朱蘇力：男女有別是“齊家”的起點

一、問題或麻煩

歷史上，在中國以“齊家”之名概括的農耕村落組織和治理中，父子和兄弟關係佔據了核心位置，一縱一橫，交織構成了村落組織秩序的支架。但這兩種關係共同的致命缺陷是無法自我再生產，因此無法獨立持續。

這兩種關係的再生產都必須依賴，且完全依賴，男女之間的關係。換言之，儘管傳統農耕村落的組織治理一直不依賴男女關係，有些儒家經典中甚至全力將女性邊緣化和排斥，農耕村落社區的發展、演變以及本文特別分析論述的村落秩序的穩定還是必須依賴男女關係。

這裏之所以説是男女而不是夫妻關係，是因為所有夫妻關係都源自男女關係，也因為男女關係太複雜了。父子兄弟關係幾乎全是生物給定的。偶爾的抱養（收養本家兄弟的男孩）也有血緣關係。毫無血緣關係的收養在農耕村落間很難發生，因此罕有所聞，儘管在古希臘屢有傳説。

男女關係中有給定的，如兄妹或姐弟，如母子或父女。但引出無數麻煩甚至重大風險的往往是那些沒有或極稀薄血緣聯繫的男女關係。因為這類男女通常更適宜經婚姻結為夫妻，繁衍更健康的後代。但其積極正面的社會功能不限於此。

“合兩姓之好”也是傳統農耕時代超越村落構建更大地域社羣的重要手段。這一點因此被人們充分利用，無論有意無意，用來化解或緩和各種社會衝突，如村落、家族或宗族間的世仇，典型如莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》，或是歷史上中國的民族和親。

但是，就傳統中國的基層組織治理而言，最重要的是，通過男女關係才可能不斷創造令農耕村落社區得以組織定型的經（父子）與緯（兄弟）。

男女關係不僅是人類各種天然關係中最強有力的，也是最具有創造性。只是沒人許諾，也沒人能保證，創造一定是改善、發展或進步。真實世界中的創造從來就是永久、全面、徹底地改變原有格局。換種説法就是顛覆。創造性越大，顛覆性越強。

是創造還是顛覆，沒有標準定義，完全取決於捲入其中的評斷人的立場和視角，取決於他/她們的利益盤算以及前後的利益得失。但鑑於絕大多數人在通常情況下趨於保守，即除非可期待的利益足夠大且明確，人們通常希望保持既得利益。

越具有創造性的男女關係，對涉足其中至少一方甚或雙方的風險就越大，甚至風險外溢，成為社會的災難。人世間許多男女的情愛何止是動人？那可真的是“一顧傾人城，再顧傾人國”，完全有資格進入“普世價值”。

《羅密歐與朱麗葉》歌劇劇照

即便成了夫妻，即便雙方都懷着“執子之手與子偕老”或“從一而終”的強烈心願，這種關係也並不從此錨定。由於生物進化的必要和必然，從生物學上看，人——男子尤為顯著——的天性趨於多性伴侶或多元性感的（poly-erotic），在夫妻之外，男女尤其是現代社會都可能另有紅顏或藍顏知己，即便這不必定等於或導向行為出軌，也儘管女性通常比男性更挑剔。人的這種自然傾向意味着，夫妻也可能成為陌路人，只是制度上的夫妻，同牀異夢甚至不同牀也不同夢。“和你一起慢慢變老”並非人世間最浪漫的事，那只是戀愛中的人“能想到［的］最浪漫的事”；無意中，透出的是人類的無奈。更何況，“浪漫”的含義之一就是不現實甚或不靠譜！

真不是有意貶低愛情和婚姻。只因必須看清這一點，才能從社會角度理解男女關係的複雜、重大、緊要和關鍵，特別是其對制度的需求；才可能從一開始就洞悉即便建立了相關制度也無法補救的那些致命侷限。換言之，別指望什麼一勞永逸或長治久安，或格林童話中屢見不鮮的“從此過着幸福的生活”。不僅要充分理解其在歷史中國對於農耕村落的發生和延續的意義，更要理解其對農耕村落秩序構成的重大且嚴峻的風險。因為，一，出自本能，伴隨着強烈的情感，這種關係就很難甚至有時就是拒絕接受理性教誨和制度規訓。想想，孔子為什麼兩次強調“吾未見好德如好色者也”！想想那些比“實現正義，哪怕天塌地陷”毫不遜色的毒誓和行為。二，風險一旦發生，其波及的範圍和程度，無人可以預料，因此就無法預防，也無法有效止損。許多不知情的人，全然無辜的人，包括當事人的至親，都可能玉石俱焚。私奔路上，忠於愛情的美狄亞毫不手軟地殺死了弟弟，並將之切成碎塊；為懲罰丈夫伊阿宋的負心，同樣忠於愛情的美狄亞又毫不手軟地毒死了自己的兩個稚子。現實生活中的男女關係通常不那麼激烈，不驚天動地；但制度回應常規，卻還必須防範那些冷不丁從哪冒出來的極端和另類。

因此儘管男女關係與父子兄弟關係都很重要，它們對於歷史中國農耕村落的組織秩序的功能和意義卻很不同。由此，應對男女關係的最基本原則就是“男女有別”。

這一原則首先是要儘可能促成和保證穩定的婚姻家庭關係。因為如果沒有嚴格的男女有別，就可能有更多“發乎情”而不是“止乎禮”的性愛。鑑於沒有現代避孕手段以及親子鑑定技術，人們就無法確認生物上的父子關係，而人性卻是“孩子是自己的好”。這就動搖了婚姻家庭的兩塊基石。一是父子關係，男子沒有動力慈愛和撫養妻子婚內生育的孩子，即便這孩子在生物層面上真的就是他的孩子。二是夫妻關係，男子不願為妻子提供生活必需品，換取女子繁殖和養育他們的共同後代。這個後果其實對女性和孩子最為不利。也正是看到了性產權的利害，《禮記》才把後果説的明明白白：“男女有別，然後父子親；父子親，然後義生”。由於“男女有別”是穩定家庭的根本，因此就成為“齊家”的起點。

