張旭東：“文化政治”：文明國家的存在理由
——“政治的內容其實就是文化，就是圍繞着國家的概念組織起來的歷史、文化和價值認同。除了這個理由，國家並沒有存在的根本理由，即國家存在的根本理由是為了它的歷史、文化、價值的根本認同，是這種認同的外在形式化。”
——**“真正紮實的國家、社會型態，必須建立在一體化的、得到絕大多數公民認可的政治體制上，而這種體制，又需要植根於在實實在在的宗教-文明土壤裏。同時，任何一個國家或文明體，對外則要接受不同的信仰、不同的文化、不同的文明……按亨廷頓的標準，美國的內外政策恰好是擰巴的，對內推行多元，對外推行一元。”
張旭東
張旭東（紐約大學比較文學系、東亞系教授，中國中心主任；北京大學人文講席講授，國際批評理論中心主任）
林凌（復旦大學中國研究院）
Q：張老師您好，感謝您接受我們的採訪。我們都知道這些年您一直在提“文化政治”這個概念，還出版了新書《文化政治與中國道路》。近期的幾次新書討論，恰逢習近平總書記提出“文化自信”，他説，“道路自信、理論自信、制度自信，説到底是要堅定文化自信，文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。”您能不能跟我們再解釋一下“文化政治”這個概念。
我覺得“更基本、更深沉、更持久”這幾個詞用得都很到位。事實上，把“文化自信”提升到“道路自信”和“理論自信”的基礎這個高度來談，已經點出了文化本身的政治意義。我這本書是十幾年來文章的合集，其中有一個相當長的摸索和不斷明確化的思考過程，這個過程的主線和結晶，就是“文化政治”的概念。
“文化政治”是一個完整的概念，一個概念的統一體。它不是鼓吹文化為政治所用，或致力於文化的政治化，而是力圖闡明: 文化本身，就其最根本、最內在的文化屬性和終極追求來説，本身就完完全全是政治性的。但這個政治不是狹義的政治，而是本體論意義上的政治，指的是一個生活世界對自身存在的肯定和對自身安全的捍衞。從“文化政治”的邏輯看，政治不過是生活形式的文化強度，而文化則是生活形式的政治強度。
在這個世界上，人們的生活形式本身既是文化的，也是政治的，兩者之間互為內容和形式，互為表裏，是一個統一的整體。我們在文化領域的自我理解、我們的情感、價值、具體到我們如何拿筷子、怎樣孝敬父母、跟朋友、同學、老師如何交往等等一切中國人認為在文化意義上使中國人之所以成為中國人的東西，本身都具有潛在的政治性。這些文化因素不僅只具有文化的屬性，同時在它的自我意識、自我認同、自覺和自信的意義上，在倫理、情感、價值觀、理想的意義上，都具有潛在的但卻是強烈的主體性，具有捍衞自己的生活世界的意志和決心。這種內涵於文化本身的自我意識和主體性，在特定的環境和條件下，可以經由量變到質變的辯證轉化，在一瞬間進入政治範疇，獲得一種前所未有的政治屬性，產生出實實在在的政治力量。出於愛山河、愛家園、愛文化而愛國、由“保種保教”而保國、由樸素的“救亡”衝動，即拯救文化或文明意義上的國家而走向將個人生死置之度外的政治革命的例子貫穿於整個中國近現代歷史。以往我們只是在“愛國主義”、“民族主義”等經驗範疇裏考慮文化能量向社會政治能量的轉換。“文化政治”的概念，是試圖在理論上對它做出新、更為嚴格的分析和概括。
Q: 看來您在這個概念裏面注入了很多思考。但一般知識分子談到文化時，似乎不太願意考慮它內在的政治性，而是比較偏愛文化本身高雅、獨立、精英、純粹一面，許多人對政治因素干涉文化領域有很深的戒備甚至反感。您現在重提文化和政治的關係，強調文化就是政治，政治就是文化，那這兩個不同的範疇是怎樣相互轉化的呢？這種轉化只有在國家這個整體性分析框架裏才能説清楚吧？
任何一個生活形式都是由文化因素構成的，這是它的“自然”。但這個自然意義上的文化世界，一定同時具有政治性的內核和外部邊緣。在與其他生活形式接觸時，特別是同進攻性的、敵意的、試圖根本否定自己存在理由的“他人”相互碰撞的過程中，文化世界的外部邊緣會把外部威脅和衝突的緊張感傳輸到系統的內核和中樞，原本蟄伏在自然的文化狀態的自我意識和主體性，這時就會被激活，發生向政治狀態的轉化。這時，一個文化共同體就會展現出它內在的政治強度。無法達到這種政治強度的文化或文明形態只能歸於消亡，因為在這個事關自身習俗、倫理、情感、審美、價值和信仰體系興廢存亡的“政治的關頭”，作為這種文化和文明載體的活生生的人，必須要為自己的存在方式辯護，不但要展示對自己生活世界的愛，而且最終要有捍衞它、為它而戰的意志、組織、技術與能力。只有當面對要從根本上否定自己存在的正當性的“敵人”時，文化世界才會達到“政治”的強度，但這個“政治”強度點自始至終結構性地內在於文化或文明整體。可以説，在國家競爭和文明衝突中，文化本身是具有自我肯定的意志和戰鬥性的社會組織和觀念系統，本身就具有政治性。這種政治性在理論概念上，叫做文化政治。可以説它是這種問題意識的表述方式，是一種理論建構。
