汪暉：承認什麼，何種政治？
文化共生世紀？
大約16年前，新年的鐘聲在天空迴盪，英國歷史學家霍布斯邦（Eric Hobsbawm）在薩爾茨堡音樂節上迎接新世紀的降臨。他首先想到的是人口流動對21世紀的巨大影響，於是以《文化共生的世紀？》為題發表演講。在演講中，他歸納出人口流動的三種截然不同的模式，即國內和國際的商業和休閒旅行；自願和被迫的移民；由全球化的生產和消費所帶來的自“20世紀晚期以來的全新現象”，即其生存不與任何固定地方或國家相聯繫的跨國人員。[1]大規模的社會流動激發起人們關於“一個文化混同共存的多種多樣的世界”的樂觀想象：“今天的移民生活在三個世界中：他們自己的世界、移居國的世界，另外還有全球的世界，因為現代技術和資本主義的消費及媒體社會使全球世界成為人類的共同財產。”[2]然而，樂觀的調子尚在迴盪，巴黎、慕尼黑的槍聲一再擊破歐洲的寧靜。面對伊拉克、利比亞和敍利亞戰爭及隨後的難民危機、伊斯蘭國的崛起、土耳其的政變及隨之可能到來的政治-宗教變化、多民族國家內由新的動因觸發的民族/宗教衝突，人們不禁自問：在一個高度流動的時代，我們是否真的生活在一個文化共生的世紀？
英國歷史學家霍布斯邦（Eric Hobsbawm）
文化的多樣性和流動性是人類社會的基本特徵，也是各民族區域形成的基本條件。當代世界的不同之處既不是文化多樣性，也不是區域間的流動性，而是兩者之間超越歷史上任何時期的緊密聯繫。變遷和流動的速度、密度和規模前所未有。除了人口的流動之外，金融化、互聯網技術等等促成了前所未有的非領土化(deterritorialization)現象。如今，人口、土地、貨幣等維持社會穩定的要素全部以空前的態勢處於流動狀態。大規模社會流動不但可以改變民眾的倫理文化取向，也會改變其在審美和其他領域的價值判斷，因此，移民以及跨越區域的互聯網文化最終可能影響一個社會在倫理、政治、審美等各個方面的自我理解。在高度流動的關係中，認同政治以不同方式追問自身文化完整性的保存這一問題，以致民族或宗教身份壓倒了其他多重身份。如果“文化多元主義”首先意味着“對所有自稱為文化團體的集團都予以公開承認。這樣的團體只注重自己關心的事情”，[3]那麼，隨之而來的問題就是：“政治共同體的法律對於移民的要求有沒有限制，以便保持其政治-文化生活方式的完整性？在完全自律的整個國家制度都打上倫理烙印的前提下，自決權是否包括一個民族堅持自我認同的權利，更何況是在面對有可能改變其歷史上形成的政治-文化生活方式的移民潮的情況下？”[4]
早在冷戰結束後的1990年代，圍繞新一波移民浪潮和文化多元主義思潮，查爾斯·泰勒（Charles Taylor）與尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）就這一問題展開辯論。這場討論的核心問題是：一，現代社會能否在某些情況下把保障集體性權利置於個人權利之上？二，現代社會是“程序的共和國”，還是應當考慮實質性的觀點？[5 ]提出這一問題的前提是：按照傳統觀點，保證平等對待公民所享有的各種尊重與保護公民不會由於種族、性別和宗教信仰等因素而遭致不平等對待是完全一致的，但當代“承認的政治”提出的是一種新的訴求，即一些民族或社羣要求保存其特性的願望與要求享有某種自治的自主性形式直接關聯，按照這一訴求，支持某個民族羣體的集體目標很可能對同一社會內其他公民的行為和權利構成約束和限制。因此，認同政治提出的真正問題是：在當代社會的流動關係中，以公民個體為基本單位的權利理論是否需要重新修訂？[6]我們可以將這一問題更為明確地概括為：究竟應該通過擴展個人權利的多元內涵來解決當代社會的平等問題，還是應該考慮集體性權利——即通過承認的政治，形成多元社會體制？究竟怎樣的政治原則和制度安排可以緩解全球化時代的同質性與異質性之間的緊張？
