劉小楓：“歷史的終結”與智慧的終結——福山、科耶夫、尼采論“歷史終結”
20世紀上演最後一場政治嬗變——蘇聯及東歐社會主義聯盟瓦解——之後，日裔美國學者福山即時發表了名噪一時的《歷史的終結》。據説：自由主義理念戰勝共產主義理念之後再也沒有理念對手，於是，“歷史”終結了。
人類越接近千禧年的終點，威權主義和社會主義式中央經濟計劃越面臨相似的危機，以隱含普遍有效性的意識形態站在戰鬥圈內的競爭者也只剩下一個人，即自由民主——個人自由和人民主權的學説。[1]
何以自由主義意識形態沒有理念對手，“歷史”就終結了呢？歷史不是還在埋頭前行嗎，我們並不知道歷史最終會走向哪裏並在那裏駐足……
其實，“歷史終結”的含義，也可以理解為共產主義理念戰勝了自由主義理念。“歷史終結”説出自黑格爾的“世界歷史哲學”，經20世紀的新馬克思主義者科耶夫的著名闡釋而發揚光大。福山的“歷史終結”説就來自黑格爾-科耶夫，但他給出的是一個流俗化或自由主義意識形態化的解釋。我們本來以為，只有中國才有意識形態，福山讓我們看到，美國也有意識形態，儘管這種意識形態的身段柔軟得多。
一
黑格爾所説的“歷史終結”指的是“普遍歷史”的終結，因此，“歷史終結”這個説法中的“歷史”一詞需要打上引號，以有別於我們的常識所理解的人類歷史。“普遍歷史”是一種關於人類歷史的哲學論説：所謂“普遍”指“普遍有效”，所謂“歷史”指“一種精神原則”的歷史——用黑格爾自己的説法，“普遍歷史”是“哲學的世界歷史”，即關於“一種具體的普遍東西，是各個民族的一種精神原則和這種原則的歷史”。[2]黑格爾試圖用自己的一套“精神原則”來解釋人類歷史，使之具有哲學意義，讓人覺得人類歷史真的就是“普遍歷史”論所説的那樣。其實，既然是一種關於人類歷史的哲學論説或者“一種精神原則”，它是否真的“普遍有效”，恰恰需要辨析。如果我們不假思索地把一個哲人的假説誤當做一個客觀的真理接受下來，變成我們自己的歷史觀——倘若這種論説荒唐，我們自己也就變得荒唐了。
我們都熟悉馬克思的唯物主義史觀，因此，我們不會對黑格爾的“普遍歷史”觀感到太難理解。按照唯物史觀，人類從石器時代演進到當今的技術文明時代，呈現為一個有“客觀規律”可循的歷史進程。推動這一進程的人類學要素首先是人自身的“勞動”（德語Arbeit），黑格爾的唯心論哲學把“勞動”理解為人的“精神活動”，這種“活動”（德語Tun，Handeln）的本質是“自由”——或者説“自由”是人的“活動”的精神原則。如果把世界歷史説成人實現自己的“精神活動”的歷史，便無異於説世界歷史是實現“自由”這一人的精神原則的歷史。馬克思讓“勞動”概念或人的“活動”回到了唯物論哲學的含義，即“勞動”是人類的生產實踐活動。無論在唯心論還是在唯物論哲學中，“勞動”都是一個用來描述所謂“人的本質”的哲學概念。[3]憑常識我們也知道，勞動需要工具——憑石器勞動與憑電腦勞動有天壤之別。因此，人之為人就在於能夠使用和製造“工具”，從而有了所謂“生產方式”。生產方式的進步體現為技術性工具的進步，這會帶來財富分配方式的改變，進而改變人世間的政治關係，甚至改變人性本身。因此，在馬克思那裏，世界歷史的最終階段與黑格爾一樣，是人的“自由”的實現。科耶夫在《黑格爾導讀》的一個註釋中寫到：
黑格爾的這個主題被馬克思重新採用。人（“階級”）為了得到承認相互進行鬥爭，並通過勞動與自然作鬥爭，在馬克思那裏，這種本義上的歷史叫做“必然王國”（Reich der Notwendigkeit），“自由王國”（Reich der Freiheit）在彼世（jenseit），人們（無保留地相互承認）儘可能地不再鬥爭和勞動（自然最終被馴服，與人和諧一致）。參見《資本論》第三卷，第48章，第三節末尾。[4]