反過來講，“文化政治”的概念也可以從“文化”的維度幫助我們認識“政治”的歷史性和價值內涵。任何一種政體和社會制度，任何一種具有世界歷史意義的政治觀念和意識形態系統，都必然有一個文化和價值的基座、框架和參照系，古往今來人們有時候用宗教的方式、有時候用“文明”的方式，有時候用普遍階級的方式去界定它。任何一種政治形式，就其內容和基本訴求來説，必然來自特定的文化機體，來自特定的價值和意義系統，包括情感、風俗、倫理、道德的積澱。每當一個政治共同體出現內部的危機，在道德淪喪、制度敗壞、不同社會利益集團間的利益衝突威脅到社會和諧甚至國家安全的時候，政治共同體的重建，也往往必須再一次訴諸“民心”和“天命”，也就是尋求從更大的文化與價值系統內，開闢新的合法性來源，建立新的政治權威。無論面對外部還是內部的敵人，文化和政治在保衞或重建秩序的過程中都是相互依賴、相輔相成的力量。在這裏面，政治的終極要求是“區分敵我”，在直接的引申意義上還要求一切政治性存在的戰鬥性和自我犧牲。但我們可以設想：沒有人會為抽象的、蒼白的、概念化的標籤或口號去冒生命危險。政治的社會動力和歷史動力，必然來自於更深處的、結構性基座性力量，是這種情感、信念和理想，驅動人們為自己認為最可寶貴、界定自己生命意義的東西去奮鬥和犧牲。
但這種構成政治世界裏面最根本的動機和動力的東西，本身卻並不能直接被政治生活生產出來，而只能由通過家庭、學校和社會長期的培育而產生。這種長期自然養成的價值資源，就是廣義上的文化。這種類似與自然資源的文化資源，雖然不能由政治系統去生產，但卻需要政治意識、政治組織和政治行動去體現和捍衞。可以説文明意義上的文化從來不是“非政治”的，而是必然體現為國家的法律秩序和政治秩序。反之，具有歷史實質和政治本體論真實性的國家，也必然是它所植根和捍衞的生活方式的外在化。
進一步看，在“文明國家”（civilizational state）的意義上講，法律與政治秩序、體制、道路等等的歷史實質、內在構造都是文化，但這是文化政治意義上的文化，而非簡單地同政治對立、追求自身獨立和“自律”的“文化”。同樣，在文化政治的意義上，政體是文化的外化和具體表述，而不是僅僅追求自身“理性化”的單純的利益集團和行政系統。古往今來，文化政治從後台走向前台的時刻，往往是文化最終必須為這樣或那樣的政治與法律結構提供框架性支撐的時刻。一旦當政治與法律結構無法靠自身的意義系統或“正當程序”維繫，或出現了單憑政治與法律的外在權威解決不了的“正當性危機”時，“政治”領域就被迫訴諸一個更大的“文化領域”，法律內部、政體內部的結構性矛盾必須訴諸法律之外、政治之外的生活世界、歷史世界去重新界定自己的合法性、正當性來源，形成新的共識、新的認同、新的社會主體和政治基礎。在這種“非常”時刻，平日在“正常”狀態下各自訴諸各自社會空間內的自律性的“政治”和“文化”體制就顯示出它們深層的相互依賴、互為表裏的關係。政治國家所依託的、它所能夠援引的更大的意義框架就是文化。這是文化政治概念的又一層含義。
Q：您將文化提升到這樣的強度來理解，似乎與我們一般生活中對文化的感覺不太一樣？
是的。因為在常規意義上，也就是説，在政治領域和文化領域都正常運行的條件下，這種關係是應該消失於、至少是隱藏於兩者各自的相對獨立性、自律性中的。人們在國民日常生活“常態”中看到的應該是：政治歸政治，文化歸文化，而且政治最好不要干涉文化，文化生活和經濟生活一樣，遵循自身的邏輯開展，用不着政治操心，也用不着去為政治操心，因為政治領域大體上可以做好經濟與文化需要它做的事情。用馬克思形容市民階級國家的經典描述講，就是資產階級聘用了一個管理委員會，以便自己埋頭打理本階級最重要的事物：生意。在同國家政治的關係上，在追求各自的自律性和不受打擾的工作和興趣方面，“文化人“和“經濟人”恐怕也沒有太大區別。但如果忘記了文化與政治的深層關聯，如果沒有文化政治的意識，“文化”就會在歷史運動和國家生活內部逐漸蜕變一種“間接權力”：即只要特權，不承擔社會責任，沉溺於自身的特殊利益羣體，而與國家、國民離心離德，變成無源之水、無本之木，最終失去自身的歷史動力和集體性價值和意義，變成一種頹廢、虛無、孤立的偽文化。
Q: 那文化就沒有自己的特殊性和獨立意義嗎？
我本行是研究文學、美學和思想文化的，所以回答這個問題需要特別小心。文化就其內容來説，包括習俗、文明、理性、感情方式、道德、價值觀、生活方式等等，本身其實談不上有什麼獨特的地方，因為它就是一個共同體的生活方式。至於社會分工意義上的文藝、學術、思想方面的活力和創造性，當然離不開個人才能，但個人才能最終還是傳統與歷史經驗本身文化的產物，也只有在傳統和歷史經驗中才能得到恰當的評價與欣賞。最高的藝術、學術與思想生產，雖然出自個別藝術家、學者、思想家的創造性勞動，但在內容與技藝兩方面，也都必然通過文化系統的總體性，與作為政治存在的共同體發生這樣那樣的關係。也就是説，任何審美、知識、觀念領域的“普遍性”，本身必然都是特殊的社會生活、政治生活的產物，它的意義和價值豐富性都鑲嵌在特殊的歷史經驗、民族經驗的構造中。文化政治的概念當然不能離開文化的自律性而存在，但它所強調的是歷史地、辯證地理解文化本身的政治性和政治本身的文化決定，而不是僅僅在分析方法上重複文學社會學、知識社會學所處理的問題。
從我們比較熟悉的藝術哲學或美學理論角度講，應該説，文化政治概念下的“文化”概念帶有明顯的黑格爾-馬克思的總體論特徵：在強調結晶於作品中的歷史經驗同時，注重分析這種“理性內容”的感性外觀，也就是藝術作品的形象、結構、寓意和氣象，把後者理解為前者的顯現、表達和再現。在黑格爾對於美的標準定義中，美是一種理性的感性體現，我們把“理性”換成“文化”，但兩者的歷史內容是一樣的。文化當然具有審美的維度，但文化本身並不侷限於“美”的範疇，它可能就是普通人的飲食日用、倫理規範包括習俗、情感-道德構造，直至它內在的政治本體論強度。當文化表述為觀念、形象、敍事和想象時，在音樂、舞蹈、美術、文學等藝術領域，它當然具有比較確定的形式、結構和規範，受到各個藝術門類內部發展規律的制約。政治就其形式方面來説，也有一個形式的問題，這是我們學文學的人所要達到的對作品進行內容和形式的分析。但形式分析最後都涉及內容，它最終只是為思想打開通道的方式。如果也可以這樣看政治的話，那麼政治形式，就是肯定和捍衞作為文化共同體的國家形式。為了這種事情而組織起來的經濟組織、法律規範、行政管理系統等等，這一切我們看得見摸得着的運作的事實、存在的條文、規矩、政策、制度以及它們的外在化。比如説武力、暴力、監獄、法庭等等這一系列外在化的是它的形式，僅僅是政治的形式。