實際上，泰勒的問題源自他對魁北克問題的思考，其核心是：在主權國家範圍內，如何對待在特定區域佔據多數的少數民族羣體的領土性自治訴求？與此不同，哈貝馬斯面對的是冷戰結束後的大規模移民潮。因此，前者的“承認的政治”與後者開放移民但同時維持法律程序主義的主張各有側重，論辯雙方的立場源自不同的語境。就泰勒的“承認的政治”而言，“領土化”(territorialization) 即便不是思考的唯一前提，也是基本前提之一；但對哈貝馬斯所討論的歐洲移民問題而言，大規模移民潮對於社會福利國家的價值、法律和安全構成了挑戰，從而“非領土化”（deterritorialization）與民族國家的關係才是問題的根本。哈貝馬斯的選擇是雙重的，即一方面要求國家向移民進一步開放，另一方面要求移民遵循既定的國家憲法和法律，拒絕在同一的公民權利之外承認獨特的集體性權利。
在中國，2008年拉薩“3.14”事件、2009年新疆“7.5”事件，以及在雲南、北京和新疆不同地區發生的暴力衝突對中國社會產生了巨大的震動，也在不同地區和族羣之間添加了新的疑慮。由於衝突的爆發點主要集中在民族區域，故而這一問題引發的是有關民族區域自治是否需要調整的法律和政策爭議。但是，如果我們不只是將問題集中於族羣或宗教，而將移民問題視為一個普遍問題，那麼，十多年前即已爆發的有關收容制度和居住制度的大討論不是已經觸及社會流動與身份問題嗎？由於內地區域間移民的規模遠大於國際移民和少數民族移民，從而有關保持文化習俗等等的討論居於十分邊緣的地位。但關注少數民族移民的人類學家早就注意到：彝族、藏族、回族、朝鮮族、維吾爾族甚至漢族等各族經營者和打工者的困境其實十分相似，從新疆移居各地的公民面臨的問題並不是孤立的現象。更重要的是：新的矛盾和衝突並不僅僅限於國內，而且也與遍及世界的、新的、形態各異的宗教運動有着複雜的聯繫。在很大程度上，內部矛盾的激化是輸入性因素刺激的結果。但也正由於此，在國內發生的矛盾常常被全球媒體的報道蒙上一層文明衝突的標記。因此，民族宗教問題涉及區域性、全國性和全球性等三個方面的要素。
拉薩“3·14”打砸搶燒事件現場
高速流動條件下的民族區域
在流動性較低的時代，族羣和文化的多樣性與一定的地域密切相關，各國處理族羣多樣性的方式也常常採用形態各異的自治模式。例如1950年代，新中國在新疆、西藏、內蒙古、寧夏、廣西等地建立了有別於內地行省的民族區域自治制度，在一些省份的少數民族地區設立了州縣一級的自治單位。這些制度安排包含了四個基本的原則，即民族平等的原則、承認差異（多元共生）的原則、促進融合和共同發展的原則、從屬於中華人民共和國主權的原則。這四個原則充分地考慮了在特定區域長期居住的人口狀況和經濟-文化形態的獨特性和混雜性，通過中央調節和計劃經濟，區域差別和城鄉發展的不平衡獲得了不同程度的緩解。
中國的民族區域自治實踐證明：民族雜居和民族共處並不必然是衝突的根源，即便各民族間存在着由各種歷史要素積累而成的差異和矛盾，也並不等同於這些差異和矛盾會自然地導致衝突。例如，新疆回族在族羣上近於漢族，在宗教上與維吾爾等民族接近；哈薩克、柯爾克孜、烏茲別克、塔吉克、俄羅斯等族是跨境民族，在中國境外有以各自族羣為主體建立的國家，並對這些國家抱有自然的親近感，但這並不意味着他們對中國沒有認同。維吾爾族在文化上與波斯、土耳其和中亞各國有着密切的聯繫，但這種聯繫並非國家認同，而是文化、宗教和族裔上的歷史親近感。因此，首先應該明確的是：不是族羣或宗教差異，而是促成認同的多面性或多元認同向單一認同轉變的力量（例如將宗教信仰和族羣認同視為唯一的身份標記，進而在不同的方向上產生出人為界定的“我們”與“你們”），即讓差異向衝突性方向轉化的要素，才是衝突的催化劑和社會基礎。
