韓毓海：馬克思的共產主義即人類的“初心”
【繼上篇“馬克思的滑鐵盧”之後，北京大學韓毓海教授筆下革命導師馬克思的故事又有更新了。“馬克思的共產主義不是從天上掉下來的，更不是對人類未來的人文主義暢想與虛構，恰恰相反，它是植根於人們天性中的東西，用今天的話來説，即是人的‘初心’”。此為韓毓海教授即將出版的導師三部曲之第一部，第二章“初心”。感謝韓老師授權觀網刊發，並謹此此文，慶祝中國共產黨第十九次全國代表大會勝利召開。】
1830年，馬克思進入特里爾中學學習。
這是一所大學預科中學，原名特里爾學院，1815年更名為弗里德里希——威廉中學，從那時起，它就一直是德國教育界的精英學校，而今，該校的名字是特里爾馬克思中學，以紀念從這裏走出的那位非凡校友。
1835年面臨畢業時，馬克思所在的畢業班裏有32名學生，以宗教劃分為標準，他的同學分為兩個羣體，大部分天主教背景的同學，未來想進入特里爾神學院深造，併成為神父。相比之下，班裏7名新教背景的學生來自官員、軍官家庭，他們則希望將來在大學學習法律、醫藥和公共管理。
特里爾中學最大的特色，便是極為重視古典教育，學生們大部分時間都用來學習拉丁文和希臘文，馬克思的這兩門課成績優異，不過，他刻苦學習拉丁文和希臘文，自然不是為了將來當神父，馬克思後來曾經詼諧地説，那些信奉天主教的同學不過是一羣“鄉下傻子”，而馬克思學習拉丁文和希臘文的目的，就是為了廣泛地閲讀希臘羅馬經典。
究竟什麼是希臘羅馬經典的精髓呢？
希臘、羅馬經典的精髓是政治，而不是後來人們所説的“人文”。
我們首先必須澄清一種廣泛的誤解：這種誤解把古典教育等同於“人文教育”，但是，西方的古典教育並不等於人文教育，所謂人文教育，乃是文藝復興的產物，具體説，歐洲是通過十字軍東征，從東羅馬帝國拜占庭文化中，重新發現了希臘和羅馬文化的，但是，拜占庭文化不等於希臘羅馬文化，因此，盧梭方才指出，文藝復興所復活的，並不是真正的希臘羅馬文明，而是拜占庭文明，文藝復興和人文教育，其實都是拜占庭文明影響下的產物，而真正的希臘、羅馬文明，其實質乃是政治文明、城邦文明，真正的希臘、羅馬教育是“公民教育”，而不是拜占庭式的“人文教育”。
讓-雅克·盧梭 圖/東南網
最早區分了希臘-羅馬與拜占庭、區別了人文教育與公民教育的人是盧梭，盧梭指出，把希臘-羅馬與拜占庭混同起來，是個嚴重的錯誤，希臘羅馬教育的精髓是政治教育和公民教育，而拜占庭的教育則是人文教育，因此，文藝復興並沒有真正復興希臘羅馬文明，而恰恰是歪曲了希臘羅馬文明，所謂文藝復興，復活的不過是東羅馬的拜占庭文化。
因此，倡導“人文教育”和“人文精神”，這並不是恢復西方傳統，而恰是中斷了西方的公民政治傳統，敗壞了古典精神的真意。
盧梭在《論科學與藝術的復興是否有助於使風俗日趨淳樸》裏這樣感嘆説：
你們的孩子不會説他們自己的語言，但卻能説在任何地方都用不着的語言，會作一些幾乎連他們自己也看不懂的詩。孩子們不僅沒有學到區別真理與謬誤的本領，反而學會了一套善於詭辯的技能，把真理與謬誤搞混，使人分不清真偽。什麼叫崇高，什麼叫正直，什麼叫謙和，什麼叫人道，什麼叫勇敢，他們全然不明白。“祖國”這個親愛的名詞，他們充耳不聞。
……我們有許多物理學家、幾何學家、化學家、天文學家、音樂家、畫家和詩人，但就是沒有公民。如果還有的話，他們也是分散在窮鄉僻壤，一生貧困，被人輕視。那些向我們提供糧食並向我們的孩子提供牛奶的人的處境，就是如此；我們對他們的感情，就是如此。【1】