按照這種歷史哲學“原理”，如果人們的生活方式“不再鬥爭和勞動”，“階級”因相互承認而消失，就是共產主義的實現。因此，科耶夫在臨逝前對上面這條註釋做了如下補充：
從某種觀點看，美國已經到達了馬克思主義的“共產主義”最後階段，因為事實上，“無階級社會”的所有成員從現在起能擁有他們喜歡的所有東西，而不必付出他們的內心認為應當付出的那樣多的勞動。……“美國的生活方式”是後歷史時代特有的生活方式，在世界中，美國的現實預示着整個人類的“永恆的現在”的將來。因此，人回到動物狀態不再表現為一種有待於到來的可能性，而是表現為一種已經存在的確定性。（《黑格爾導讀》，前揭，頁518-519註釋）[5]
所謂“後歷史的”（posthistorical）時代指的就是“普遍歷史”終結之後的時代，“無階級社會”指的是中產階層成了社會主體。雖然鉅富與赤貧的差異仍然存在，只要作為社會主體的中產階層活得富足、安適，“勞動”與閒暇差不多，階級差別和衝突就會消失——用福山的説法，“高度的社會流動性使幾乎每個人都認同中產階級的取向，並認為自己至少可能是其中的成員。”[6]冥府中的科耶夫讀到福山的《歷史的終結》時禁不住狡黠地笑了起來。在科耶夫看來，福山宣稱自由主義理念戰勝了共產主義理念，表明他不懂這兩種歷史哲學式的理念是一根藤上的兩個瓜，最終目的一致：在“普遍歷史”終結之後，財富的私有與公有之分沒有意義。
科耶夫在冥府中説，我看重的問題是：“歷史終結”之後，人類再也沒有為之而奮鬥的某種“理念”，生活將進入“永恆的現在”時——這意味着，人的生活將“回到動物狀態”。反過來説，人之為人的生活表現為生活在對某種即將到來的未來可能性的期待之中。“歷史終結”這個説法中的所謂“歷史”，具體指人們為某種未來“理念”奮鬥的歷史，並非動物志式的自然史。因此，“歷史終結”意味着“本義上的自由”的終結——正是在這一意義上講，可以説共產主義戰勝了自由主義。
事實上，人的時間或歷史的終結，即本義上的人或自由和歷史的個體的最終消滅，僅僅意味着在強意義上的活動的停止。在實際上，這意味着：戰爭和流血革命的消失。還有哲學的消失；因為人本質上不再改造自己，不再有理由改造作為人對世界和自我的認識的（真正）原則。但是，其餘的一切會無限地繼續存在下去；藝術，愛情，遊戲，等等，等等；總之，能使人幸福的一切東西。（《黑格爾導讀》，前揭，頁517註釋）
在這裏，科耶夫明確把“歷史的終結”等同於“本義上的人或自由的最終消滅”——“本義上的人”才是“歷史的個體”，這種“人”有“改造自己”的激情。在“歷史終結”之後，人們已經不再有這樣的激情，他們以為自己獲得了“幸福”。其實，他們獲得的僅僅是“滿足”——就像動物只會有“滿足”感，不會有“幸福”感：
在歷史終結之後，人仍將建造大型建築，創作其藝術作品，就像鳥兒築巢和蜘蛛織網，仍將模仿青蛙和知了，演奏樂曲，像幼小動物那樣玩耍，像成熟的野獸那樣做愛。但是，在這種情況下，人們不能説，這一切“能使人幸福”。應該説，（將生活在富足和安全之中的）智人物種的後歷史動物因他們的藝術、性愛和遊戲的行為而感到滿意，因為按照定義，他們將感到滿意。但是……這樣，消失的東西不僅僅是哲學或語言智慧的探索，而且也是這種智慧本身。（《黑格爾導讀》，前揭，頁518註釋）
承接前文説“歷史的終結”等於“本義上的人或自由的最終消滅”，科耶夫在這裏進一步強調：“歷史的終結”意味着藝術和哲學活動的消滅，儘管“歷史終結”之後人們仍會從事藝術活動或研究哲學——畢竟，“智慧本身”因失去了人性的支撐而趨於終結。這無異於説，“歷史的終結”意味着人的“智慧本身”的終結。按照黑格爾的定義，“自由”是“智慧本身”的精神原則，因此，“歷史的終結”也意味着本義上的自由的終結。
二