但這一原則高度關注的是防範男女間引發超越當事人的、最終可能要由整個社區埋單的重大亂倫風險，尤其是在人際關係緊密的農耕村落。亂倫風險大致可分兩類。一是生物性的亂倫，即血緣近親男女間的性愛。因為在近代之前，一旦有了性愛就很可能懷孕和生育，導致不健康的後代。二是社會和政治組織層面的“亂倫”，即社會出於秩序考量而不能允許的男女間的性愛。因為性愛會改變男女雙方的關係，連帶着會部分改變甚至全面改變他們各自嵌入的農耕村落社區的關係網絡。這兩種風險都可能導致以父子兄弟為架構的農耕村落組織秩序的紊亂甚至崩潰，成為災難。

本文集中分析討論歷史中國農耕村落為防範男女關係中的風險而形成的一些根本制度和原則，其發生的根據、功能以及實踐的邏輯和侷限。本文並非一篇歷史論文，而是一篇有關制度的理論論文。由於任何社會的實踐總是豐富多彩的，與正式制度、制度邏輯以及社會意識形態一定有所背離。因此本文從各方面看都不可能，也不追求，展示、描述和解説漫長廣闊的歷史中國農耕村落處理男女關係的眾多制度細節或風俗，而只是分析論述在重要制約條件下相關制度發生的基本結構和邏輯。概括、省略不可避免，甚至必須。

二、“同姓不婚”，防範生物性亂倫

先討論生物性風險的防範。

在歷史中國，定居中原的農耕者很早就發現近親結婚不利於繁衍，會導致後代在智力和體能上的衰退。儘管有外國學者認為從小在一起生活的近親屬相互間會有天生的“性厭惡”，足以防止亂倫；但即便從日常經驗看，這個説法也不能成立。中國古人的長期實踐表明他們完全理解這一點，因此建立了一套制度盡，可能避免血緣關係太近的人結婚和生育。

首先是以制度化或規則化的方式嚴格區分哪些人可以結婚，哪些人不能。這就是用來“別婚姻”的姓氏制度；其中還包括為落實“同姓不婚”的嚴格的日常教育和規訓，因為中國古人清楚知道“非教不知生之族也”。這種姓氏制度以父系為中心，兒女都隨父姓——藉此來展示父系的血緣；除了後面提及鮮見的“入贅”外，後世全然無視母系的血緣。

五服圖

若從現代生物學角度看，這種防止近親結婚的制度不盡合理。“同姓不婚”，這種一刀切會禁止血緣關係極稀薄（出了五服）的同姓男女婚姻，甚至會禁止完全沒有血緣關係的同姓男女的婚姻——因為歷史上，曾有許多人，如進入中原地區的一些遊牧民族，會出於各種原因而採用了某姓氏。更不合理的是，這種“同姓不婚”無視母系的近親結婚，也允許了某些不同姓的父系近親結婚，即只禁止叔伯兄妹/姐弟結婚，卻允許姑表和姨表兄妹/姐弟結婚。這種同姓不婚中隱含了或者是一些以男性為中心的價值判斷，或是一些錯誤的生物學猜測：姑表親是不能容忍的近親結婚（“姑舅親，輩輩親，打斷骨頭連着筋”），而姨表親不是近親結婚（“兩姨親，不算親，死了姨姨斷了親”）。

但社會生活中的道理很少是一面倒的。從生物學和社會學角度看不盡合理的這個一刀切，從社會實踐層面看，卻是更務實可行的制度，即便不是唯一的。關鍵因素是費用。即若在社會實踐層面真地全面追溯男女雙方父母的血緣譜系，一定會急劇減少潛在婚配對象的數量，在交通不便的農耕區域內，至少有時婚配會變得不可能；這種追溯的複雜程度也會很快超出普通人的信息處理能力，在沒有——即便有文字也不可能有——文字記錄複雜血緣譜系的農耕社會不可能落實。相反，只看（父）姓氏的一刀切反而簡單易行，既便於人們選擇確定婚配對象，也可以有效監督防範單姓村落內少男少女的愛情衝動。對後一點我還會有更細緻的討論。

其次是外婚制，即要求農耕村落所有成員都只能同他姓村落的成員成婚。除“合兩姓之好”外，這至少可確保某些父系近親不能結婚。與外婚制緊密聯繫的還有從夫居制，即除非因家中沒有兄弟不得已招婿入贅外，女性婚後一律移居丈夫的村莊，僅攜帶作為嫁妝的個人動產。

農耕社會普遍從夫居的外婚制，不是偶然，更不可能僅僅因為男性欺負女性。最簡單的道理在於，如果男性真的恣意任性，農耕社會中的婚姻格局就更可能是既有從夫居也有從妻居。始終如一的從夫居制，約束的不僅是女性意願，其實也令男性別無選擇。更合理的解釋一定是，有什麼重大約束條件，迫使農耕社會基於長期的利弊權衡，最終選擇了從成本收益上看更理性的從夫居。

從夫居對女性有種種不利，毫無疑問，她們孤身一人進入陌生村莊，為這一制度支付了更多代價。但就穩定農耕時代人們必需的村落社區制度而言，從夫居制比從妻居制，或比走婚制，都有整體的更大制度收益；這些收益也是或最終會部分轉化為從夫居的女性的收益。理由是，在歷史上的各種生產/再生產關係下，年輕女性的一些特點（即所謂的社會性別，gender）令她們通常比年輕男性更能適應陌生社會環境。陌生社會或社區更可能接納女性，而不是男性。最簡單的證據是，即便在野蠻殘酷的村落、部落或文明衝突中，勝利者會屠殺失敗方的所有成年男性，通常也會接納失敗方的年輕女性。

從夫居制的更大制度優勢可能在於，至少從理論分析上看，從夫居農耕村落會比從妻居農耕村落更少可能因外部成員的進入，衝擊、改變甚至顛覆本社區原有的組織結構。如採取從妻居制，村落就必須按母女姊妹這兩個維度組織起來並治理。由於通過從妻居加入該村落的男子相互間沒有血緣關係，他們之間的競爭一定會比從夫居村落中的妯娌間的競爭更激烈。他們相互間不僅很難建立領導和服從關係，而且也不可能以“妻為夫綱”為原則按照妻子的血緣關係位置來界定他們各自在農耕村落中的座標位置。尤其是得考慮到，在兩性關係上，男子天性比女性更“花心”，即有追逐更多女性繁衍更多後代的自然傾向和生物能力，更主動，更進取，也更多性衝動，意味着他們更少可能接受制度的約束和規訓，更少可能恪守制度為他們規定的“本分”。換言之，在從妻居制下，男性更可能趨向廣義的即社會和文化層面的亂倫，他們不但可能追求妻子的姊妹，也完全可能追求妻子的有生育能力的上輩或晚輩女性。這都趨於導致男性間更亢奮更激烈的衝突。從邏輯上看，結果會是摧毀一夫一妻制，導致部分強壯男性一夫多妻制。更重要的是，在這種激烈競爭下，農耕村落就不可能發生，集體行動的成本會急劇增加乃至不可能。若從繁衍後代角度來看，這也將趨於減少人類繁衍上的基因多樣性。