馬克思學習希臘文和拉丁文，當然也不是為了成為學者和詩人，而是要成為盧梭所説的“公民”，希臘、羅馬文明的實質上是一種關於城邦的政治學説，而不是人文學説，而這正是特里爾中學那些最優秀的教師教給他的——其中最著名的一位，便是約翰·亨利希·維騰巴赫（Johann Heinrich Wytteebach），他在拿破崙的大軍到來之前，就因同情法國大革命，熱衷於傳播盧梭的學説，而從特里爾神學院退學，組織了特里爾讀書俱樂部，這個俱樂部被特里爾選帝候關閉了。
在拿破崙時期，維騰巴赫先生擔任了特里爾學院的校長，普魯士佔領時期，他繼任了弗里德里希·威廉中學校長，維騰巴赫關心政治，同情革命，正是這位校長，使特里爾中學推崇公民教育，而不是人文教育，更不是宗教訓練。這對青年時代的馬克思產生了重要影響。
特里爾中學的經典教育，使它的學生們收穫了什麼呢？毫不誇張地説，這種經典教育所收穫的最大成果，就是城邦政治與共產主義的學説——起碼對於少年馬克思即是如此。
正是在希臘-羅馬的經典中，深刻地藴涵着共產主義制度的構想與起源，而其中最重要的一部，就是柏拉圖的《理想國》。
什麼是“好”，什麼是“壞”？西方思想就是從這一提問開始。柏拉圖的《理想國》由此開篇，當然，這也是尼采《論道德的譜系》的開頭，因此，我們説，這一提問，構成了西方思想的傳統。
對此問題，柏拉圖在《理想國》裏的回答是這樣的：所謂好，並不是指好財、好色、好德，而是指一個“好的城邦”，換句話説，所謂對於好的追求，就是對一個“好的共同體”的追求。
這與孔夫子的思想學説，可是很不一樣哦！
那麼，什麼是好的城邦、什麼是好的共同體呢？柏拉圖説，那就是一個以公共財產為基礎的軍事共產主義共同體。
那麼，究竟什麼是“好人”呢？所謂好人，就是城邦的護衞者，同時，他們也是城邦靈魂——公共財產的護衞者，因此柏拉圖説，他們是“靈魂裏有黃金的人”。
柏拉圖説，建立一個城邦的前提，就是必須擁有公共財產，公共財產，既是城邦存在的前提，也是城邦的靈魂。而城邦的護衞者，就是那些為了守護公共財產而捨生忘死的人，他們沒有私有財產，就是因為他們代表的是城邦的靈魂——公共財產。
他在《理想國》裏這樣説：
我們在故事裏將要告訴他們：他們雖然是一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。但是又由於同屬一類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。所以上天給統治者的命令最重要的就是要他們作後代的好護衞者。要他們極端注意在後代靈魂深處混合的究竟是哪一種金屬。如果他們的孩子心靈裏混入了一些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應當把他們放到恰如其分的位置上去，安置於農民工人之間；如果農民工人的後輩中間發現其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護衞者或者輔助者中間去。
隨後，柏拉圖又進一步提出，城邦的護衞者既然以護衞公共財產為天職，那麼，他們自己就必須是沒有私有財產的人，就必須是過着共產主義生活的人：
如果要他們作優秀的護衞者，像我們所希望的那樣，下述這種生活方式，這種住處能行嗎？第一，除了絕對的必需品之外，他們任何人不得有私有財產。第二，任何人不應該有不是大家所公有的房屋或倉庫。至於他們的食糧則由其他公民供應，作為能夠打仗既智且勇的護衞者的報酬，按照需要，每年定量分給，既不讓多餘，亦不使短缺。他們必須同吃同住，像士兵在戰場上一樣。至於金銀我們一定要告訴他們，他們意見已經從神明處得到了金銀，藏於心靈深處，他們更不需要人世間的金銀了。他們不應該讓它同世俗的金銀髮生任何關係，甚至不敢接觸它們，不敢和它們同處一室，他們不敢在身上掛一點金銀的裝飾品或者用金盃銀盃喝一點酒；他們就這樣來拯救他們自己，拯救他們的國家。