在社會主義時期，國家以民族區域自治為法律框架，在制度上和政策上對少數民族實行優惠政策，除了生育、入學和日常生活品的配給方面的優惠外，也在就業上按照一定的比例進行分配，而不是放任競爭機制以形成所謂的“自然選擇”。新疆經濟的支柱產業一是石油、天然氣，二是煤和其他有色金屬，三是基礎建設和房地產開發。石油、天然氣是國有大企業壟斷的領域，從五十年代開始，國家一直在開發能源資源——在社會主義作為一種勞動者所有的國家形式的前提下，國家所有形式不會被指認為排斥性的族羣擁有模式。在這一領域，平等實踐主要集中在兩個方面：第一是通過税收以及區域間的再分配給予民族區域以實質的補償（例如石油、天然氣的收益中，原先設定了2-3%的留存比例，後來增加到5%），這一國家發展戰略並不僅僅涉及中央與地方之間的平衡，也涉及民族區域與其他地區之間能否形成平等的區域關係。第二是通過相應的制度和政策，確保民族區域內部的民族平等。例如，國有大企業在招募工人時確保少數民族工人的就業比例。這並不是一般的“照顧政策”，而是社會主義民族政策中的“承認的政治”。所謂“民族區域自治”中獨特的“自治”含義既區別於歐美國家的自治概念，又不同於蘇聯的加盟共和國模式，就是這一“承認的政治”的直接體現。
經濟改革和市場競爭促成了社會轉型，也伴隨階級性或階層性的分化。漢族、維吾爾族、哈薩克族或其他民族都存在着新的富人階級和窮人集團，但在民族區域，階級構成與民族結構之間常常發生認知和表述上的重疊。我將這種現象稱之為“階級關係或階層關係的族羣化”或“族羣關係的階級化”。貧富分化現象遍及世界各地，並不必然促成暴力性衝突，但顯然是社會動盪的基礎條件之一，而在民族區域，“階級關係的族羣化”很可能造成族羣間的相互疏離甚至歧視。隨着國有企業改制，許多工人下崗、身份轉換，失去國營企業工人身份的少數民族工人再就業在總體上比漢族工人更加困難。煤和其他有色金屬的開採，以及基礎建設（公路、鐵路和其他設施）和房地產開發，並不是國家完全壟斷的領域，私營企業可以參與這一領域的經營和開發。但無論是礦業生產還是基礎建設及房地產開發，大規模資本投入、相應的技術條件和熟練的技術工人，以及至關重要的政府和銀行支持，都是不可或缺的條件；從宏觀的角度看，相比於內地的企業，當地民族產業在這些領域缺乏競爭力。在競爭條件下，多數企業更多僱傭漢族工人，理由是漢族工人文化、技術水準較高，這一經濟邏輯甚至滲透在少數民族企業的僱傭原則之中。
在新疆打風鑽的礦工們（資料圖）
不同民族各有自己的文化和生活方式，所謂文化、技術水準的高低並非文化間的高低。説到底，只有從經濟邏輯和市場法則出發，文化差異才能直接轉化為水平（實際上是商品化的程度）的高低。歧視性觀點將這一現象解釋為能力差異，而從不追問這一差異究竟是產生於個體的主觀條件，還是社會性的宏觀條件？以勞動力市場的競爭為例，少數民族人口中能夠説漢語的比例遠高於漢族中能夠説少數民族語言的比例，但這一語言能力的優勢在宏觀經濟背景下不能發揮作用，原因是當前的市場環境是以漢語（或英語）為基本語言環境的，從而漢語也是掌握各種生產和技術技能、形成市場交往關係的前提條件。按照這個法則界定每一社會成員的“能力”，也就等同於預設了不平等的前提。
因此，如果不對機會的平等和能力的平等等概念加以重新解釋，而只是按照單一的標準加以詮釋，對平等的訴求很可能同時就是歧視性的。真正的能力平等和機會平等不是讓不同民族成員脱離自己的文化傳統和條件相互競爭，而是將文化傳統和條件帶入創造過程，為新的平等環境奠定基礎。能力平等的前提是宏觀條件的改善，其目標是讓具備不同能力的人能夠充分地發揮其才能和享受其勞動成果。