總之，這是一個形式和內容的問題，而文化本身的內容和形式問題，對應着文化與政治的互為內容與形式的問題。前者需要在批評和美學範疇內處理，後者則需要在文化政治的範疇裏處理。
Q: 文化政治概念裏包含的國家概念，似乎同經典馬克思主義的國家概念不太一樣啊。您能稍稍展開一下嗎？
從前面談到的“文化政治”概念的基本定義看，政治的內容其實就是文化，就是圍繞着國家的概念組織起來的歷史、文化和價值認同。除了這個理由，國家並沒有存在的根本理由，即國家存在的根本理由是為了它的歷史、文化、價值的根本認同，是這種認同的外在形式化。經典馬克思主義是從生產方式、階級鬥爭方面界定國家，把國家視為一個階級鎮壓另一個階級的機器。但我們不應該忘記，即便在經典馬克思主義歷史唯物論裏，文化仍然佔有極為重要的人類學本體論意義。對資本主義生產方式的結構分析，無論在理性層面上多麼令人信服，卻並不能回答這樣的問題：為何作為意義、情感、道德和價值承載者的活生生的人，我們不滿足於資本主義制度，而是試圖去超越它、駕馭它。我們應該考慮到，經典馬克思主義產生的歷史年代，歐美資本主義的發展尚沒有遇到“文化”或“文明”的對手，而只是在殖民地、原料供應地、商品傾銷地的意義上看待非西方社會，把它們視為不順應西方宰制即滅亡的人類社會發展低級階段。工業革命以來的西方社會內部經濟衝突、社會衝突，在幾百年裏直接上升到政治領域，形成一種具有宗教-文化特殊性的世界歷史普遍論述；但對外卻以一種非政治化的面目出現，沿用的是啓蒙以來文明與野蠻、人與自然之間征服與被征服的邏輯。黑格爾所謂東方世界沒有歷史的論斷，反映的正是這樣一種歷史經驗和意識形態。
二十世紀經過兩次世界大戰，先是出現了“在一個國家裏奪取政權、建設社會主義”的“俄國道路”；接着出現了亞非拉廣泛的民族獨立、民族自決、民族解放反帝反殖運動。二戰後，印度、阿拉伯、中國這樣具有悠久文明的大國和地區接二連三建立了主權國家、奉行獨立自主的路線。相對於歐洲主導全球事物的十九世紀，這是具有世界歷史意義的轉折。在今天，一方面我們面對全球化的衝擊，同時享受全球化帶來的技術進步、社會發展和生活便利；另一方面，也目睹了文明共存和文明衝突時代的到來。在二十一世紀曆史條件下，十九世紀經典馬克思主義提出的對資本主義的結構性內在否定，以及二十世紀世界共產主義運動所主導的意識形態兩大陣營的較量，客觀上都需要處理文化政治概念所包含的一系列問題與挑戰。在理論上，這是特殊的歐洲普遍主義話語系統內部的否定、超越思維向文明多元時代的普遍與特殊的辯證法思維的轉變。我在《全球化時代的文化認同--西方普遍主義話語的歷史批判》中對前者作了一個分析和梳理。《文化政治與中國道路》則是對後者的進一步理論化所做的一點嘗試。
今天的中國，不但在更高層面上繼承了“在一國建設社會主義”的歷史挑戰，更在文明共存、文明衝突環境下走在探索普遍與特殊辯證真理的歷史前沿。在社會經濟發展和制度建設的同時，中國時刻面對來自西方的巨大的意識形態壓力、價值唯我論和獨斷論壓力、文明論競爭壓力，乃至制度和正當性層面上的公開、直接的挑戰。在這樣的歷史條件下，探索政治經濟和制度意義上的中國道路，同時必然也是探索意義、價值、和文化政治理論意義上的中國道路。否則，我們在器物層面上的收穫，將會因為信心、信仰、理想的缺失而付諸東流。我們在建設、制度上的努力，會在價值、意義、道德、心理、審美領域被扭曲和顛覆，最終被消解於自我理解上的迷茫和失誤。這也就是所謂走在自己的路上，卻以為走在別人的路上，被他人在意義、價值和信仰層面“收割”社會發展的成果。今天中國在思想理論領域面臨的挑戰，為“文化政治”概念的切關性提供了一個最好的例證。事實上，我更願意把文化政治概念理解為當代中國思想論證和思想挑戰的一個產物。我希望它以概念建構的方式，回應了一些具體的、切實的、緊迫的問題，更希望它對我們文化思想領域裏的批評實踐有一點啓發和幫助。
Q：您這樣來談論文化，會不會有一個結果，就是説文化之間必然有衝突，而且最終不存在調和的可能，不存在什麼普世的，大家普遍接受的東西。
今年是塞繆爾·亨廷頓的《文明的衝突與世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）一書出版二十週年。“不妨從這本書出發來談。這本書最早的起源是1992年的一個演講。冷戰結束之後的第二年，亨廷頓在“美國企業研究所”發表了一個演講。順便説，我覺得這個“企業”翻譯得不夠好，“American Enterprise Institute”裏的enterprise有“事業”、“奮發有為”的意思。這個研究所是以服務於美國國家利益為宗旨的新保守主義思想庫。演講很成功，亨廷頓隨後把它寫成文章，第二年，也就是1993年，刊登在《外交事務》（Foreign Affairs）上，引起了更大大的反響。1996年又把文章擴寫成書，由紐約的Simon & Schuster出版。