他們要是在任何時候獲得一些土地、房屋或者金錢，他們就要去搞農業、做買賣，就不能再作政治的護衞者了。他們就從人民的盟友蜕化變質為人民的敵人和暴君了；他們恨人民，人民恨他們；他們就會算計人民，人民就會圖謀打倒他們；他們終身生活在恐懼中，他們就會懼怕人民甚於懼怕國外的敵人。結果就是，他們和國家一起走上滅亡之路，同歸於盡。
這段話可謂發人深省。無論我們是否應該把柏拉圖這些話看作共產主義思想的源頭，《理想國》中的這段話，確實就是後來一些著名論述的起源，諸如“金盃銀盃，不如老百姓的口碑”，以及——脱離人民、脱離羣眾、蜕化變質，即是最大的腐敗。
我們甚至可以説，正是《理想國》裏的這段話，第一次提出了政治先鋒隊的思想，當列寧和毛澤東反覆強調——保持共產主義覺悟和品德，乃是保持先鋒隊不蜕化變質的根本所在時——他們的思想完全可以追溯到柏拉圖。
圖/法制網
那麼，城邦為什麼會衰敗？政治為什麼會腐敗？護衞者和治理者為什麼會脱離羣眾，並被人民所拋棄呢？
這就是亞里斯多德在《政治學》中面對的問題了。
亞里斯多德認為，城邦的衰敗，護衞者脱離人民，從制度上説，乃是經濟活動從社會活動中脱離出來的必然結果，是因為經濟的原則代替了政治原則，由此便帶來了社會風尚的變化：對於生活、過日子的追求，代替了對於“好的生活”的追求。
在《政治學》中，亞里斯多德繼續了柏拉圖的問題：什麼是好，什麼是壞？
亞里斯多德指出，什麼是好、什麼是壞——這有賴於我們正確區分什麼是生活，“什麼是好的、優良的生活”。而從這裏，便引出了亞里斯多德對於“什麼是政治”的著名定義。
亞里斯多德説：人們知道的只是生活，但政治所卻追求的，卻是好的、優良的生活。
什麼是柏拉圖與亞里斯多德之間的思想聯繫呢？柏拉圖説，所謂好，就是對好的社會、好的共同體的追求，而亞里斯多德則説，這樣的追求，也就是政治的追求。
因此，亞里斯多德進一步指出：所謂政治的標準，不是指商業的、軍事的、法律的標準，因此，當我們談到城邦政治的時候，就必須明確：城邦不是軍事共同體，不是商會，不是公司，不是法律共同體，城邦生活更不是家庭和家計，城邦生活就是政治生活，政治的標準就是全心全意服務於公共事業，而城邦的道德，就是公德，城邦的主體是公民，而不是市民。
在城邦裏，政治生活是第一位的，政治統率着經濟，而不是為經濟所統治，在城邦裏，經濟活動附屬於政治活動，不能脱離政治，更不能居於政治之上。
盧梭所要重新發現的希臘-羅馬精髓，其實也就在這裏。
什麼是公民呢？
盧梭在《愛彌兒》中説，公民，就是城邦的護衞者，他守護着城邦的財產，同時也守護着城邦的靈魂。他也講了一個很好的故事，説明為什麼斯巴達【2】人是公民：
有一個斯巴達婦女的五個兒子都在軍隊裏，她等待着戰事的消息。一個奴隸來了，她戰慄地問他。“你的五個兒子都戰死了。”“賤奴，誰問你這個？”“我們已經勝利了！”於是，這位母親便跑到廟裏去感謝神靈。這樣的人就是公民。【3】
馬克思的共產主義當然不是從天上掉下來的，更不是對人類未來的人文主義暢想與虛構，恰恰相反，在馬克思那裏，共產主義首先是歷史的產物，共產主義制度因歷史的發展而變化，它曾經是希臘城邦制度的重要內涵，而精通拉丁文、希臘文的馬克思，首先是從古典文獻中，讀出了共產主義源遠流長的傳統。