面對這樣的“歷史”結局，科耶夫似乎心有不甘。他自己是一個有激情的智慧人，他並不希望自己所屬的這類人從此絕跡。福山則對冥府中的科耶夫説，我採納你所解釋的黑格爾的“歷史終結”説不過是要論證，自由民主政制是整個人類不僅值得而且應該為之奮鬥的生活方式，是人類歷史發展的最後階段。至於你説“歷史終結”後，人的生活將“回到動物狀態”，我可並不這樣認為，因為：
現代自由主義的方案是，力圖把人類社會的基礎從激情轉換為更加安全的慾望。自由民主國家通過限制和昇華優越意識以“解決”優越意識問題，所使用的手段是一系列複雜的制度安排：人民主權原則、權利的確立、法治、權力分立等等。自由主義通過解除對貪婪的限制把所有慾望解放出來，並使之與現代自然科學形式呈現的理性聯盟，從而使現代經濟世界得以可能。一個新的、充滿活力並且無限富饒的奮鬥領域突然間向人們敞開了。根據盎格魯-撒克遜傳統的自由主義理論家的説法，懶散的主人應接受奉勸，放棄他們的虛榮，並適應這個經濟世界。激情要從屬於慾望和理性，即理性引導的慾望。（福山，頁341）
自由民主政制把人的“激情轉換為更加安全的慾望”，意味着自由民主政制可以改變人性。按照科耶夫對黑格爾的解釋，人與動物不同不僅在於人能使用和製造工具，更在於人有要求承認的本能慾望。這種慾望會激發人奮鬥，甚至不惜流血犧牲……這可以理解為人的“激情”，這種激情乃是“優越意識”的驅動力。“普遍歷史”的終結意味着人都得到了普遍承認，要求承認的慾望自然就消失了——既然如此，人的“激情”也就可以從自然人性的要素列表中刪除。因此，福山説，自由民主政制通過“一系列複雜的制度安排”“限制和昇華”了優越意識，以至於最終“解決”了優越意識問題。可是，在科耶夫看來，福山所描述的“後歷史”前景畢竟是尼采早就預言過的現代性前景：自由民主的實現意味着倒數第一的“末人”意識統治整個人類。
嗚！人不再會誕生任何星辰了，這時代來了。嗚！最可蔑視的人的時代來了，這樣的人不可能更多地蔑視自己了。
看呀！我讓你們看看這最後的人。
“什麼是愛情？什麼是創造？什麼是渴望？什麼是星辰？”——最後的人如是問道，眨巴着眼。
大地在他的眼裏變小了，最後的人使一切都變小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族類不會滅絕，猶如跳蚤；最後的人壽命最長。
“我們發明了幸福。”——最後的人説，並眨巴着眼。——
他們離開了難以生活的地帶：因為他們需要温暖。人們還愛着鄰人，並與鄰人相互撫摩：因為人們需要温暖。
他們視疾病和不信任為罪過：人們小心翼翼地行走。被石頭和人絆得跌跌撞撞的人，真是個傻子！
間或吃一點毒藥，這製造了安逸的夢。但毒藥過多又造成安逸的死。
人們依舊在勞動，因為勞動是一種消遣。但人們心存謹慎，使消遣不致傷害自己。
人們不再貧困，也不再富有：二者都過於煩惱。誰要統治？誰要服從？二者都過於煩惱。
沒有一個牧人的一羣羊！人人需求同一，人人也都一樣：誰若感覺不同，就自覺進入瘋人院。[7]
“最後的人”（der letzte Mensch）的意思有如我們俗話中説的在一場比賽中得倒數第一的那個人——這種人的對立形象並非在競賽中得第一名的那位最優異者，而是參與競賽的其他所有人。因為，其他所有人雖然沒有贏得第一，他們畢竟熱愛並參與人性的競賽。這個“最後的人”在比賽中得倒數第一，並非因為他比不過別人，而是因為他根本就懶得參與競賽——他對人性的競賽沒有激情。尼采用這種天生喜歡倒數第一的“最後的人”[末人]來比喻自由民主政制要安頓的人，他還看到，自由民主政制會把所有人造就為這種人。有些人天生有爭當人性的優異者的激情，顯然，在“歷史終結”之後，自由民主政制會迫使這類人成為“末人”——因此，科耶夫説，“智慧本身”會因失去人性的支撐而趨於終結。尼采早在20多歲時就看到了這樣的現代性前景，當時，他打算寫一本題為《荷馬世界的競爭》的小書，用古希臘人及其優良政制來鑑照現代的自由民主政制及其“最後的人”：