亨廷頓篇文章是回應他自己一個學生的論點，他就是弗朗西斯·福山，當時出名是因為炮製了那個“歷史終結論”，宣佈“冷戰”以自由主義西方戰勝國際共產主義運動的結果告終，從此係統的、根本性的意識形態對立將退出歷史舞台。亨廷頓完全不同意福山的觀點，認為世界並不會就此太平，宗教信仰、文明認同領域的矛盾將取代意識形態的衝突，甚至超越經濟發展帶來的不平衡，主宰今後世界秩序的重建。
塞繆爾·亨廷頓
“文明衝突論”成為討論熱點的時候，我還在美國讀博士，還沒有完全走出八十年代“新啓蒙”、“全盤西化”和現代化思維，更沒有對美國學院主流學術提出自己的質疑。所以，抱着不假反思的普遍主義假定，強烈反對亨廷頓的觀點，只覺得全世界人民都和中國人民一樣，強調文明和諧、追求現代化，你亨廷頓先生怎麼逆歷史潮流而動，挑動羣眾鬥羣眾，談什麼“衝突”呢？同時我也不滿意福山的“歷史終結論”，但那是站在西方馬克思主義的立場上，對他的庸俗自由主義呲之以鼻，並不意味着更同情亨廷頓的觀點。但二十年後，我發現亨廷頓在這本書裏説的不少話不但正確，而且振聾發聵！
這本書名氣大，但常常是被人誤讀和誤解。一些人望文生義，一看“文明的衝突”，就覺得亨廷頓在講“衝突”，主張西方恃強凌弱、對異己文明別抱幻想，及早打壓。亨廷頓的確認為人的宗教文化認同是最根本的認同，沒有辦法消除和克服，因為這樣的認同太強，根源太深，所以文明板塊之間的裂隙帶或斷裂帶會帶來未來世界的持久的動盪。但從這個假設可以推出什麼樣的結論呢？20年之後，當我們再讀的時候，應該發現這本書有它的兩面性，或者説歧義性。
事實上，貫穿《文明的衝突》全書的核心論點是：正因為人的文明認同（主要是宗教信仰和生活方式）實際上很難在短時間內被撼動，那麼尊重這種差異性、客觀看待這種是不同，就是世界秩序的真正基石。反之，如果不能正視這種差異的深刻性，自以為是地以為可以用一種宗教、一種價值觀、一種文化、一種制度去統一世界，就會造成對世界秩序的本本性破壞，就會在客觀上構成對世界和平的最大的威脅！換句話説，既然人類終極訴求不一定僅僅是經濟意義上的幸福，而往往是對“我是誰”、“我為什麼活着”這樣終極性追問聯繫在一起的，那麼未來世界秩序最終就只能建立在對文明根本性差異的承認基礎之上。所以亨廷頓的書也可以理解為奉勸人們不要自大，不要認為可以消除、克服、超越深刻的宗教文化認同，去建立什麼“普世價值”的烏托邦。世界秩序要建立在不同文明的和平共處之上，我們必須接受這個事實。
Q：這倒真和我們的印象不太一樣。那亨廷頓其實是在批評美國嗎？
細讀這本書，我們會看到為美國利益而思考和寫作的亨廷頓對美國懷有很深的憂慮，提出了嚴厲的批評。他認為，世界上最根本的認同是宗教文化認同或文明認同，所謂文明，就是由抱有大體相同的根本性認同的人所組成的社會形態的最大範圍。那麼，邏輯上的推論就是：任何一個國家、任何一個共同體、任何一個以文明為基礎的政治型態，對內應該維護、加強這樣的認同，而不是去以多元化、多頭化的方式去撕裂它。真正紮實的國家、社會型態，必須建立在一體化的、得到絕大多數公民認可的政治體制上，而這種體制，又需要植根於在實實在在的宗教-文明土壤裏。同時，任何一個國家或文明體，對外則要接受不同的信仰、不同的文化、不同的文明；要承認世界的文明多樣性不要包打天下，不要一意孤行，以為自己是救世主；不要推行一種標準化的、美國化的、西方化的、基督教的世界。也就是説，對外要多元、多極，對內要一元、一體。這種一元化和一體化不是排他性的、壓制性的，但必須是在鮮明的主流價值和認同感之下的包容。
按亨廷頓的標準，美國的內外政策恰好是擰巴的，對內推行多元，對外推行一元。也許是出於對這種現狀的憂慮，在《文明的衝突》出版後，亨廷頓又寫了《我們是誰》這本書，進一步主張夯實美國國家認同、文化認同、文明認同，為這種認同感尋找歷史、文化、制度的構建性元素。雖然美國現在還不到四分五裂的地步，但內部分裂和外部窮兵黷武為所有“制定規則”的勢頭並沒有減弱，這在亨廷頓看來，是一種危險的組合，也是對現實的世界秩序的最大威脅。
有意思的是，反觀中國，雖然還沒有達到美國的實力和地位，內部外部的局勢都相對嚴峻，但大體上卻似乎很符合亨廷頓的主張：對內追求文明的一體化和自我認同；，對外追求一個多元、多極、和平共存、和而不同的世界。
這本書在其他方面也不乏先見之明，比如在911前十年，就預言了伊斯蘭文明同西方的血腥衝突。他也準確預言了隨着中國和整個東亞的崛起，儒家文明圈的文化自信、制度自信會獲得長足的發展。他指出，這種自信是很可以理解的，因為本來西方對東亞的優越感，就是建立在不對稱的軍事優勢和經濟技術領先之上的。隨着距離的縮短，東亞世界的自信自然會恢復，因為它其實從來也沒有在文明的意義上向西方俯首稱臣。西方對東方的道德優越感憑藉的只是暫時的技術優勢，特別是軍事技術優勢，也將隨這種優勢的減弱而消失。
Q：亨廷頓説的文明和您的文化政治的概念很類似嗎？
儘管出發點不同，但亨廷頓的書可以作為“文化政治”概念的一個旁證。亨廷頓認為，文明在政治意義上就是認同的建立，根本上就是回答“我是誰”這個問題。這個問題很不好回答，所以更好的辦法是問“我不是誰？”（who I am not？）而最好的問法是“我們反對誰？”（who are we against？）。
亨廷頓的文明論雖然有直接服務與美國外交軍事戰略的意味，但粗線條的描述和分析下面仍不乏一些細膩的區分。比如説，他把世界的東、西兩大板塊在內部又做了區分。同樣是西方，中國認為俄國屬於西方，但是亨廷頓認為俄國是東正教文明，是一個獨立的文明。而東亞則彙集了五種主要文明形態：儒家、佛教、日本（神道教文明，是獨立的文明，同中國文明是完全不同的兩個文明）、伊斯蘭文明（主要是在印尼、馬來西亞等國），還有基督教文明，即菲律賓，在做西班牙、美國殖民地期間成為一個基督教社會。這種劃分和中國人對世界的理解是有區別的。