“族羣關係的重新階級化”的另一個側面是城鄉差別的擴大。在人口政策上，中國對少數民族實行優惠政策，維吾爾族人口從1949年的300萬上升到現在的950萬就是例證。根據去年的人口統計，實際數量還要更多，上升的趨勢是顯然的。但是，伴隨少數民族人口增長有兩個重要現象：一是土地與人口矛盾的加劇，二是以經濟為動力的大規模社會流動所導致的人口分佈的變化。三農危機和大規模移民是整個中國社會變遷和危機的縮影，其集中的表現是城鄉和區域間不平等的擴大和持續。三農危機和社會流動是普遍現象，為什麼在民族區域會成為民族矛盾的根源呢？首先，在新疆等民族區域，少數民族以農業人口為主，而漢族以城市人口為主，即便在少數民族居於多數地位的南疆，城市中的漢族人口比例也在迅速擴張，城市與鄉村的對立極易轉化為族羣間的對立；第二，資本和勞動力的流動是以區域不平等及由此產生的依附關係為槓桿的，由於區域不平等也體現在資本、社會網絡和能力等各個方面，大規模社會流動也在民族區域造成了資本之間、社會網絡之間和勞動力質量之間的不平等競爭關係。與貧困地區的青年被拋入社會邊緣相伴而來的，是暴力現象的頻繁爆發。在南疆，許多漢人被迫離開他們長期居住的鄉村地區。原先歷史形成的混居模式在一些地區逐漸衰落甚至消失。因此，現行的發展模式無法保障各族人民的文化能夠獲得同樣有力的發展。
在西藏、新疆和許多地區，大批農户獲得了由中央政府和當地政府提供的資助，他們住上了新的房子，有了新的生產和生活條件。國家對於新疆貧困地區的扶持和投入巨大。這些工作並不完美，但從再分配的角度看，的確可以視之為社會主義傳統的延續。社會主義體制試圖改變勞資關係以解決工業化條件下的社會分化，它必然涉及分配和能力等兩個方面。除了通過税收、投資、扶貧和其他手段促進區域關係的平等化之外，民族區域自治條件下的分配體制也集中體現在對少數民族的優惠和扶助方面。在公有制條件下，所有權概念並不存在族羣分際。但在市場競爭的條件下，私有化過程為產權的民族屬性提供了條件，原先的民族政策蜕變為純粹的經濟優惠政策（即以傾斜照顧政策為特點的分配體制），而後者在市場條件下所起的作用是有限的。由於共同目標的蜕變或喪失，針對少數民族的優惠政策常常讓當地漢人（尤其是普通勞動者）產生未被平等對待的感覺，也成為不同族羣間相互歧視的根源之一。“民族區域”是一個整體概念，不能只強調民族而忽略區域，或只強調區域而忽視民族，從政策上説，就是要在重視民族區域與內地差別的同時，對民族區域內部的人口實行或逐步實行平等對待的政策；但如果沒有一定的制度創新作為前提，這一平等對待政策本身也可能被詮釋為新的不平等。
面對族羣關係的複雜局面，通常的方式是重申和改善原有的民族政策和社會政策。這是必要的，但社會積累和再生產的模式發生了根本變化，僅僅在原有框架下進行調整難免杯水車薪。新的社會矛盾及歧視性現象是伴隨着大規模社會流動而產生的，即便衝突和矛盾發生在民族區域，也未必完全是當地社會關係的產物。因此，新疆問題必須在世界範圍內加以解釋，在全國範圍內尋找求解之道。以2009年“7.5”事件和2014年7月30日喀什阿提尕清真寺大毛拉居瑪·塔伊爾（جۈمە تاھىر，Jüme Tahir）遇刺事件為例。“7.5事件”及隨後兩天的衝突是發生在新疆烏魯木齊的一場嚴重的、以民族衝突的形式表現出來的針對當地居民的暴力事件，但這一事件的觸發點卻是廣東韶關在維吾爾工人與漢族工人之間發生的鬥毆事件。2009年5月，韶光旭日玩具廠從喀什疏附縣招收了800名農民工，由於隨後在廠區發生了搶劫、強姦等事件，引發了當地漢族工人與維吾爾族工人之間的械鬥，約120人受傷，兩名維吾爾族工人死亡。這一由具體事件觸發的衝突很快通過社交媒體，以誇張的、流言的、甚至挑唆的形式傳播至新疆，進而在當地社羣引發激烈反應，為此後發生的“7.5”暴力衝突埋下了禍根。