實際上，只有那些對西方文明及其傳統完全無知者，才會認為：私有制和資本主義是西方文明的根源，而共產主義則是馬克思獨自發明的異端邪説，充其量不過是對未來黃金世界的人文敍事、人文幻想。
實際上，如果對於希臘文明沒有了解，就不可能知道什麼是政治，什麼是城邦，什麼是共產主義，如果對於歷史沒有了解，就不會知道：共產主義深刻地內在於西方文明的源頭之中。
青年時代的馬克思對於人文主義取批判的態度，因此，他從來對於建立在幻想、想象、靈感之上的敍事不感興趣。對馬克思來説，所謂“未來學”其實與占星術一樣，根本就不屬於社會科學。社會科學必須將自身建立在對歷史運動的分析之上，未來不是想象的結果，因為未來展開的前提，乃是歷史和現實中存在的矛盾運動。
而這決定了馬克思對於共產主義的理解。
因此，馬克思在《德意志意識形態》中這樣説：
共產主義對我們來説不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。
他在《法蘭西內戰》中還這樣指出：
工人階級不是要實現什麼理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產階級社會本身孕育着的新社會因素。----工人階級並沒有期望公社做出奇蹟。他們不是要憑一紙人民法令去推行什麼現成的烏托邦。他們知道，為了謀求自己的解放，並同時創造出現代社會在本身經濟因素作用下不可遏止地向其趨歸的那種更高級的形式，我們必須經過長期的鬥爭，必須經過一系列將把環境和人都加以改造的歷史過程。
當我們説共產主義乃是植根於人類歷史的“歷史運動”的時候，還必須注意到的是：在青年時代的馬克思那裏，共產主義既是在歷史中存在、並在歷史中發展着的一種社會制度，同時，共產主義也是人的一種內在欲求，是植根於人們天性中的東西，用今天的話來説，即是人的“初心”。
而馬克思對於共產主義的這種信念，或者説“作為信念的共產主義”，並不是來自希臘-羅馬，也不是來自單純的歷史經驗，而是來自道德哲學，並深受康德的啓示。
“什麼是好的制度”——這是一個古典的問題，而不是一個現代問題。而“什麼是人的天性、天命”，這卻是一個康德的問題，也是一個現代的問題。因為康德就代表了這種從古典到現代的轉向——有人把康德所謂的“哥白尼轉變”，稱為從外部向內部的轉向。
在康德看來，人的天性、天命、“初心”無他，就是自由。所謂自由乃“天賦人權”之説的根源，就在於此。
必須強調的是，康德在這裏所説的自由，是指精神自由或心靈自由。他説，“心靈的兩種能力亦即認識能力和欲求能力”，就認識能力而言，“自由是唯一我們先天知道的可能性”——這就是説，人類的認識作為可能性，是永遠不會停止的。
就欲求能力而言，首先必須區分物質、肉體的欲求，與精神的欲求之間的根本不同。康德説：
同一個人，可以把他只到手一次的一本對他富有教益的書未經閲讀就退還，以免耽誤打獵；可以在一場精彩的演講中途退場，以免進餐時遲到；可以拋開由他通常很看重的理性交談而來的消遣，為的是坐到牌桌旁；甚至可以拒絕他通常很樂意賙濟的窮人，因為他現在口袋裏剩下的錢，剛好夠買一張喜劇門票。---如果一個人只關心生活的愜意，他就不會問是知性表象還是感官表象給他帶來快樂，而只是問這些表象在最長的時間裏給他帶來多少和多大的快樂。
在康德看來，物質和肉體的欲求就是快樂和享樂，這種快樂難以持續，人們追求快樂，往往徒生煩惱。而精神的欲求所指向的才是“幸福”。
那麼，什麼是精神的幸福呢？
精神的幸福就是“利他”的欲求。