比如，他對蘇俄同西方認同差異的辨識就很有意思。他説俄國今天可能是蘇聯的一部分，明天可能就不是了，但無法改變的是俄國人仍將是且只能是俄國人。這在今天已經應驗。
Q: 亨廷頓相信民族性嗎？他的文明論建立在什麼基礎上呢，是一成不變的嗎？
亨廷頓並不是所謂的本質主義者，不認為有與生俱來、一成不變的民族性。他引用18世紀一個法國外交官的話説，如果遇到一個俄國人，用銅板在他身上刮一刮，就會發現這個俄國人外表下面是個韃靼人，這個説法當然是個笑話，但是下面的區分很嚴肅。
他認為，在決定西方、基督教文明的因素中俄國人沒佔到幾項，所以他們不是西方人。那什麼是決定西方認同的因素、即能幫助西方人回答 “who we are, who we are not, and who are against？”問題的那些東西呢？亨廷頓認為答案還是要到歷史裏去找。他列出下面這麼幾項，這也是“比較文明論”的基本功課。在亨廷頓看來，西方與俄國分屬不同的文明，原因在於構成兩者身份認同感的決定性歷史經驗大相徑庭，比如：
第一，西方的源頭是希臘、羅馬文明。俄國的文明源頭雖然可以追溯至希臘羅馬，但它的流傳路線卻是從東羅馬帝國經小亞細亞到中傳播，所以不是西方文明正統嫡傳。
第二，西方的宗教認同來自基督教，俄國則是東正教國家，雖同屬廣義的基督教，但在天主教和新教徒眼裏，畢竟是“非我族類”。亨廷頓特別指出，地緣政治和國際關係上，同為正教國家的希臘和俄國經常一致，雖然從戰後政治軍事結盟的角度看有點不可思議，因為希臘是歐盟和北約成員國。
第三，語言文字不同。西方是印歐語系、拉丁字母等，而俄國是西裏爾字母。
第四，天主教會和封建制是歐洲中世紀的決定性經驗，但俄國都沒經歷過。俄國是典型的“亞細亞生產方式”，即所謂東方專制主義加農奴制。
第五，對於近代歐洲具有決定性影響的宗教改革、文藝復興、海外擴張、啓蒙運動、民族國家，俄國都沒有經歷。這就如同我們説當年沒上過井岡山，沒參加過長征、抗日就不能算老革命一樣。
第六，在工業化、現代化進程中，西方走的是是技術革命、海外貿易、自由市場競爭的路，而俄國不論彼得大帝還是斯大林，都是以高度集權的國家行為推行工業化，搞計劃經濟。這導致了兩種極為不同的現代化、工業化、城市化經驗。
第七第八兩點是大家最熟悉的，就是政治制度和文化價值。西方的決定性特徵是民主制和法治（rule of law），包括政教分離、代議制政府、權利意識、言論自由、個人主義等等。俄國和蘇聯歷史上則沒有建立起這樣的制度、形成這樣的政治文化。
如果這是一個構成文明認同的歷史經驗清單的話，西方人看着俄國，對着單子，一項一項劃下來打的都是叉，那最終憑什麼説俄國人是西方人？屬於“我們”而不是“他們”呢？從東亞看，俄國似乎在文化上當然屬於歐洲、屬於西方、屬於基督教世界，但按照亨廷頓的更為貼近、更為細膩的區分法和排除法，俄羅斯文明基因內似乎並不包含使西方成為西方的決定性歷史經驗。結論就是：俄羅斯文明自成一體，可稱之為東正教文明。
2016年1月6日，普京突訪特維爾地區的一個俄羅斯教會，慶祝東正教聖誕夜
我們可以想想，對照這張單子，相對與“西方”的自我認同，什麼是決定當代中國文化認同的基本的源頭性構成性歷史經驗呢？什麼是我們的希臘羅馬？僅僅是春秋戰國，先秦兩漢嗎？那後來的民族大融合又怎麼看呢？什麼是我們的政和教？僅僅是作為官學的儒家嗎？在近世歷史上，我們有什麼類似於宗教改革、文藝復興、地理發現、民族國家、工業革命等重大歷史階段嗎？從帝國、到民國、到人民共和國、到改革開放，我們走過的路徑又在什麼意義上塑造了今天的中國人呢？這些都是一些很基本的問題，追問下去，我們可以看到，真正的文化認同必然也是政治認同；真正的政治認同必然也是文化認同。近代以來中國人對“國”的追求，也是對文化政治意義上對自己生活世界的文化強度和政治強度的追求。
Q：要更進一步瞭解您複雜的理論，包括您之前説的您與亨廷頓的區別，可能要讀一下您這本書了。您能否再簡要地介紹一下自己的著作，方便讀者進入。
這本書跨的幅度比較大，大家看目錄的話，可以看到六個部分:
第一部分是談國家的根基。這本書叫“文化政治與中國道路”，不言而喻，我認為文化和價值是一個國家的根基。國家的政治、體制，更不用説它的軍事力量、經濟力量都是外在化的東西。但是這些外在化的制度、實力能走多遠，歸根結底在於它的文化力量和價值這個根源。所以這一部分主要是講這樣一個問題。這麼大一個題目不能泛泛而談，我處理的是幾個比較具體的問題：
第一個是處理當代中國社會的連續性和內部斷裂的問題。比如我們改革的30年和共和國的第一個30年，在什麼意義上、什麼程度上是連續的；又在什麼意義上、什麼程度上是斷裂的。這涉及到很多很多思想的問題、價值的問題，各種各樣的爭論很多，大家都是比較清楚的。那麼，人民共和國的歷史和民國的歷史，民國以來的歷史和帝國時代的歷史，中國的文明進入近代以後充滿了斷裂，每次斷裂代價都非常大，都帶來了關於認同、關於價值基礎、關於文化和社會根基的一次動搖。我提出了“兩個六十年”的階段論，即1919-1979的第一個六十年，和1949到2009的第二個六十年。前面是激進革命、移風易俗的六十年，總的趨勢是“向上走”，直到“高處不勝寒”；後面是從開國、社會主義經濟建設到“改革開放”的六十年，除去“文革十年”的插曲，總的趨勢是“向下走”，是務實、摸索、承認並尋求認識經濟規律、滿足普通人的物質文化需求。兩者的重合部，是中間的三十年。這樣分段不是為了別出心裁，而是想避免“前三十年”和“後三十年”的簡單對立，強調在歷史的長時段中看中國的發展，同時強調毛澤東時代在各方面的奠基意義。