相比之下，鑑於女性生理特點以及相應的基本社會行為，從夫居制會全面且大大弱化與從妻居制相伴的這類風險，即便這也無法消除妯娌間的衝突。這就可以解説為什麼世界各地，在傳統農耕村落普遍採納從夫居制，從來沒有從妻居制。最多也只有摩梭人的走婚制：讓外來男性參加農耕村落的家庭關係再生產的過程，卻不讓他們加入農耕社區現有的政治、社會和家庭組織，迫使他們遊離於母系農耕村落的組織之外；結果是“有父的生育”和“無父的家庭”。

統一的從夫居的還有其他重要制度功能。一是減少甚至避免家庭內的財產紛爭。任何家庭的土地等資源通常都不可能急劇快速增加。在這一條件下，若已婚女性不從夫居，繼續生活在其出生的村落，無論是她本人還是她的小家庭，她就必須擁有，因此她會要求參與家庭財產（特別是不動產，土地和房屋）的分配和繼承；一旦落實，這就會大大減少其兄弟可繼承的土地等財產，必然引發家庭內的重大利益紛爭。從夫居大大減少和弱化了這類紛爭。儘管這或許會強化其夫家兄弟間的財產糾紛，但普遍和統一的從夫居制會增強這一制度的正當性。

二是減少傳統農耕社會中不同村莊之間的矛盾。如果女性因本村富裕不願從夫居，甚至招婿入贅，直接後果會是她出生的村莊人口快速增長，窮村人口則會淨流失。即便這種現象最後會拉平富村窮村的人均貧富程度，但各村人口的相對增減會改變各村在當地的競爭力和影響力。人口減少力量弱化的村落會強烈不信任，甚至敵視，那些人口淨增的村落。為保證村落間力量自然平衡，各村都趨於堅持外村女性同本村男性婚後定居本村。從長時段和更大地域空間來看，這也有利於農耕文明的擴散，會激勵村民向周邊擴展，開拓適合農耕殖民的新區域。

中川古村落

三是，從同姓村落的組織和秩序層面來看，從夫居加隨父姓可以有效保持並延續單姓村落。若不堅持本村女兒外嫁並從夫居，一個單姓村落很快就會成為多姓村落。這就很難繼續用血緣家庭模本和規範來組織和治理該村落了，這意味着村落社區的組織成本增加。多姓村落還會出現其他類型的需要防範的男女關係風險。如，在單姓村落中，任何人都可以簡單禁止任何少男少女的交往，就因“同姓不婚”的規則，相關的信息費用幾乎為零。而在多姓村落中，要堅持“同姓不婚”原則，信息和監督費用立馬激增，因為任何干預者必須甄別交往的少男少女是同姓還是異姓。

多姓村落因此也可能採取徹底的從夫居外婚制，即無論有無親緣關係，是否同姓，一律禁止本村少男少女的交往和婚姻。這一規則從生物學上看沒道理，有點暴虐，但從社會學角度看仍有某些道理。最重要的一點或許是，同村即便是異姓男女結婚後，夫妻間難免有衝突，這很容易把兩家人家捲進去；而兩家其他成員之間的是非衝突也會影響小夫妻的關係。因此，農耕村落普遍流行“嫁出去的姑娘潑出去的水”的説法，雖算不上一則社會規範，卻儼然是。其發生是有社會學根據的，並不是或不只是父母對男孩的偏心。

上面的分析都表明從夫居、外婚制甚或同姓村落本身其實都是制度，承載了有效和便利組織和維繫農耕村落社區的功能。即便在有些村落，這些制度當初發生是無意地，但在社會和歷史語境中，因其實際功用，這些制度被篩選堅持下來了，有些則顯然是有意創建的。

頗能體現這類追求和努力的或許是一個很容易被視為例外的制度，入贅。即當某家庭沒有兒子時，女兒可以招上門女婿。入贅與農耕社會常態婚姻有兩點顯著的區別。第一從妻居；第二是後代會隨母姓，不隨父姓。入贅從妻居自然有利於贍養無子的老人，對於傳統農耕社會很是重要。入贅隨母姓的功能，人們通常説是，可以繼續無子家庭的香火。但這很可能只是一個正當化的“説法”。其更重大的功能，在我看來，是令該村落繼續保持了同姓，這就令入贅家庭的後代可以繼續按同姓不婚的老規矩娶妻或外嫁，不至於影響整個村落社區的既有組織架構和秩序維繫，也無需做其他制度調整。如果只關心作為生物個體的其後代的基因組合來看，入贅家庭的孩子和該村其他家庭的孩子沒有什麼差別，都只有50%源自該社區的某個成員。但真要矯情，一定要追溯父系的血緣譜系，並以此為標準，入贅家庭的孩子的姓氏就是“贗品”。但歷史中國農村的人們似乎並不關心真假，這種“粗枝大葉”或對“贗品”的容忍都表明他們關心的其實是制度的穩定踏實。

同姓村落的重大制度收益之一是，前面已提及，可以更有效監管和防止少男少女相處愛慕導致不倫之戀。因為“同姓不婚”教育和規訓不可能杜絕這種基於生物本能的情感發生；也因為，號稱“家”的同姓村落並不必定真的就是血緣羣體，即便是，其中許多成員也不是生物學上不宜婚配的近親。在兩小無猜青梅竹馬的環境下，本用來提醒、防範少男少女的不倫之戀的哥哥妹妹，這類稱謂的功能也許失效，甚至有可能激化親密的情感，或被挪用來掩蓋這種情感。同姓農耕村落必須嚴格監管同姓少男少女間的交往。

監管制度之一是隔離。往往在女孩稍微年長之後，許多家庭就會將女孩關在家中，學習對她未來家庭生活極為重要的技能之一——針線活。“大門不出，二門不邁”，這避免了她們受本村男性的誘惑，也降低她們對本村男性的誘惑。