用康德的話來説，就是把他人當作目的而不是手段。康德更認為：這種利他的欲求是先天的，也就是人之“初心”，而這就是道德的基礎，或者説是先驗的道德。
康德 圖/搜狐文化
道德為什麼是先驗的呢？
康德從幾個方面論述了這個問題。
首先，什麼是道德，這不是用經驗能夠描述的，正如在經驗的世界裏，只有各種各樣的葉子，而沒有“樹葉”這種東西一樣。而我們只能從人類總體的歷史進程中，才能認識什麼是道德，才能明白道德為什麼是人類的“先天能力”。
他説：如果僅從眼前看，人類似乎是利己的，是把他人當作手段，把自我當作目的，但是，如果從整個人類歷史的總體視野看，如果把人類當作一個整體來看，那麼，人類就好像是在蓋一座大房子，他們祖祖輩輩辛勤勞動，但只有最後一代人才能享受住進這所大房子的幸福，於是，正是從人類整體歷史角度看，我們才能發現——為後代、為他人而工作，這乃是人類這個物種的一種本能，是其先天能力。
其次，康德強調：這種先天的道德能力，與後天的道德律令和道德約束不同，後天的道德律令和道德約束，必須依賴於他人和社會的評價，而先天的道德能力，則完全發自本心，發自初心，它不依賴於他人與社會的評價。
在這個問題上，也許沒有誰比青年時代的毛澤東説得更為清楚了。
青年時代的毛澤東在讀泡爾生的《倫理學原理》所作批註中，這樣區分了先天的道德欲求，與後天的道德約束：“道德非必待人而有，待人而有者客觀之道德律，獨立所有者，主觀之道德律也。吾人慾自盡其性，自完其心，自有最可寶貴之道德律”。
“功成不必在我”。日本第一個馬克思主義理論家幸德秋水曾經説過，“立言者，未必即成千古之業，吾取其有千古之心”，青年時代的毛澤東也説過：“利精神在利情與意，如吾親愛之人吾情不能忘之，吾欲救之則奮吾力以救之，至劇烈之時，寧可使自己死，不可使親愛之人死。如此，吾情始洽，吾意始暢。古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者，愛國者，愛世界者，愛主義者，皆所以利自己之精神也。”
“人總是要有一點精神的”，這是毛澤東在中共八屆二中全會上講過的名言。他還説過，這種精神，就是全心全意為人民服務的精神，就是毫不利己專門利人的精神。
為人民服務，毫不利己專門利人——這樣去做，對於個人而言，似乎等於什麼也得不到，但如果這樣去作，我們所能夠得到的，就是康德、馬克思和毛澤東青年時代所説的真正的“幸福”——“精神之幸福”。
也許有人會説：這樣去作，確實也有一種好處，那就是可以得到他人的承認與讚美，起碼死後會獲得一個好名聲。實際上，這樣説的人就是黑格爾。黑格爾與康德不同，他認為所謂精神的欲求，其實就是人們“希望獲得他人承認”的欲求，即我們努力工作，乃是為了獲得他人的承認、讚美，起碼是為了死後獲得一個好名聲。
但是，馬克思和毛澤東想必絕不會贊成這樣的看法。
康德有一篇名文，就叫《死者的好名聲》，其中這樣説：追求精神之幸福，乃人之天性，因此便是人之初心，是“人格”的組成部分。一個追求精神之幸福者死後，人們可能讚美他，也可能詆譭他，但這都不重要，重要的乃是——人們能否從那個“追求精神之幸福者”的人生中，參悟“追求精神之幸福”乃至高之幸福，能否通過對這個人一生追求的思考，獲得對於人的天性、人之“初心”的覺悟。因此，那些讚美他的人，並非是在讚美他一生的功業，而是在讚美人之初心，是在讚美精神追求之幸福；而那些詆譭他的人，也並非在詆譭他的事業，而是因為他們泯滅了初心，他們那樣做，就是在詆譭精神追求之幸福。