處理連續性和斷裂，目的也不是要一味強調連續性，迴避或淡化斷裂。因為每一次斷裂不但是一次歷史挑戰，也是一次歷史機遇。每次對斷裂的克服，都會進一步強化連續性的內在強度。整個中國近代歷史和集體經驗，我覺得就是在斷裂、危機和克服危機的這樣一個緊張狀態中形成的。今天的中國相對來説是比較平和的：經濟生活、日常生活、每個人都有自己要做的事兒，有自己小小的幸福的追求，個人目標和願望滿足，這是一個社會迴歸常態，是好事兒。但我們不能忘記，在這個我們立足的、平穩的、相對來講比較正常的社會下面的地層結構，實際上是高度緊張的、壓力非常大的，有很多錯位、斷層，就是這樣的一個地基。
第二個方面是“主權者”概念的引入。這也是我最早發表在觀察者網上的文章，當時採訪的也是你吧。引入政治哲學範疇裏的“主權者”概念是要標明在今天中國形式和國家法律秩序裏那個隱秘的最高權力。對於這個“主權者”(the sovereign)我們怎麼理解？是人民主權呢還是天賦皇權呢，還是有一個什麼更高的神權呢？歸根結底，中國社會那個作決斷，包括認同背後的那隻看不見的手，不是市場意義上那隻看不見的手，而是在最高政治權力、集體行動意義上的那個力量在哪兒，在關鍵時刻如何出場、如何決斷？這個主權者無疑必須是一個不可分裂的統一體，它是民族、國家和文明最高利益的守護者和裁決者，它存在在政治哲學意義的自然界，因為在它之上再沒有任何權威。平日裏它藴含在法律的正常運行之中，所以是看不見的。但一旦出現事關國家民族興廢存亡的危機關頭，這個主權者就會露出真面目。此時國家的政治本質和文化本質，就可以被看清楚；同時，國家和國民的在政治領域裏的真實關係，也被再一次確認。可以説，主權者的在場，是克服歷史斷裂、確保連續性的一個重要因素。而每一次渡過危機，也都確證了這個“主權者”的在場。
Q: 在我參加過的幾次關於您新書的討論會上，大家似乎對“新人”的概念很感興趣，您是要把人民共和國的根基放在“新人”這個概念上嗎？
“新人”的概念涉及到新中國根基的人方面、歷史主體的方面。我想先提一下“第四等級”的概念。大家知道，法國大革命時代有第一等級、第二等級、第三等級的區分。第一等級是僧侶等級，是服務於神的；第二等級是國王、貴族，是人上人；第三等級是中產階級。今天我們的世界是中產階級建立的世界，儘管中國是革命立國，是社會主義制度，但我們生活的世界歷史環境是中產階級社會，是當年的資產階級，或者中性地講，叫中產階級、市民階級。他們通過從王權和神權中解放自己，通過海外擴張、殖民、市場、技術、戰爭以及一系列革命和改革，“按照自己的面目”打造了這樣一個現代世界。這是今天中國人面對的給定的歷史條件。
法國大革命時期社會等級劃分
現代中國就是在這樣的一個世界格局探索自己的道路，給定的歷史條件是中產階級按照自己的面貌創造出來的世界。那麼在這個世界裏，中國人面對的最大選擇是説：我們只是要在我們的國界、社會的框架內，複製出一個世界歷史上已經由別人確立下來的第三等級嗎？第三等級在法國革命時期是革命階級，到現在它已經是一個坐天下的、守成的甚至是保守的階級了，只是在技術更新、風險投資的等於，我們還能看到它的一點點“革命性”，但那也多半是資本的革命性或創造性毀滅，而非這個階級的內在品格了。。它即便不是一個反動階級或沒落階級，但它至少可以説它是一個establishment，是一個功成名就、坐享其成的階層吧？各種制度是它設計的，而且是它為自己的利益設計的，它在自己設計的這個制度裏是得其所哉，雖然嘴上講平等，實際上心裏是不太想讓“全世界三分之二的受苦人”都過上他自己的日子的。
提出“第四等級”等級概念，是提出這樣一個問題：如果今天中國正在奔小康或已經過上小康生活的中國“無產階級”僅僅是要照貓畫虎地比照歷史上那個中等階級複製出一個新的我，，我們面臨的最直接的問題一是我們人口基數太大，國內乃至全球資源恐怕也承載不起四倍於美國人口、以美國生活方式為奮鬥目標的新中產階級。除非我們在中國社會內部同時也複製出一個有着相似貧富比例的等級關係，比如十分之一人口是中產階級，十分之九仍然是無產階級，或者説是底層，而且這個龐大的底層基本上沒有過上有尊嚴的生活的可能。如果只成就了這樣的中產階級社會的話，那麼這個國家將是處在一個內部的分裂狀態，它在政治、經濟、社會的意義上，也就沒有任何新意可言。但如果今天中國社會大多數人最終都要過上好的生活，那麼這個新的或晚到的“第三等級”就必須在基本的生產方式、社會組織、意義價值系統上突破歷史上的那個“第三等級”的侷限性，它就必須要標誌這一種“新人”的出現。這種“新人”帶來的將是一種新的質，而不僅僅是單純的量的增長。在純粹的量的增長上帶來環境的問題、帶來資源分配的問題，帶來利益衝突的問題，還有可能帶來戰爭。但新人卻是一種新的勞動組織和社會形態、新的價值觀的產物。