另一不容易察覺的監管隔離制度是普遍的早婚，不分男女。我曾在其他文章中分析過預期壽命太短可能是引發農耕時代人們早婚的主要因素。在這裏，我要增加一點，或許更重要的因素之一是以早婚來防止無論單姓或多姓村落的少男少女中都可能出現的種種防不勝防的情感。這也許不是當初早婚制度設計的出發點，而只是早婚制度帶來的客觀效果；但從制度功能主義的視角來看，制度的功能有無往往是令一項制度在歷史中得以延續或被取代的“原因”。

但為了有效，農耕社區對少男少女也是區別對待的。中國古人早有察覺男子更容易“吃着碗裏，看着鍋裏”，即便已婚，甚至三妻四妾，也未必能令他們停止追逐其他女性，包括本村本家族的少女。因此農耕社會更側重的防範措施似乎都是及早將女孩嫁出去。這不僅可以杜絕本村近親間的情愛或性愛，而且也可以將其他監管其他類型的男女性愛的風險有效轉移給他人。不僅中國，事實上世界各國，傳統農耕時代都有“女大不中留”的説法。這就表明，至少在現代之前，這也是個必須以制度認真應對的普世問題。

仇英（款）《西廂記》圖冊

三、“授受不親”，嚴防社會性和政治性亂

同姓不婚、外婚、從夫居、早婚等制度只解決了農耕村落中男女關係的一些麻煩，但“男女有別”並不止步於婚姻。男女關係對於農耕村落的風險，並不隨着婚姻開始而消解甚或弱化；而可能因婚姻才得以以更深刻的方式全面展開了。因此“男女有別”仍然是一項基本原則，是界定性的“產權”的基本制度。

根本問題是，前面提到的，就人類的生物傾向而言，是多偶的。若無制度約束，且不會有後果外溢，無論男女都不拒絕同多個異性的情愛或性愛。但在現實社會中的實踐，這種傾向一旦見之於行動，即便僅僅有所表露，也都會以某種方式影響他人，引出實在的社會後果，改變現有的社會關係——如果閨蜜撬了自己的男友，還可能繼續閨蜜嗎？甚至會是整個羣體的社會關係——老師與學生結婚不僅改變了他們之間的師生（準父子）關係，而且改變了這位老師同這個班級所有學生的關係——他們都成了同輩。

在高度原子化的都市陌生人社會中，人類這種傾向的影響無論範圍和力度都顯著弱化了，乃至如今社會基本不管這類“私事”或“私情”了，只有名人的這類事會成為“八卦”。但在傳統的“家”中，農耕村落中，無論單姓還是多姓，這種影響會急劇放大，不可能是私事。

麻煩遠不只是婚姻破裂和某個小家庭解體，後果往往會波及整個農耕社區，殃及許多徹底的無辜者。從儒家視角，我曾分析過俄狄浦斯王的故事。儘管不知情，因此無主觀過錯，俄狄浦斯王弒父娶母的真相一旦顯露，還是徹底顛覆了他家庭內、家族內乃至他所在的底比斯城邦（一個放大了的村莊）內很多人相互間的人倫關係，改變了他周邊眾多人藉助父子兄弟這個座標系統得以確定的身份，改變了他們相互間複雜的財產關係甚至政治關係，因此，在政治、社會和文化的意義上，瓦解了這個農耕城邦藉助父子兄弟關係形成和建立的組織秩序。要恢復這個城邦的秩序，首先俄狄浦斯自我流放了，才能恢復因他的出現而破壞和擾亂的那些關係；但有些關係即便俄狄浦斯王自我流放也無法恢復，俄狄浦斯王的母親/妻子只能以自殺的方式切斷與他人無法理清的關係。即便如此，俄狄浦斯王的子女與這個羣體中其他人的關係仍始終不確定，也必須以某種方式離開，流放或死亡，或守着終身的痛苦。

俄狄浦斯的故事是個偶然，且來自異國；但這個故事中隱含或提出的那些問題/麻煩卻是普遍的，永恆的。想想，在傳統農耕社會，外婚制從夫居，眾多年輕女性進入陌生的村落，在此生活一輩子，通常有30年處於生育期。除了她生育的男性後代外，她們與該村的任何其他男子都沒有血緣關係。若僅出於優生和養育後代的考量，她有理由，甚或應當，選擇同其中任何一個或多個優秀男性來繁衍後代。她不必嫁雞隨雞嫁狗隨狗，不必從一而終。她們也一定會感到其他男子的性吸引力。另一方面，村中其他男子對加入本村的所有這些女性也會有這類感覺和自然傾向，甚至更強。從生物學上看，她/他們的這種自然情感，即便導致了性愛，也不構成生物學意義的亂倫，不違反“同姓不婚”（性愛和繁衍後代）的禁忌，即便這違反了成婚時的海誓山盟——但這真的那麼重要嗎？

農耕村落的人們婚後也仍然堅持男女有別的原則，但不可能如少男少女時那麼嚴格和徹底，而且已婚的男女對性愛也不再那麼朦朧無知了。村中的眾多男性想與先後嫁入村裏的眾多女性會相互進入了對方的生活視野，即便無心，即便無意，他/她們也可能相互吸引，無論是否同齡，是否同輩，是否同屬一社會階層，年齡差別是否太大，對方年長年幼、已婚未婚，與自己家人/親人有無血緣關係，或自己是否知道有無這類關係，都不具決定意義。真正有決定意義的是兩性間的情投意合——想想《雷雨》中的周萍與繁漪，想想俄狄浦斯王，這些極端的例子！

話劇《雷雨》劇照

因此，才能理解，即便社會不接受、不認可，甚至有各種制裁，甚至相當嚴厲，每個社會還是會出現各種被界定為不倫的情愛，從古至今，從未中斷。我就以《紅樓夢》為例：詩書傳家的榮國府和寧國府內，照樣是“偷狗戲雞，爬灰的爬灰，養小叔子的養小叔子”！“除了那兩個石頭獅子乾淨，只怕連貓兒狗兒都不乾淨。”

