣工開制度新政局折》1898年
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