從“第四等級”過渡到“新人”的概念，説的就是這樣一個命題：中國中產階級若想成為第三等級，它就必須成為第四等級。它要把由自己的經驗、實踐、理想、價值共同決定的那個第四個等級，推向世界歷史的舞台。要把它作為定義一個世界歷史意義上新的階級、新的階層、新的生活世界、新的人生觀價值觀的標準。只有成為第四等級，中國人才能為世界歷史上真正的普遍的、最後的第三等級開闢道路。這個“第四等級”不僅僅是歷史上更晚近才冒頭的、人口基數更龐大的“第三等級”，而是一種新人，它帶來一種新的勞動生產方式、新的社會組織、新的財富分配原則；帶來一種新的價值和新的集體性氣質和麪貌。“新中國”是被“新中國人”創造出來的，是這種“新人”的國家，這種人性的新的內涵，才是“新中國”真正的精神根基。
Q:第二部分談“中國道路”與“中國夢”，您不擔心學界有人看到這些標題會覺得您同“官方”走得太近？
聽上去是有點跟“官方話語”接近，但我並不覺得需要刻意迴避。實際上我談的是兩個很具體的問題。一個是繼續談“第四等級”和“新人”的問題。 “中國道路”就是“新人”為自己開闢的道路。這是地面上從來沒有過的路，是在沒有路的地方走出來的路，就像魯迅在《故鄉》最後講的，“世界上本沒有路，走的人多了，便也有了路。” “沒有路”有兩重含義，一是走別人的路走不通；一是別人壓根不允許你走他的路，處處封堵你，但又“不需革命”，不高興你探索自己的道路。那什麼是中國人自己的特殊道路呢？特殊的道路在什麼意義上又是普遍的？中國人想過的生活什麼意義上是別人沒有辦法參與的？也沒有辦法分享，或者説別人不願意分享的？這是我們自己的命運或獨特的處境，但這個特殊處境又是處在世界歷史的整體關係中、被這種關係所決定的，是一種結構性的“特殊”，或者説是一種特殊的普遍。在什麼意義上，中國人想要，不但別人也想要，而且有責任也給予別人，這是中國發展道路的一個內在問題。從理論上講，是普遍性和特殊性的問題。在什麼意義上我們中國人今天做的一切、想的一切都是特殊的，比如中國特殊的歷史、條件、限制、文化等各種各樣的因素限定的，別人沒有辦法分享、參與；在什麼意義上中國人做的事是應該給所有人蔘考甚至效仿的。走自己的路的時候，中國人應該同時“為世界做出較大的貢獻”，至少不能再去重複他人走過的成問題的路，比如破壞環境資源、竭澤而漁的“發展主義”道路；比如鼓勵弱肉強食的競爭、任憑不受節制的資本逐利而導致社會分化、撕裂的“新自由主義”道路。所謂“第四等級”的提法，也是在普遍與特殊的辯證法意義上，強調對既有的、物化和特權化、排他化的“第三等級”的超越。
Q: 您在第三部分談“文化自覺”，這似乎是八十年代“文化人”以來的一個老題目了。今天再談這個題目您是要賦予它什麼新意？
的確是從80年代文化熱以來一直在談的問題。這本書裏也許還講出一點新意的地方，在於用文化自覺、倫理自覺、政治自覺這三者間的互動關係模式取代八十年代延續下來的那種“啓蒙與救亡”二元對立的思維。晚清五四以來中國文化知識分子要做和能做的是通過文化領域的激進性、革命性運動，通過“盪滌傳統文化的污泥濁水”為一個新中國的到來清場。但在這樣做的時候，這些文化知識分子思維定式和行為慣性卻是用“文化自覺”去改造和統領“倫理自覺”和“政治自覺”，最後自以為是地把“新文化”同體現歷史現實的“倫理”和“政治”對立起來，有時候更是稀裏糊塗地站到政治革命和國家政治的反面，最後只能自命清高地守着“個人”、“普遍”、“唯美”這些曖昧的概念，客觀上落入種種“間接權利”的窠臼中區，與人民、國家形成情感、道德和價值觀上的距離。這裏的誤區恰恰是忽略了文化政治的邏輯，忽略了文化與政治內在的一體化，忽略了文化革命的最高訴求：它不是單純文化意義上的自我否定，而是集體性、政治性的自我肯定、自我辯護和自我更新。這也解釋了為何近現代中國知識分子越是把“文化”和“國家”對立起來，他們在文化上就越是缺乏説服力和創造力，在文化政治共同體中就越是邊緣化、感傷主義化、虛無化。因為從文化政治的邏輯看，中國革命和國家政治正是“中華文明偉大復興”的具體形態，“文化”和“政治”是這個形態的有機組成部分，互為目的，相輔相成，而不是各自為政，甚至反目成仇。
在文化變革、文化更新的根本方向上，近現代知識分子往往不是很明瞭文化與政治的根本性關係，不明白政治意義上的主權國家的確立，乃是文化革命和文化創造的最高目標。所以直到中國共產黨出現以前，中國知識分子其實確實都“一直在黑暗中摸索”。而即便是中國共產黨，也只有通過血的教訓，才逐步擺脱了共產國際教條主義指令，走上“馬克思主義普遍真理與中國實際相結合”的道路。我們今天所謂的“中國道路”，歷史起點就在這裏。從文化政治的邏輯出發，我們今天可以進一步理解什麼叫“中國人民的歷史選擇”。這個選擇一直到今天仍然構成人民共和國正當性來源和基礎，是“新人”和“新中國”的“決定性歷史經驗”，也是“中華文明的偉大復興”的歷史實質。中國革命不僅僅是一個政治事件，同時也是一個文化事件和文明事件，因為它帶來了一個新的文化，新的國家，新的人民。文化政治的概念，也為分析近代中國歷史上文化自覺、倫理自覺和政治自覺之間的有效互動提供了一個新的角度吧。
Q: 記得您在下面的第四部分談“中國認同與世界主義”時，有一篇文章專門談了2008年北京奧運會。一轉眼八年過去了，此刻大家正在電視上收看里約奧運會。您在這個問題上有什麼新的想法？
在這個大標題下我談了幾個具體現象，其中關於奧運會那篇是一個約稿。近年來，每次回北京經過北四環邊上的“鳥巢”，都難以相信2008年北京奧運會已過去這麼多年了。感覺就像昨天一樣！如果你查一下當時海外媒體的報道，會發現西方世界的心理是比較複雜的：一方面不能説不支持，另一方面心裏也不是很爽。所以在各種報道中不斷挑刺，海外火炬接力也在一些地方受到阻擊。其實，每當中國真要以“價值中立”的方式、按照所謂“普遍”、“客觀”的標準融入世界的時候，即便中國人滿心希望被世界接受，但以普遍性、客觀性擁有者自居的西方總會提醒中國人，“普遍性”其實是一套政治性説辭，總是按照現實的邏輯和力量對比被運用。