這並不是，至少不全是，個人的道德倫理或品格問題。私通兒媳秦可卿的賈珍當然人品很糟；但自稱“見了女兒便清爽，見了男子便覺濁臭逼人”的賈寶玉，在太虛幻境中的春夢對象也是其侄媳婦秦可卿。也不只是意淫，除了與林黛玉和薛寶釵無休止情感糾葛外，與丫頭花襲人以及——書中隱約透露的——與碧痕、麝月、鴛鴦等丫頭的性愛或情愛關係，都表明賈寶玉幾乎就是見一個愛一個。是，賈府中許多男子行為更糟；但僅就多情而言，賈寶玉毫無遜色。引發這類情感糾葛的觸媒其實是交往，尤其是在狹小的農耕村落，日復一日，抬頭不見低頭見，躲過了初一躲不過十五。而人是視覺動物！

甚至這“毛病”——若還算是毛病的話——不只是男子的。養小叔子的王熙鳳就不説了（又如喜歡武松的潘金蓮）。賈母也承認偷雞摸狗是“從小兒世人都打這麼過的”（引者的着重號）！即便守身如玉的剛烈女子晴雯臨死前也後悔，與其擔了個虛名，還不如自己“當初也另有個道理”。

這些情感就算違規，卻不反常；即便真惹出了什麼，有許多也並非生物層面上的亂倫。《聖經》就允許“兄終弟及”的婚姻；匈奴和中國北部遊牧民族也都曾有“妻後母，娶寡嫂”的習俗；在成為唐高宗皇后之前，武則天就是唐太宗的“才人”；在成為唐玄宗的寵妃之前，楊玉環本是玄宗的兒媳。現代都市生活中，更不可思議的男女關係或情愛，無論婚前、婚後還是婚外，可以有、應當有甚至必須有社會的道德倫理甚或政治性評判，但很少是生物學意義的亂倫。也不應令人意外——所謂創造性不就是指，至少有時是，令人目瞪口呆？！

問題是，在侷促狹小的傳統農耕村落社區，即便不真亂倫，也亂倫——政治社會文化層面的“倫”。因為通過婚姻進入某村落的女性不僅與丈夫，該村的某一男子，建立了夫妻關係，她也因婚姻承繼了她丈夫在這個家庭和社區中的種種關係；並且除非不育，她還可能創造一系列新的關係。中國人至今仍不時抱怨：結婚不是同某一個人結，而是同一家人結；這話一點也不錯。如果僅關涉兩人，這個婚姻很容易就可以歸零，與同他人重啓也無礙。這一點古人，無論中外，也都很早就清楚了，因此都有“兄弟如手足，妻子（或丈夫）如衣服”之類的説法，不是歧視女性或男性。只是在農耕村落中，特別是同姓農耕村落，任何婚姻之外的情愛或性愛就可能引出很多麻煩，甚至很大麻煩。若是一位嫁進某同姓村落的某位女性同該村（關於這一限定後面會有更多分析）任何其他男子的關係曖昧了，不僅該女性的夫妻關係因此晦暗不明瞭，更重要的是，由於她交往的這位男子與她的丈夫有某種或近或遠的血緣聯繫，必定是丈夫的長輩、同輩或晚輩，因此晦暗不明的就還有該女子與該村所有其他人的關係，以及該村男男女女所有人相互間的或輩分或長幼的關係。從理論上看她當然可以，從生物學上看甚至很容易，將因原先的婚姻而承繼的一切社會關係一鍵清零。但只要她還繼續待在這個村裏，她如何可能在制度層面既清零同時又重啓與該村所有其他人的關係？所有這些關係都深嵌於血緣親緣和社會交往中，又何止是剪不斷、理還亂？！

因為一旦真的可以將所有的親疏、嫌疑、同異、是非的區別全部清零，每對男女無論長幼輩分只要願意都可以結成最親密關係，那麼圍繞進入該村的每個女性，該村所有男子相互間的關係就變成爭奪配偶的競爭關係，伴隨着無法規訓的生物本能和激情。如果叔侄兄弟父子甚至爺孫為爭奪女性清零了他們相互間既有的關係，就如同費孝通指出的，所剩下的就是一堆構造相似、行為相近的個人集合體，就既沒有家庭，也沒有村落社區了。沒了這一切，還説什麼家族村落的組織和治理？還能指望什麼相互支持，還有什麼協調統一的行動，還怎麼可能展開成功的外部競爭？

在近代之前，一旦有性愛，生育幾乎不可避免，而只要有了生育，就會有一系列問題，直至殃及無辜。即便同一母親先後生育的後代相互間關係確定，但這些後代與這一家族甚至該村落所有成員的關係也遊移不定。公公若娶了兒媳生下的孩子是什麼輩分，與兒媳之前生下的孩子、與兒媳的前夫的關係該如何定位？俄狄浦斯王弒父娶母生育的兩對孿生兒女，在瞭解真相後，他/她們與父母，與家庭其他親友，與這個城邦中的每個人的關係都無法確定了。他/她們在社區中失去了定位自己的生物和社會座標。

鑑於這些，就可以解説，在歷史中國，那些生物層面上並不亂倫，甚至今天可以辯稱“優生”，的男女情愛，在關係緊密的血緣親緣甚至地域羣體中，在傳統農耕村落中，為什麼會被界定為“亂倫”——文化和社會層面的亂倫。亂倫者將為此支付“孽債”：她/他的至親將遭受巨大的精神折磨和社會苦難，而這類苦難轉通常會被社會定義為是“亂倫者”的“報應”。與此類似，在西方，跨越了不許可的代際間的情愛和性愛一直被定義為“污染”（pollution），受害的不僅是亂倫者，往往包括村落中其他毫不知情的人，一些徹底的無辜者。

不要低估這種風險的概率。若沒有有效的防範，這回事高概率事件，每個村落遲早且不時會發生。因為，年復一年，源源不斷，一批批年輕女性離開自己出生的村落，進入並長期生活在陌生村落，那裏的男孩不斷變成進取的男子。數十年裏，他/她們就生活在這個侷促的社會空間，很容易日久生情，沒有可供遺忘的時空距離，也沒有現代都市生活的雲流風閃來沖淡！一次不經意的“授受相親”就可能點燃兩情相悦的乾柴烈火；然後就是很難甚至無法收拾的悲劇！

着實不是教條，不是不食人間煙火，而是把人性看得太透了，甚至很可能就是——恕我“瀆聖”——曾經滄海，孟子才會提出在今人看來不可思議的苛刻的普遍規範，“男女授受不親”！其核心就是要確保，無論婚前婚後，社會都要盡一切可能減少男女間的交往，尤其要防範那些即便細微卻可能激發全然無法自控的身體接觸。