一個希臘人越偉大、越崇高，他的內心就越熊熊迸發出好勝的火焰，吞噬每一個與他在同一股道上跑的人。……
任何天賦都必須在奮鬥中發展起來，希臘的國民教育如此要求；而現代教育者最畏懼的，莫過於所謂雄心的釋放。……
因此，古代的個人更自由，因為他們的目標更近在咫尺。相反，現代人到處都與無限性交織在一起，如埃利亞的芝諾在比喻中所説的快腿阿刻琉斯那樣，無限性阻止他，他甚至連烏龜都追不上。[8]
在尼采看來，自由民主的現代人並非真正的“自由人”——用科耶夫的話説，並非“本義上的人”。恰恰相反，他們“奴性十足”——與科耶夫（更不用説福山）不同，尼采壓根兒不相信有什麼黑格爾胡謅的“普遍歷史”。通過讚美荷馬式的希臘世界乃至整個東方的古代歷史，尼采再度挑起“古今之爭”，直逼“普遍歷史”論。不過，與福山不同，倒是與尼采一致，科耶夫看到這樣一個由“普遍歷史”論所引出的歷史悖論：追求實現“自由”的歷史鬥爭，結果竟然是“本義上的自由”的終結——現代自由主義扼殺了真正的“自由人性”。
福山對冥府中的科耶夫説，尼采的所謂“末人”説我當然知道，正因為如此，我才把尼采看作對自由民主政體這個“普遍歷史”的終極階段威脅最大的敵人……當然，“尼采的如下觀點絕對正確，某種程度的優越意識是生活本身必要的前提條件。”問題在於，在“美國那樣的當代自由民主國家”，優越意識不但沒有被剪除，“公民可用來釋放優越意識的渠道的質量和數量”反而大大增加，其形式主要有如下三種：
在一個自由社會中，這些渠道中最重要的一條是企業家和其他形式的經濟活動。工作首先是為了滿足“需求體系”——即為了滿足慾望而不是激情。但是，正如我們此前看到的那樣，它很快也成了充滿激情的奮鬥的舞台：企業家和實業家的行為，是很難理解成僅僅是一個自私的滿足需要的問題……民主政治同樣為人的野心提供了一個發疏渠道。選舉政治就是一個充滿激情的活動，因為候選人基於彼此在對與錯、正義與不正義方面的衝突觀點上相互競爭，以尋求公眾的承認。……除了經濟領域和政治生活之外，優越意識日益在純粹形式的活動中找到了發疏渠道，比如體育、登山、賽車等等。（福山，頁324-327）
福山沒有提到優越意識在熱愛智慧方面的實現，他甚至暗示，這樣的優越意識只會導致“專制”（福山，頁324，亦參頁340）。對於人的“智慧本身”的終結，在福山看來是“普遍歷史”的應然之事，所以他説，自由民主政制通過“一系列複雜的制度安排”“限制和昇華”以至最終“解決”了優越意識問題。事實上，《歷史的終結》一書本身就現身説法地體現了人的“智慧本身”的終結。福山還對冥府中的科耶夫説，你不也坦然接受哲學的終結嘛——正如我在書中所説：
與尼采不同，對於歷史終結處動物性的迴歸，科耶夫並不感到憤怒；相反，他滿足於讓自己的餘生委身歐洲委員會這一官僚機構，致力於指導為最後的人建構最後家園。他在給自己關於黑格爾的講演所做的一系列充滿反諷的註釋中指出，歷史的終結也意味着藝術和哲學的終結，因此也是他自己一生活動的終結。（福山，頁320）
聽了這話後，科耶夫對冥府中住在比他更高也更好的地方的柏拉圖説，福山讓我想起你筆下的阿伽通：儘管他顯得比阿伽通的腦子更機靈，卻在有一點上不及阿伽通。阿伽通畢竟懂得，“對一個有腦筋的人來説”，自己發表高論時讓人心慌的總是少數熱愛智慧的人，而非不明事理的多數人（參見柏拉圖《會飲》194a5-194c1）。福山的《歷史的終結》引經據典，輔以種種“歷史事實”和統計數據，智術式雄辯地展示了自由民主理念作為“普遍歷史”的必然進程如何在全球範圍艱難而又卓有成效地演進。福山的雄辯頗能忽悠市民知識人，但在我教過的那些學生眼裏，他的雄辯論證不過是自由民主教條的宣傳品……[9]無論如何，經濟活動、選舉政治或登山賽車之類的優越意識可以代替熱愛智慧的活動本身嗎？