在“初心”這個問題上，黑格爾在很大程度上歪曲、或者矮化了康德所謂精神的欲求，而青年時代的馬克思和毛澤東，卻是與康德一致，並因此而批評黑格爾、泡爾生的。馬克思、毛澤東與康德一樣強調“先天道德欲求”，與“後天道德約束”之間的不同。因為在康德、馬克思和毛澤東那裏，這種先天的道德能力，是完全發自本心的，是完全發自人的初心。
現在，讓我們再回過頭來講馬克思。
在父親醉酒鬧革命事件發生後一年半，馬克思完成了學業，參加了畢業考試，我們今天所能看到的保留下來的最早的馬克思作品，就是他的宗教和德文課程試卷。
儘管除了希臘文、拉丁文之外，馬克思選擇了法文而不是希伯來文作為他的第一外語，但宗教試卷還是體現了馬克思在宗教方面的思考與造詣。
宗教考試是命題作文，題目是：“根據《約翰福音》第15章第1-4節，討論信眾與基督的統一”。馬克思對於宗教的理解具有啓蒙主義的色彩，即認為宗教共同體是一種更高級的共同體形式。他從基督教興起之前的共同體形式開篇，稱那些共同體雖然也發展了文化、藝術與科學，但“即使最偉大的人物——天才柏拉圖——也在不止一個場合談起過對更高存在形式的深切向往，認為只有這種存在的出現，對真理和光明不停歇的追求才能得到滿足。”
如果説馬克思關於階級鬥爭的思想裏，藴涵着強烈的希伯來色彩：苦難、罪惡與復仇，那麼，在他青年時代的宗教作文裏，推動人類“不停歇追求”的宗教因素究竟是愛，還是鬥爭與復仇，卻尚屬語焉不詳。
令人驚駭的是馬克思德文課的論文，題目就是《青年在選擇職業時的考慮》，正是這篇文章令校長維滕巴赫特大為震驚，大加讚許。
馬克思在這篇文章開頭説，選擇職業的出發點，首先不應該是“人文精神”。這也就是説，青年人不應該根據靈感、幻想、感情的浮想聯翩來選擇職業。
其次，青年人不應該根據時尚，追隨社會評價來選擇職業，馬克思説，這意味着選擇職業的出發點不應該是“虛榮心”，不是博取他人的讚美。
而當摒棄了人文主義的想象和後天道德律的約束之後，我們就會發現，青年在選擇職業時，所應該遵循的，其實就是“內心深處的聲音”，就是“最深刻的信念”，就是先天的道德欲求。
馬克思這樣寫到：
每個人眼前都有一個目標，這個目標至少他本人看來是偉大的，而且如果最深刻的信念，即內心深處的聲音，認為這個目標是偉大的，那它實際上也是偉大的。
不過，馬克思接着説，在現實的社會關係中，人們追求“內心深處的聲音”，以實現自己先天的道德欲求為目的，這雖然不能説是幾乎不可能的，但也是極為艱難的：
但是，我們並不總是能夠選擇我們自認為適合的職業；我們在社會上的關係，還在我們有能力對他們起決定性影響以前就已經在某種程度上開始確立了。
馬克思説，因為發現初心，聆聽內心深處的聲音，這是一種把自我和人類拯救出來的救贖，因此，青年人選擇職業，便是一個完成人類和自己的“天性”的行動，即青年毛澤東所謂的“自完其心，自完其性”的行動，這從根本上説，就是一個聆聽初心、選擇初心、聆聽先天道德法則召喚的行動，當然，這種先天的道德法則，就是“利他”。
於是，這篇文章，幾乎就是突然間，以飄風驟雨般的宣言式語言奔向了結尾和結論：
在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是敵對的，互相沖突的。一種利益必須消滅另一種；人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美。
如果一個人只是為自己勞動，他也許能夠成為著名學者、大哲學家、卓越詩人，然而他永遠不能成為完美無瑕的偉大人物。