“7.5”事件後，喀什阿提尕清真寺大毛拉居瑪·塔伊爾公開表示針對平民的“7.5”事件是犯罪行為，與民族、宗教問題無關。他強調：《古蘭經》並不鼓勵人們驅趕非信徒，也從未要求信徒以暴力與他人為敵。2014年7月30日，74歲的大毛拉在阿提尕清真寺門前遭到暴徒襲擊身亡，襲擊者之一的努爾買買提·阿比迪力米年僅19歲，而唆使者的年齡幾乎與刺殺者一樣年輕。他們通過手機接觸網絡中的宗教極端主義蠱惑。新的極端教派和思想並非當地社會的產物，而是通過各種途徑從中東和中亞地區傳播至新疆。在後一個案例中，刺殺的對象既非漢人，也不是伊斯蘭教的異教徒，恰恰相反，大毛拉既是維吾爾人，也是伊斯蘭教的虔誠信仰者。這一事實與大毛拉身前對於暴力行為的定性高度吻合。拉居瑪·塔伊爾毛拉遇刺在維吾爾社羣中產生了極大的震動，也產生了對宗教極端主義和矇昧主義的警覺。
努爾買買提·阿比迪力米
在前一個案例中，遠離家鄉的農民工在異地形成了一個新的社羣，其特徵是與地域關係相脱離，卻既被當地社會也被自身指認為一個少數民族社羣。如果人們只是將個別犯罪事件視為個體行為，結果自然極為不同，但在認同政治中，維吾爾農民工與其他羣體的重疊特徵（如公民、農民工及每一個人在日常社會生活中的角色等等）逐漸被抹去，而其民族和宗教身份被上升為壓倒性的特徵。要想讓個體行為與羣體認同相區別，其前提是在同一羣體中產生不同的聲音和表述。在一個混合型的社會中，身份認同的單一化的結果就是維吾爾人/漢人、伊斯蘭/非伊斯蘭成為最為明確的區分標記。在第二個案例中，新的極端宗教派別以宗教和民族的名義扭曲宗教和社會關係，用網絡形象的方式構築出想象的、很可能是支離破碎的民族形象或者宗教世界圖景，煽動年輕信徒實施恐怖暴力活動。
早在1990年代初期，基於對類似現象的觀察，印度裔人類學家阿君·阿帕杜萊（Arjun Appardurai） 斷言：“非領土化(deterritorialization)現在業已是全球原教旨主義的核心。”[7]
跨體系的人與承認
有關民族問題與移民的爭論聚焦於如何理解普遍平等的原則。我們可以從中概括出兩種不同的觀點：一種觀點以公民概念為中心，認為平等尊重的原則就是一視同仁的原則，即將平等尊重建立在忽略人與人差異的普遍人的概念或公民概念之上。另一種觀點將平等尊重與文化承認聯繫起來，認為即便在流動的條件下，如城市生活中，也應該考慮民族區域曾經實施的“承認的政治”。“前者指責後者違背了非歧視性原則。後者指責前者將人們強行納入一個對他們來説是虛假的同質性模式之中，從而否認了他們獨特的認同。”[8]但這兩種觀點果真是無法調和的嗎？
“民族區域”概念將自然（在漫長演化中形成的地理、氣候和其他區域條件）與人類的生活和流動結合起來；穩定、變遷、多樣性的內在化（自然化）和持續的開放性構成了區域的特徵。因此，區域的形成是社會史的一部分，也是自然史的一部分，區域的自主性（它必然是多樣的）不能單純地從人類中心主義及其各種表現形式的角度加以界定。這一概念也包含着對於構成區域的自然要素的理解和尊重。在當代語境中，民族區域自治從兩個方面被瓦解，即一方面，民族區域自治中的自治因素（差異因素）大規模消失，以致自治概念實際上無從界定，另一方面，民族區域自治中的民族區域概念被簡化為民族概念，以致多樣性平等的內涵被排他性的、單面的認同政治所裹挾——認同政治將人及其社羣的豐富性全部凝聚於族羣或宗教身份的單一性，從而以另一種方式——甚至是多元主義的方式——將人單面化。