北京奧運會火炬傳遞，金晶：“想搶火炬，除非從我身上爬過去”
大家回想一下，那時中國是實心實意地按照奧運會的標準來辦奧運會。作為東道主，中國運動員是要更高、更快、更強，它是一個絕對的客觀標準。但是整個西方的輿論媒體在不斷地指出特殊性，還有非體育因素：你們的人權狀況怎麼樣，你們的環境怎麼樣，你們是不是專制，你們有沒有民主。這是一個很奇怪的劇場效應。中國在追求普遍性，而西方反覆地堅持文化的、社會的、制度的特殊性。最後北京奧運辦得非常成功，全世界所受的震撼直到今天還在。這件事特別點出了中國與西方的微妙關係。我在另一篇文章説中國現在與以美國為首的西方的關係：非敵非友，亦敵亦友，又是敵人又是朋友，又不是敵人又不是朋友。這跟當年美蘇冷戰時期的關係、東方陣營與西方陣營的關係有着根本的不同。2008年奧運會的確是改革開放的中國在全世界面前的一個華麗出場，它的成功對非西方世界的影響其實是巨大的。我們的眼睛不應該只盯着西方看。
我用這個小例子來講中國認同與世界主義之間的微妙關係。中國的事情一定是全世界的事情，全世界的事情也一定是中國人自己的事情，沒有這樣一個覺悟和意志，中國人單走自己的路是走不好，甚至走不通的。作為一個大國，如果我們只掃門前雪的話，雪會越掃越多。
Q: 這本書最後兩部分談中國大學和當代中國文學，您覺得這兩個方面也是“文化政治”概念的組成部分嗎？
全球化時代的中國大學是個大問題。你也是在大學裏工作，相信許多讀者也都關心大學問題。我這裏主要談兩個具體問題，第一個是全球化時代中國大學的本分、定本位和使命不清晰的問題。中國大學是培養未來中國社會中堅的地方，也是“文化政治”核心能力所在，在狹隘的專業主義、職業驅動、量化管理當道的今天，有必要提出這個問題。還有一個是教育改革，特別是本科生在經典閲讀、分析性、批判性討論等方面訓練不足的問題。這是一個具體的、操作性很強問題。我比較擔心的是大學本科基本閲讀、分析、討論、寫作訓練的質量。這方面同美國一流大學比差距很明顯。即便在北大招生質量相當高的院系，相當一部分本科生仍然無法承受每週閲讀一部經典文本的閲讀量，在討論和寫作層面也説不出什麼有個性的見解，打開文本、進入文本，同“偉大的心靈”直接對話好像比較困難。當然，這主要不是學生的問題，因為現在的本科生每學期要選8-10門課，實在太多了! 憑這種上課法，即便學生進校時是天才，畢業時恐怕也不會讀書思考了。如果大學只是一個知識超市、文憑工場，職業培訓所，中國大學同“文明”之間的紐帶關係就不存在了。
大目前國內大學師生似乎都在圍着一個看不見的指揮棒轉，大家都在項目化的學術生產和量化評比流程中疲於奔命，但真正有效的思想交流，比起八十年代來不是多了，而是少了。當然也要承認，一些基本盤的進步也很明顯，總的來説，博士訓練和青年教師合乎專業規範的寫作出版有明顯的提升。希望量的堆積、殘酷的競爭淘汰，最終能帶來些正面的結果，能在人的培養和學術思想的推進上有所斬獲。
《文化政治與中國道路》最後部分回到文學，討論新中國文學經驗的當代性與歷史性，這不是偶然的。從文化政治角度看，文學不可取代的功能，在於它敍述、組織、再現一個民族的歷史經驗和情感世界。今天中國人的外在經驗和內心經驗，包括情感世界，被編碼在形象、故事、種種戲劇衝突和它的“解決”之中。這些經驗裏面有哪些持久的打動人的力量，在什麼程度上引起中國人的共鳴，讓他們在一面鏡子裏看到自己，認識自己生活於其中的生活世界和歷史世界，一直是我特別感興趣的問題。每讀一部中國文學作品，或研究某種種文學現象，我都會關注中國經驗獲得了什麼新的形象、什麼敍事和戲劇衝突的可能性，這些生動的形象對我們的自我認識和自我理解提出了什麼新的挑戰，迫使我們去思考那些新的問題？
讀者可以看到，我對文學內部的形式創造力有濃厚的興趣，但我認為這種創造性需要放在一個儘可能大的、嚴格的歷史框架和理論框架裏分析和闡釋。我同文學的關係既是研究者和研究對象的關係，也是批評家同文本的關係，同時還是一個知識分子同他時代的關係。在這三重關係之中，我認為讀者和文本的關係是第一性的關係。這也解釋了我為什麼強調批評的理論性和批評的當下性，而對學科建制意義上的文學史不太在意。文學史教學和研究不是沒有價值，但它終歸是創作、批評和理論實踐活動的記錄和材料準備，它在文學、美學領域的價值，最終仍然需要通過批評和理論來決定，也同樣無法逃脱文化政治內部的“闡釋的衝突”。如同考古學家的工作場所在發掘地、人類學家的工作場所在田野，文學研究者的工作場所就在閲讀和分析文學作品。“打開文本”並不是文學研究的終點，而僅僅是一個“闡釋的循環”的起點，因為任何文本只能在更大的文化、政治、歷史和意識形態參照系裏面才能打開，而這個打開過程也是我們介入這寫更大的分析框架、介入更為深刻的闡釋的爭奪和意義的創造中去的路徑。所以“當代性”本身包含了歷史性，包含了文化社會形態的比較研究，包含了概念、理論和方法論探討。有效的文學研究必然是一種總體研究，需要調動多重的參照系和分析框架，包括多語言、學科、興趣的積累和準備。我想“文化政治”的概念也從一個特定的方面挑明瞭文學研究的總體性。
（本文刪節版發表於2016年第九期《經濟導刊》，觀察者網獲授權獨家全文刊發。）
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