歷史承認那些為共同目標勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物；經驗讚美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教誨我們，人人敬仰的理想人物，就曾為人類犧牲了自己—有誰敢否定這類教誨呢？
如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那麼，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身；那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬於千百萬人，我們的事業將默默地、但是永恆發揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。【4】
里爾中學打下的教育基礎，也註定了馬克思後來的學術取向。
當青年馬克思通過希臘-羅馬經典，深刻思考歷史上存在的共產主義制度時，他也像康德和盧梭那樣充分地認識到：“公民道德”是與城邦政治和城邦的軍事共產主義經濟體制密切聯繫在一起的。
如果説，馬克思的一個偉大創建是——能夠通過宗教的批判，把宗教的問題理解為經濟問題，進而把教會理解為一個經濟體系，那麼，他的另外一個創建，就是——能夠把道德問題與政治和經濟問題聯繫起來思考。
在他看來，如果沒有一種與之相適應的經濟體系，所謂“公民道德”是不可能長期存在的，但是，更為重要的則是，如果沒有一種道德體系的完善，就不可能有一種完善的政治經濟體系，道德體系並不是政治經濟體系自然的產物，沒有一個完善的道德體系，一個良好的經濟政治經濟體系即使產生了，也難以為繼，難免曇花一現。
當毛澤東認為，共產主義的存在，取決於培養具有共產主義覺悟、精神品德的“一代新人”時，他的出發點既是青年馬克思的，也是康德的。
不忘初心，繼續前進。共產主義是一種面對現實問題的歷史運動。
不忘初心，方得始終。共產主義信念，是深深植根於人類內心深處的精神欲求，是人類之“初心”。從這個意義上，那些前赴後繼的人們，不過是自證其心，自完其性。
紅旗到底能夠打多久？革命的動力究竟在哪裏？
紅旗始終在歷史的運動中飄揚，動力就在你心中的一念覺悟。
1930年1月5日，春節將至，在閩西一個叫作古田的地方，毛澤東這樣寫到：
所謂革命高潮快要到來的“快要”二字作何解釋，這點是許多同志的共同的問題。馬克思主義者不是算命先生，未來的發展變化，只應該也只能説出個大的方向。不應該也不可能機械地規定時日。但我所説的中國革命高潮快要到來，絕不是如有些人所謂“有到來之可能”那樣完全沒有行動意義的、可望不可即的一種空的東西。它是站在海岸遙望海中已經看得見桅杆尖頭的一隻航船，它是立於高山之巔已見光芒四射噴薄欲出的一輪朝日，它是躁動於母腹中快要成熟的一個嬰兒。
註釋：
【1】盧梭，《 論科學與藝術的復興是否有助於使風俗日趨淳樸》，北京：商務印書館，2011年版，第35，37頁。
【2】斯巴達，古希臘最強大的城邦之一。斯巴達人勇猛好戰，紀律嚴酷，歷史上曾佔領整個希臘。“斯巴達”本義為可以耕種的平原，與《商君書》中的“農戰”近似。
【3】盧梭，《愛彌兒》（上卷），北京：商務印書館，1978年版，第12頁。
【4】馬克思，恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第四十卷），北京：人民出版社，1982年版，第7頁。
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