《大紅燈籠高高掛》劇照

四、“夫為妻綱”，規訓與制裁

經此，我們就可以大致理解，為什麼，歷史中國，以儒家為代表，強調社區中父子、兄弟關係的神聖和至上。除了父慈子孝和長幼有序交織構成同姓農耕村落的組織的基本架構外，還因為只有附着於這個以男性關係為本的組織架構，每個女性才能落實自己在這個農耕村落中的相應位置和角色，無論是最終外嫁的本村女兒/姐妹，還是經婚姻加入該村落的女子——作為妻子/母親。

但因此，我們也可以看出，由於外婚制從夫居，也由於婚姻本身的特性，所有女性在傳統農耕村落組織中的位置都不持久確定。尤其是經婚姻加入該村落的女子，她們的位置完全取決於她們婚姻關係的確定。因此可以理解，在農耕中國，儒家為什麼會強調“夫為妻綱”；民間的類似説法則是，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”。其組織社會學意義就是，女性全面、無條件承繼其丈夫的一切社會關係，並以這一繼受的關係網絡來界定每個女性婚後與村內其他男子及其家人的關係，“安分守己”，自覺遵守相應的義務。只要每個人都“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；村落社區的組織秩序就得以維護，就可能有效防範因男女關係不確定或流變給村落社區帶來的風險。

但制度從來不只是規範，一定要有實在力量來保證其獲得某種程度的遵守。這首先要有監督機制，儘可能提醒告誡每個人在農耕村落社區中的位置，與他人的關係，以便他/她恪守自己的角色，遵循相應的規範。還得能及時察覺並辨別某些違規者。緊隨其後的還必須有種種懲罰機制，對嚴重違規者必須予以懲罰，藉此向村落乃至更大社區充分展示規範制度作為社會強制力量的在場。否則，規範就會成為説教。

因此，儘管儒家的一些論述，如“三綱五常”，一直是歷史中國的主流政治法律意識形態，在農耕村落社區，有鄉村私塾先生的講授，有民間精英的示範，或有退休官員的反覆告誡，但這些教誨的實際影響可能相當有限。制度一定得是實踐的，以“隨風潛入夜，潤物細無聲”的方式進入人們的日常生活，有時則必須以“尋常看不見，偶爾露崢嶸”的方式。

農耕村落中確實有大量這類制度的日常實踐，世代相傳的表現為民俗。這包括許多地方的農村家族保持的家譜和祠堂，這可以視其為組織農耕村落維繫秩序的成文法；也包括通過婚喪嫁娶等一系列重要社區活動向社區每個人展示的每個成年男性在這個同姓農耕社區中的位置，以他們在這些活動中的序列、座位、方位，甚至他們的着裝、言行和舉止。這種展示和宣示往往同社區的有娛樂意味的公共活動混在一起的，但“寓教於樂”，仍然是有高度針對性的微觀和具體的制度實踐。參與者即便不自覺，也還是在參與這類社區活動中不斷明確和界定了自己與其他社區成員相互間的角色和關係。因此，這類活動就不只是強化了社區認同，也是對參與其中的每個個體（通常更多是男性）之間關係的制度性展示、重申和強調，將他一次次嵌入那個具體的“家”中。這類公共活動強化了他們每個人的角色記憶，是對他的思想、身體的制度規訓；同時也建立和強化了農耕社區其他人對每個男子的角色記憶和行為期待。

另一個幾乎是無處無時不在因此普遍有效的制度則是農耕村落的稱呼和稱謂問題。在日常生活中，所有村民，無論男女，都必須依照親屬關係（已婚女性則完全接受其丈夫的親屬關係）主動稱呼自己的長輩和平輩年長者，輩份永遠優於年齡；並且，原則上每次相逢，都必須稱呼，不可省略，不能用其他人稱代詞置換。學會以合適的親屬稱謂，並按照公認的常規順序和序列，稱呼長輩和同輩年長者，是每個人自小接受的、比讀書識字更重要的基本教育。

這類稱呼中隱含了雙方穩定的“權利和義務”。在農耕社區中，這種稱呼的最重要功能就不是如同現代都市中的友好表示，而是對稱呼雙方各自的角色、相互關係以及相應的權力義務的一次提醒和主張。既是對雙方親屬關係性質的一個表達，也是對兩者的關係的一次塑造，是對雙方行為倫理邊界的一次重新勘驗和檢測，也是農耕社區藉助相互稱呼對對方的一次規訓。這是農耕村落成員之間權利義務關係的細微、體貼的制度實踐，幾乎無時不在，無處不在。村落中任何兩人相遇，一聲符合常規的稱呼，對雙方就構成一次相互規訓，是一個相互監督的機制，也是一個自我執行的機制。村落社區每個成員的全部視聽感官由此構成了一個無處不在的注視、監督和規制人際關係和內部秩序的上帝；這比福柯筆下的園形監獄更森嚴也更有效。

上面三段只是對我昔日研究的一個重述，側重的是防範。但農耕村落也還有種種懲罰機制，往往由族權或夫權或父權來行使。有關這類懲罰措施和機制，許多文獻，包括文學作品，都有過描述，但其運行的基本原理與其他民間制裁機制並無特別顯著的差別，除了下一節的批判性透視外，在此不再討論。

如果從歷史的大視野來看，歷史中國農耕村落懲罰性應對不倫之戀的一個很不易進入法律研究者視野卻很有意思的制度是廣義的“私奔”——我特別以此來指某些不倫之戀者選擇自我流放，永遠離開他/她或他們原來居住的農耕村落。這算得上是不倫之戀的一個緊急出口。古希臘的俄狄浦斯王在得知自己的罪孽後就曾自殘雙目，自我流放。在歷史中國，特定農耕社區內對各種形式的不倫之戀一方面懲罰特別嚴苛，如“沉潭”之類的，但從功能上看，這些眾所周知的嚴厲懲罰本身就有敦促違規者自我流放的效果。甚至有跡象表明，只要不是嚴重損害了他人或社區利益，社會輿論一般並不痛斥，相反會默許甚至鼓勵，這類自我流放。這當然不是，或即便不是，出於愛心、寬容或其他什麼普世價值，從成本收益上看，這或許是社會減少無謂損失，或恢復因不倫之戀受損的家庭、村落社區秩序，的最佳選項。這是一種自發的“得饒人時且饒人”。因為私奔者，無論男女，即便逃離了“家”或村落社區的可能懲罰，也都會因永遠離開他/她原先生活的社區而受到了足夠嚴厲的懲罰——這是一種疏而不漏的恢恢天網。