上述兩個方面都是在以經濟為中心的發展邏輯主導整個社會體制的過程中發生的。社會體制及其多重價值被經濟的邏輯控制並取代，而認同政治作為一種對抗方式又以身份建構為特徵。人與社羣的單一性是這兩種邏輯的歸宿。正是在這個意義上，危機需要在兩個層面加以解決：第一個層面即將對獨特性的承認納入平等實踐之中（其中包含了對身份的承認），第二個層面則是通過批判民族主義-族羣主義政治而確認多樣性的平等。文化問題不是抽象的身份政治，而是與每一個人（不是抽象的個體，而是鑲嵌在具體的歷史脈絡、價值體系和歸屬感之中的個人）的具體生活實踐和社會關係密切相關。人或文化的獨特性只有在交往關係的特定時刻才能被界定。
儘管用社會學的分類概念描述這些羣體不可避免，但每一個人的命運因個體因素而各自不同，也由於地域、族羣、語言和文化上的差異而際遇有別。但不幸的是：在世界範圍內，這些社會學分類概念正是國家治理的基礎範疇。在中國，國家對於民族區域的支持是長久的，但公共政策和社會治理模式的變化跟不上社會變遷的節奏，許多措施未能有效地改變當地羣眾的生活問題，有時還會造成新的社會矛盾。由於恐怖暴力現象，內地城市的管理者常常在僱傭、居住、安檢等方面對於來自特定區域的旅行者、移民或擁有某些民族身份的公民給予“特殊對待”，其結果是社會政策為恐怖行為所綁架，進一步將族羣身份和宗教身份固化為公民的之間的身份界限。如果移民只是“被管理”的對象，而無權參與當地政府的公共決策過程和當地社會的公共事務，社會矛盾和衝突就難以避免。
資料圖
在討論民族區域問題時，我曾經建議用“跨體系社會”取代傳統的“多元文化”概念。至少在字面的意義上，“多元文化”概念將族羣、文化等視為多元並置的結構，而“跨體系社會”則試圖將族性、信仰、性別、語言等要素視為混成與流動的存在——即便一個家庭或一個個體，也都是跨體系的。“體系”之別不同於“你/我”之別，因為個體、家庭、族羣、區域、社會、國家或者説所有的“你/我”全部都是“跨體系的”。每一種集體性認同都不過是凸顯其體系內的某種一種因素的方式。這是一個社會，而非多個社會的集結；這是一個個體，而非許多人；但這裏所謂“一個”意味着本質上的“多”，從而“一個”的多重方面是開放性的。在這個意義上，“跨體系社會”的概念不僅可以應用於民族區域，而且也同樣可以應用在其他地區。
在高度流動的社會條件下，民族生活的獨特性不能僅僅被解釋為與現代社會的主導邏輯相互隔離的文化特徵。一方面，公民不只是抽象的概念，也是一些生活於具體的歷史、習俗和文化條件下的有着各自癖好的人，從而公民可以與某種集體自治的形式相互連接。另一方面，民族成員參與政治、經濟和其他生活實踐，宗教生活或某些民族習俗只是其中的一項內容。將認同從其他實踐中割裂開來，僅僅聚焦於宗教信仰或民族身份，無論從否定的角度還是肯定的角度，都是對人的生活多重維度的扭曲。只有當現實的個人不僅在宗教生活和民族身份的意義上提出自己的自主性需求，而且在自己的勞動和相互關係中提出普遍性的平等訴求的時候，創造一種平等的社會形式才是可能的。因此，改變僱傭勞動者的依附地位，讓所有公民擁有參與社會公共事務的平等權利，是創造一個安全、正義和幸福的社會的基本前提。只有在這一前提下，人才可以作為自身生活來源的主人而呈現自身。這個真正的人本身是“多元一體”的，或者説，是“跨體系的”獨特個體。
如果我們將移民問題當做自己的故事，像理解個人命運一樣去理解每一個流動社會成員的故事，或許對於個人生活和命運的“跨體系性”會有更好的理解。在命運的旅途中，我們並未抹去自己的“來歷”，又持續不斷地與不同的地域、不同的人羣、不同的文化相互遭遇、交錯、疏離、接近，以致融為一體。但即便是融為一體，也並不等同於抹去了各自的獨特性，恰恰相反，命運的獨特性正是一次次遭遇的產物。公共性存在於不同的視點的相互關係之中，無論是視點的單一化，還是這種相關性的消失，都會導致公共性或我們共同生活的世界的毀滅。用一位哲學家的話説，“共同世界藉以呈現自身的無數視點和方面的同時在場， 而對於這些視點和方面，人們是不可能設計出一套共同的測量方法和評判的標準的。