三
實事求是地説，《歷史的終結》全書分為五個部分（共31章），在題為“最後的人”[末人]的最後一個部分中，福山用了5章篇幅力圖説服世人相信，自由民主社會中的人不會成為尼采嘲諷的“末人”——儘管“末人”理想的確是“西方政客向他們的選民承諾的生活”（福山，頁321）。福山是否真的“解決”了尼采的挑戰，甚至是否真的理解了尼采的命題，需要尼采自己的文字來作出回答。福山自願充當尼采所謂“末人”理想的辯護人的立場，與我們需要關心的問題不相干。他採用“普遍歷史”觀和“歷史終結”説僅僅是為了證明：“西方啓蒙運動時期發展出來的價值和制度潛在地具有普遍性（如黑格爾和馬克思所想的那樣）”——因此，他甚至與自己的“恩師”亨廷頓也“分道揚鑣”了，因為“亨廷頓顯然認為，這些價值和制度不具有普遍性”（福山，頁349）。福山相信，雖然由於“某些偶然的歷史原因”，現代技術文明和作為“自由民主制度之基礎的自由和平等原則”源於西方，但是，這兩樣東西是“全人類的財富，無論是亞洲人、非洲人還是印第安人，都可以運用”（福山，頁350）。
福山對全球走向自由民主化的前景持樂觀態度並非盲目樂觀——在《歷史的終極》中，他不時談及全球自由民主化進程所面臨的種種挑戰。在為2006年版寫的“後記”中，他再次提到他認為“最為嚴重”的四種挑戰。這並不妨礙福山堅信，自由民主政制是人類歷史發展的終點，今後不可能也不會再出現一個“更高級、更好的[政制]模式”：
無論什麼樣的社會，只要登上了工業化這部上升的電梯，它們的社會結構就會發生變化，政治參與的要求就會增加。如果政治精英接納這些要求，那我們就獲得了某種民主。（福山，“新版序”，頁6）
福山為《歷史的終結》2014年版寫的“新版序”這樣結尾：
縱然我們會質疑要多久之後全人類才能抵達那個終點，但我們不應懷疑某種社會形態就挺立在歷史的終結處。（福山，“新版序”，頁7）
這樣的結尾的確讓我們心潮澎湃……在如此結尾之前，福山承認，如今，“唯一確實可與自由民主制度進行競爭的體制是所謂的‘中國模式’，它是威權政府、不完全市場經濟以及高水平技術官僚和科技能力的混合體。”顯然，這個“中國模式”如果在未來沒有成為西方式的自由民主政體，福山的“歷史終結”論就破產了。但福山緊接着就自信地説：
可是，如果要我猜測一下，五十年後，是美國和歐洲在政治上更像中國，還是中國在政治上更像美國和歐洲，我會毫不猶豫地選擇後者。有很多理由表明，中國模式難以持續。它依賴於經濟的持續高速增長，然而，隨着中國設法從中等收入國家向高收入國家轉型，這樣一種高速增長不會再出現。中國因土地污染和空氣污染而積累了大量的隱性負擔，中國日益增多的中產階級不可能會接受現行的家長主義體制。中國不再像毛澤東所處的革命時期那樣，展現一種超出自己邊界的普遍主義理想。……（福山，“新版序”，頁4）
福山沒有考慮到還有第三種可能性：五十年甚至一百年以後及其將來，既富足又強盛的中國在政治上並沒有更像美國和歐洲，美國和歐洲也沒有更像中國——中國和西方仍然各自像自己本來的文明模樣。事實上，早在洋務運動時期，中國的智識人政治家就提出了“中體西用”的現代文明戰略，高瞻遠矚地把現代科學技術與作為“自由民主制度之基礎的自由和平等原則”切割開來，積極吸納現代科學技術。這一文明戰略會使得中國富強，自立於現代文明之林，但不會改名換姓成為美國和歐洲。洋務運動沒有成功，僅僅因為當時的中國沒有英明的政治領袖，加之遇上純粹的黴運——畢竟，福山也承認，自由民主理想要獲得勝利，實際上“既取決於領袖、組織能力，也取決於純粹的好運”（福山，“新版序”，頁4）。