五、批判性透視和反思

上面三節梳理、分析和討論的這些“別男女”的機制，會同我在其他文章中討論的規制父子兄弟關係的規範和制度實踐，對於歷史中國農耕村落的組織和治理大致是有效的。如此判斷並不僅僅因為我在文中努力展示的特定歷史社會語境下這些制度的邏輯和功能；其實，最強有力的證據或許是，在現代之前，除非戰亂，在皇權不下鄉的條件下，除了較為罕見的打官司外，歷史中國的農耕村落總體上會自發保持長期的和平和安寧。

但這不意味着我接受“忠厚傳家久，詩書繼世長”，相信“父父子子”，“兄友弟悌”和“男女授受不親”這類教誨很神奇。我不認為，即便有人真誠相信，儒家倫理是另一種足以救世的普世價值。否則，就會嚴重低估以陳獨秀、魯迅等為代表的新文化運動的意義，嚴重低估中國共產黨領導完成的現代中國革命的必要和偉大，更無法理解新中國建立以來中國社會變革的深遠歷史意義。也正因此，本節從另一角度，集中圍繞男女關係，針對傳統農耕村落的組織秩序問題，做些批判性的分析。

我不討論即便同姓村落或家族中也會出現的欺男霸女的惡棍或惡霸了，這類現象在哪裏都有，不可能指望社區制度本身解決。即便最近有人提倡所謂“鄉賢”，也必須清醒意識到，由於建立在真實和想象的血緣關係基礎上，可以且應當預期，歷史中國的農耕村落社區的教化、規訓和制裁一定趨於是高度偏袒的。它一定更多維護本社區的秩序和本社區成員的利益，一定更多維護以父子兄弟關係的組織制度框架，一定更多維護族權、父權和夫權。具體説來，即便本社區成員行為顯然違軌，但只要不是嚴重危及本社區秩序，這個監督制裁機制就更可能睜一隻眼閉一隻眼；當本社區成員和外人的行為同時違規之際，或當本社區核心制度的構成者即男性與附着者即女性，或尊貴者（父、兄或丈夫）與卑賤者（子、弟或妻），行為同時違規之際，這個監督制裁機制總是趨於以犧牲後者的利益來維護本社區的秩序利益以及前者的利益。這種區別對待或歧視最集中最典型地表現在男女關係上。

仍舉《紅樓夢》中的例子。料理榮府家務的二爺賈璉與“鮑二家的”私通，被妻子王熙鳳抓獲，賈母笑着勸王熙鳳，這不是“什麼要緊的事”。她也屢屢罵賈璉“下流種子”，但那隻因賈璉有失身份，“成日家偷雞摸狗”，不管“髒的臭的，都拉了屋裏去”。賈母的長子賈赦年紀一大把了，兒子、孫子、侄子滿堂，卻還是“左一個小老婆右一個小老婆的”，甚至看上了賈母的貼身丫頭鴛鴦，執意要她做妾，賈母氣得發抖，但她罵的是賈赦“放着身子不保養，官兒也不好生作去”，並允諾“他要什麼人，我這裏有錢，叫他只管一萬八千的買，就只這個丫頭不能。”

87版《紅樓夢》劇照

然而，只要危及家庭或村落社區的根本秩序，“齊家”的措施就相當野蠻、血腥，偶爾露出的就不是“崢嶸”而是猙獰了，無論冒犯者是有意還是無心，哪怕根本不曾冒犯，只是可能冒犯。冰清玉潔的晴雯，只因模樣長得好，經常和賈寶玉説説笑笑，哪怕她曾拒絕寶玉的性誘惑，卻還是被寶玉的母親、所謂“好善的”王夫人認定是勾引寶玉的狐狸精，病了“四五日水米不曾沾牙”，也被王夫人下令從炕上拉下來，攆出賈府，最後悲慘死去。而諸如此類的事並非特例，也不限於上層社會。

社會生物學的研究表明，由於男女的生理特點和社會地位，在情愛問題上女性總是趨於相對被動並挑剔，而男子更積極主動，甚至強求。力度相同的懲戒，對男性和女性的規訓效果是因此不同的；規訓女性確實比規訓男性更容易些。因此，若僅就防範防犯不倫之戀的有效性這一公共政策而言，基於科斯定理，要求女性自重，並非全無道理。問題是在歷史中國的社會輿論和社會實踐中，在這類事情上，無論怎樣，受譴責和懲罰最多最嚴厲的永遠都是女性。男性則常常被縱容和寬容。這就成了歧視。“見一個愛一個”的賈寶玉不但昔日被稱為富有褒義的“多情種子”，在現代也常被視為反對封建禮教實踐男女平等的先進。

用文學的例子，只是為方便讀者把握。這些人物和故事都是虛構的，重要的而是這類社會現象從來不是虛構的。自西周以來，“淫亂”從來都是丈夫休妻的合法理由。唐代之後，這甚至進入了歷代王朝的法典。還毫無例外，即不受“三不去”的限制。對作為丈夫的男子，平常只有“相敬如賓”的要求，富貴後也只要求“夫義”——“糟糠之妻不下堂”就很高尚了。對於家庭生活中的成年男子的角色，儒家的要求只是父親像個父親的樣（“父父”），或只是“父慈”，儘管這還是減輕了妻子撫養教育後代的責任。另一雖常被當做文學作品其實很真實的是元稹的自供狀，《鶯鶯傳》。始亂終棄不説，元稹還美化自己，什麼好男兒當不被美色所誘，要進得去出得來，不墮凌雲志等等！確實如王朔所言，“只怕鶯鶯看了要落淚”。

也不只是歧視女性，歧視下層女性，這個農耕社區的治理也歧視和壓迫經其他渠道進入農耕社區或家族的其他男性，甚至形成了制度。一個重要的民間風俗是，農耕社區普遍歧視並以各種方式打壓入贅的女婿。不僅這個“贅”字的本義，多餘，就很貶義，而且在各地農村都限制和剝奪了入贅者的各種“權利”或權益。