……被他人看見和聽見的意義在於，每個人都是站在一個不同的位置上來看和聽的。這就是公共生活的意義。……當共同世界只能從一個方面被看見，只能從一個視點呈現出來時，它的末日也就到來了。”[9]當代世界的媒體權力無限擴張卻又極端扭曲，能夠提供不同觀點對話、交流和辯論的公共空間不斷被扭曲或壓抑。社會衝突經常以宗教矛盾或族羣衝突的方式呈現，不同族羣內部的批判聲音逐漸萎縮，以致有關民族問題的討論常常以族羣身份為界，固化為兩極格局。如果公共領域的聲音是兩極化的，或僅僅代表官方的，那麼，視點的單一化就不可避免。
重建公共性的前提是重新界定平等原則，並發展出能夠適應當代世界變遷的新的平等觀及其相應的尊嚴政治。為了彌合持續不斷的社會危機，不同的理論家基於不同的視角發展出了不同的平等觀和正義論，我們可以概括出三個主要的平等概念，即機會平等的概念、分配平等的概念和能力平等的概念。我們有必要在這三組平等概念的基礎上，發展出能夠綜合獨特性與平等的新型範疇，即一種多元平等的觀念，或者更準確地説，“齊物平等”的觀念。“齊物平等”強調“以不齊為齊”，但它並不同於通常所謂的文化多元主義及其差異政治。通過族羣認同以強化差異政治，其後果常常是用一種單一性的力量對抗另一種單一性的力量，不但無助於文化多樣性和生態多樣性的保護，而且也無助於平等的實踐。“齊物平等”是對“物”的單一性的否定，也是對“物”的解放，即將物從其“物化”過程中解放出來。只有將生產、消費置於社會、文化和自然的網絡之內，純經濟的邏輯才能得到限制，人才能獲得自由，人的內在的多樣性或“跨體系性”才能充分地呈現。這個充分展示其本質性的“多”的“人”既不能用個人本位的權利理論加以界定，也拒絕將自我的認同和承認的政治限制在由單一的文化認同或宗教認同所界定的集體模式之中。
這是新社會的萌芽，值得我們為之奮鬥的人類可能的未來。、
（本文首發於《讀書》雜誌，感謝作者汪暉教授授權觀察者網刊載）
參考文獻:
[1]艾瑞克·霍布斯鮑姆：《斷裂的年代：20世紀的文化與社會》，林華譯，北京：中信出版社，2014，第21頁。
[2]同上，第24，25，27頁。
[3]同上，第27頁。
[4]Jürgen Habermas: “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, Multiculuralism: Examining the Politics of recognition, edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1994, p.137.
[5]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, Ibid.，p. 21.
[6] 汪暉：《文化與公共性》導論，見《文化與公共性》，北京：三聯書店，1998，第1-56頁。
[7]Arjun Appadurai: “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, Public Culture, Vol. 2, Spring 1990, p. 11.
[8]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, Multiculuralism: Examining the Politics of recognition, p.43.
[9]Hanna Arendt, The Human Condition, Garden City & New York: Doubleday Anchor Books, 1959, p.53.