由於洋務運動的失敗，中國在面對日本人的入侵和美軍飲馬鴨綠江時，不得不用血肉之軀抗擊工業化的飛機大炮和坦克……洋務運動失敗一百年後，同樣高瞻遠矚的中國智識人政治家再次提出“古為今用，洋為中用”的後現代文明戰略。的確，中國曾經一度藉助某種普遍主義的理想觀念，但那是草船借箭……一旦中國“登上了工業化這部上升的電梯”，未必一定會接過福山手中的另一種普遍主義理想大旗，而是致力復興自己文明傳統的政制理想，而且用不着非要讓自己的文明理想成為一種普遍主義要求美國和歐洲接受——如果我們遇到英明的政治領袖、賢能的組織能力和純粹的好運的話。按照這一文明戰略，“中國模式”將會始終保持與西方的自由民主制度競爭的姿態。
弗朗西斯·福山
不過，我自己倒寧願相信福山的拈鬮會贏——這並非因為我像福山一樣相信，一旦中產階級成了中國社會的主體，人們的政治參與要求就會高漲。正如福山自己所説，在一個自由民主的社會中，人們首先高漲的是當企業家和參與各種形式的經濟活動的“優越意識”，或者人們的“優越意識”在諸如體育、登山、賽車等等“純粹形式的活動中找到了發疏渠道”……至於參加選舉政治，是極少數野心家才有的“激情”。我們何曾見過自由民主政制的候選人“彼此在對與錯、正義與不正義方面的衝突觀點上相互競爭”呢？畢竟，他們尋求的是“公眾的承認”。如果民主的公眾關心且懂得對與錯、正義與不正義的區分，競選的候選人才會去研究什麼是對、什麼是錯，什麼是正義、什麼是不正義——這往往需要耗費人一輩子的時間（也許還不夠），哪有時間去參加競選……
我寧願相信福山的拈鬮會贏，僅僅因為他説，“如果政治精英接納”他提出的“要求”，自由民主政制就會在中國成為現實。畢竟，我們的“政治精英”已經接納了福山的要求。五十年後，“中國在政治上更像美國和歐洲”——福山的這一預斷恐怕不會有懸念。因此，他的論斷是不刊之論。對我們來説，問題僅在於，尼采對黑格爾-科耶夫的“普遍歷史”觀提出的挑戰仍然有效：即便中國在五十年後成了美國那樣的國家，也不等於尼采的“末人”説被駁倒了，或者科耶夫所説的人性“回到動物狀態”的論斷被駁倒了。問題關涉的是“本義上的自由”或“智慧本身”的終結及其與人類政制的關係：如果熱愛智慧的激情本身終結了，何謂最佳政制的問題才會終結。無論過去還是現在，絕大多數人民都生活在科耶夫意義上的動物志式的自然史中。對尼采來説，自由民主政制的根本問題在於：以真正有“自由感覺”（freisinnig）的人的需要還是以“末人”的需要來衡量何謂最佳政制：
今天，我們一再看到，一種社會文化正在形成，商業活動是這種文化的靈魂，正如個人競賽是古希臘文化的靈魂，戰爭、勝利和法律是羅馬文化的靈魂。商人並不生產，卻善於為一切事物定價，並且是根據消費者的需要，而不是根據他自己個人的需要來定價：“什麼人和多少人會來消費這種東西？”這永遠是他的頭號問題。這種定價方式已經變成了他的第二本能；對於出現在他面前的一切事物，他都不斷通過這種方式加以衡量，無論它們是藝術和科學的產品，還是思想家、學者、藝術家、政治家、民族、黨派乃至一個時代的成就。一切創造出來的事物，在他那裏都只具有供應和需求的關係，他探討這種關係，以便使自己能夠決定它們的價值。這就是我們這個時代的文化的精神。它細緻入微，無孔不入，制約着一切願望和能力：你們未來世紀的人將會為此感到驕傲，假如商業階級的先知還能準確無誤地將未來的世紀交到你們手上的話！但是，我對這些先知毫無信心。用賀拉斯的話來説：我可不信！[10]
尼采並沒有懷疑（更不用説否認）福山意義上的自由民主最終會獲勝，他僅僅宣稱：“我可不信”這是最佳政制！尼采仍然相信亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中説過的道理：對不同天性的人來説，何謂“幸福”有不同的理解。