但還是不能僅從道德層面來理解這類歧視，將之視為純然的“邪惡”。社會生物學可能為這種歧視和排外提供某種或部分解説。這就是，由於經濟社會地位是男性性吸引力的重要構成要素，因此歧視和打壓入贅者，作為一種社會制度實踐，其功能也許就是為有效防範和弱化入贅男子對於同姓村落或家族中各種男女關係的威脅，這有助於維繫整個村落社區的秩序。這裏關心的主要還不是入贅者的後代，因為他們即便隨母姓，在民間的血緣想象中，也不屬於本村的血緣羣體，而類似“贗品”。更重要的關切或許是，同姓村落或家族內文化層面的亂倫禁忌對這個外姓男子會全然不適用，因此，與前面分析從妻居的可能結果一致，入贅男子對該村落或家族的任何女性，無論已婚還是未婚，無論本家族的還是嫁進來的，從理論上看，都更有性誘惑力，因此他對該村落的組織秩序構成了更大威脅，是必須以制度予以控制的重大風險。

然而，歷史中國農耕村落社區的組織制度設計和實踐，包括為維繫秩序正常運轉的制度制裁，我説了，也只是大致有效。它們的加總也不可能保持農耕村落社區秩序的持久穩定和和諧。看起來好像足以“長治久安”的制度設計，與人類長生不老的期冀一樣，註定是些神話——制度的神話。天災人禍、外戰內患或社會的自然變遷這類不可控力就不説了。想想多少同姓村落因戰亂，因水陸交通，因商業發展，甚或因駐軍而消失了——或許還留下如李村或張莊或王家屯的這類村名讓人看到歷史冰川的些許擦痕。即便在常態和平時期，歷史上，在王公貴族甚至皇家的父子兄弟關係上，子弒父少凌長的現象歷來不斷，在村落、家族中，“父慈子孝”，或“長幼有序”，或“男女有別”也從來無法完全落實。

僅就男女有別而言，潛在的威脅可以説是防不勝防！不僅來自前面提及的很明確因此比較容易防範的入贅者；也來自以各種方式飄過或穿過村落的各類男子——多情的文人墨客，強悍的長工短工。無論既遂或未遂，各類一見鍾情或始亂終棄的故事，從來是中外文學作品的永恆主題之一。

但制度的這種宿命不也就應當是個神話？！只有當總有人突破規範，並受到懲戒之際，這才表現了人性（抑或獸性？）的生動，才表現出其強健的創造力，證明了社會的活力，也因此證明了規範和制度的真實和生動，迫使制度的變革和創造。農耕村落的秩序永遠深嵌於具體生動的歷史社會語境！

六、結語

本文從男女關係這一維度展現了“齊家”作為歷史中國最基層的社會組織和治理中的特殊問題，以及相應的制度實踐回應。我集中關注的是維護“家”的組織和秩序，特別是風險防範。會同其他文中有關父子兄弟關係的分析論述，我從農耕村落社會組織結構和功能的層面展示和論證了“父為子綱”、“長幼有序”、“夫為妻綱”以及“男女授受不親”等儒家教義發生的社會機理。

而恰恰因為這些機理的展示，才能令我們在理解所有這些制度的歷史性，在有現代立場的價值評判和批判的同時，又看到這些制度的發生和曾被世人廣泛長期接受為合理和正當也不是全然沒有任何社會歷史的根據，同時也不至於因中國文化的古老悠久本身就盲目恪守諸如修身齊家或男女授受不親這類教誨。我希望能從具體的社會歷史語境的分析中獲取某些智識啓示，獲得與當下我們關心的某些問題，與可能和必要的政治法律制度和實踐相關的啓示。

我省略了這一社區組織和秩序維繫的其他方面，一些在日常生活中也很重要的關係。例如我沒有討論其實一直困擾農耕村落的諸如婆媳、妯娌和姑嫂等關係，我只是在腳註中提及了飄過村莊卻仍可能帶來重大騷動的各類外來人；我也沒討論農村的耕作生產，集市貿易；沒有討論婚喪嫁娶等其他重要制度。但省略是無法避免的，甚至必須，因為本文關注的重點就是農耕社區最基本的組織和結構中一個維度，可能通過村落制度予以適度防控的內部重大風險之一。

甚至，只有有了這些省略才可能表明，並凸顯，歷史中國的“齊家”問題確實不是一個社會學問題，其實是甚至更多是一個政治學和法學的問題；本文討論的男女問題也就不只是也不等於今天的婚姻家庭問題，它有關基層社區的組織和維繫。如果硬套，可以説這有關鄉村建設和自治的問題，因此是歷史中國的憲制問題之一。

隨着近代中國資本主義的發展，特別是在經歷中國革命的滌盪後，傳統中國的齊家，即宗法制度，已經衰落，但家庭作為生產和再生產的基本單元仍然強有力。無論在社會主義的合作化、公社化時期，還是改革開放以後的生產資料大規模私有化時期，家庭相對於個人，包括通過‘平等’契約聯合的眾多個人（即公司），都保持了旺盛的生產/再生產的競爭力。當今中國社會的各階層，即便那些包二奶或三奶的企業家或腐敗幹部，在不同程度上也還堅持着“齊家”式，例如財產分配方式。“齊家”因此已經超越了舊時代的綱常名教。當代中國的憲制，特別是在財產和土地制度上，一定不可忽視齊家問題。

也因此，本文力圖從農耕村落社會組織結構和功能的層面對諸如“男女有別”、“男女授受不親”以及“夫為妻綱”等儒家教義發生的社會機理展開分析，我希望這一努力能恢復那種作為一種政治理論和制度實踐的儒家，即便不拒絕，至少也警惕，新儒家的那種哲學倫理解説，那在我看來是一種令儒家“去勢”的所謂學術。

本文訴諸現代的社會科學來理解和解説儒家的關切及其回應，不僅因為社會科學的分析解説更經驗，更世俗，更關心相關命題在經驗層面的豐富性和複雜性，關注制度功能，而不是道德高大上，也還因為儒家力圖應對的問題在一定意義上是永恆的，即便其回應措施或建議並非永恆。也因此，本文的最基本判斷是，不大可能是儒家的教訓造就了歷史中國農耕村落的組織和秩序，而只可能是，面對種種自然壓力以及皇權時代的制度壓力，傳統農耕村落的人們在歷史的試錯過程中採取了種種應對措施、原則和制度，令家庭/家族更適應當時的財產關係以及生產和再生產關係。換言之，是傳統農耕社會的實踐催生了早期儒家以凝練的方式表達了這些規範，而不是相反。

2015年9月21日

勞動節定稿於北大法學院陳明樓

（文章原載於《政法論壇》2016年第4期，已獲作者授權）