我們回想起一個古老的史實，柏拉圖和亞里士多德，天性如此不同的兩個人，談到什麼是最高幸福——不僅是對他們自己或整個人類來説的最高幸福，而且是最高幸福本身，甚至是至高無上的神的最高幸福——卻意見一致：他們發現它在於認知（Erkennen），在於受過良好訓練的好奇和有創造力的心智活動。笛卡爾和斯賓諾莎也曾表達過類似的意見。他們必定怎樣暢飲過知識的瓊漿！（《朝霞》，卷五，格言550）
福山會説，在美國或歐洲這樣的自由民主國家，熱愛這種“心智活動”的人可以去當企業家或參加競選嘛……尼采卻説，“以最有天才的人物處理政治與經濟事務，非常不值得：精神的這種浪費比任何困苦的境況還要壞。”（《朝霞》，卷三，格言179）然而，顯而易見的歷史弔詭是：自由民主理念及其“普遍歷史”觀念本身恰恰是笛卡爾和斯賓諾莎這樣的少數人提出來的，而“普遍歷史”的必然性又恰恰將終結這種對“最高幸福”的激情。因此，值得我們思考的並不是福山式的“歷史終結”的必然性，而是：為何“普遍歷史”的觀念“偶然地”出現在歐洲，尼采為何不相信“普遍歷史”的必然性。如果沒有想清楚這些問題，我們也就無從考慮“普遍歷史”觀念及其“歷史終結”論與華夏政制的過去及其未來可能性究竟有何關係。
本文原刊於《貴州社會科學》2016年第一期。
[1]福山，《歷史的終結》，翻譯組譯，內蒙古：遠方出版社，1998，頁59。此書中譯本隨後還有黃勝強/許銘原譯本（北京：中國社會科學出版社，2003）以及陳高華譯本（廣西師範大學出版社，2014），名為《歷史的終結及最後的人》。陳譯本譯文精審，印製精良，附有索引，還有福山為2006年版寫的“後記”和為2014年版寫的“新版序”，以下凡引此書均引自陳譯本。
[2]黑格爾，《世界史哲學講演錄》，劉立羣等譯，北京：商務印書館，2014，頁20。
[3]西方古典哲學的第一位偉大的表述者柏拉圖並不把“勞動”視為理解人的本質的關鍵概念，而是把“愛慾”視為這樣的概念。20世紀的著名古典學家韋爾南的博士論文以研究柏拉圖的“勞動”概念為題，如他所説，這是從馬克思主義哲學的立場去研究柏拉圖——因此，他尖起眼睛看柏拉圖作品中出現的“勞動”一詞。參見劉小楓，《人類學的“慾望”與古典》，見拙著，《古典學與古今之爭》，北京：華夏出版社，2015。
[4]科耶夫，《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005，頁517註釋（以下隨文注頁碼）。
[5]按科耶夫《法權現象學》英譯者的説法，“科耶夫的立場實際上是：從根本上説，‘社會主義’將可以通過對資本主義的調整和修正而達到，不會在西方世界徹底一蹶不振。”霍斯/弗洛斯特，《普遍均質國家的合理性》，見邱立波編/譯，《科耶夫與新拉丁帝國》，北京：華夏出版社，2008，頁382，註釋1。
[6]福山，前揭書，頁301。
[7]尼采，《扎拉圖斯特拉如是説》，黃明嘉、婁林譯，上海：華東師範大學出版社，2010，序言5。
[8]尼采，《荷馬世界的競爭》，見《尼采全集》第一卷，楊恆達等譯，北京：中國人民大學出版社，2013，頁559，560-561。
[9] Timothy Burns編的討論《歷史的終結》一書的文集After History？Francis Fukuyama and his Critics（Rowman & Littlefied / Maryland，1994）成了討論霍布斯、康德、黑格爾、科耶夫的文集，表明福山的引經據典及其解釋都有問題。
[10]尼采，《朝霞》，田立年譯，上海：華東師範大學出版社，2006，卷三，格言175。