蘇力： 古代中國為什麼沒有公民？-朱蘇力

歷史中國未產生公民概念，這並非一種智識上或制度的“缺失”。公民概念是城邦的產物，作為一種特權，也是一種區分/歧視。在農耕大國，除極少數政治文化精英外，普通百姓通常只是作為歷史中國的自在但並不自覺的成員——國人，同時也作為其生活村落的更為活躍的成員——村民，這種身份制度是大國的必然。雖然沒有公民以及相應的公民權利制度，歷史中國也還是以獨到的方式，大致公正、系統、有效地處理了百姓在國家和村落這兩個共同體中的分配正義問題，只是沒有依據公民個人權利的概念或話語體系。

為貴，社稷次之，君為輕。

——孟子

有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。

——孔子

問題的界定

因為是農耕大國，中國曆代王朝的開創通常是，也只能是，由某個地域的政治精英集團為核心，以攥沙成團的意志來提供。在王朝更迭的社會大動盪中，百姓最多也只是政治精英的追隨者。在非常有限的意義上，他們也算參與了國家政治，但無論如何也不像現代國家的公民，不像古希臘城邦或中世紀意大利城邦的公民。村落共同體的普通農人，極少數政治精英除外，幾乎全都無法積極能動地參與國家政治生活，更無法以參與的方式影響政治決策。他們只是“國人”，是天子、君主或皇帝治理下的百姓，是以種種前綴組構的各種“民”，如子民、臣民、黎民、草民或小民，甚至可以是更大範圍的——天下的——“蒼生”或“生靈”，但他們不是公民。

但這異端嗎？非也。在人類歷史上，其實這是常態。韋伯曾指出，近代之前，伊斯蘭世界、印度和中國，都不曾有過公民（citizenship）。但在歐洲人到達並建立殖民地之前，非洲、澳洲以及南、北美洲，又何嘗不是如此？**公民從來就是個地方性概念，地方性知識，即便今天為許多公法學人視為理所當然，視為公理。**韋伯認為，在西方歷史上公民更多同工商業聚居地也即城市相聯繫。這沒錯。

但從政治視角看這些城市，公民則從一開始更多是同政治國家（state）相聯繫的。這就容易理解了，近代之前，伊斯蘭世界和印度更多隻是文明（civilization），甚至可以算是民族（nation）或國度（country），卻一直沒構成一個政治的國家（state），即無法對一定疆域內的民眾擁有實在且排他的強力管轄，自然也就談不上公民。其實，早先的非洲、澳洲和美洲也是如此。因此，今天的中國公法學人，在一定意義上，即便有理由，卻也太把韋伯的問題當真了。或許問題應當反轉過來，究竟什麼語境條件令歐洲（某些地方！）居然有了公民？

但用政治國家/共同體來解説也不很有力——解説不了中國。儘管與西方先後出現的各種國——城邦、帝國、封建國以及近現代民族國家——不同，中國至少從西周開始就有了大致統一的政治架構。“君”，會同人民和疆域，已是國家三大要素。秦之後歷代王朝無論怎麼更替，這三個要素從來不變，中央集權的格局也一直沒變。但為什麼一直沒長進，一直停留在國人，中國就沒有產生公民概念呢？！

也沒法用歷代中國政治拒絕普通人蔘與國家政治。早期中國政治從“親親”到“賢賢”的變遷，選拔奴隸傅説出任宰相，漁夫姜子牙成為西周第一號功臣受封齊國，以及歷史上政治精英選拔制度從選舉到科舉的變遷，都表明了，大一統國家政治治理要求，歷代王朝必須在憲制層面高度關注，也必須持續努力強化，如何吸納全國各地和各社會階層參與國家治理。若真要同近代之前歐洲長期的貴族統治相比，除了中國東晉有門閥政治外，歷史中國的社會流動性要大多了，政治也開放多了。但為什麼，在如此長期廣泛的政治實踐中，就是一直沒有公民？在發生學上，這確實是個很有意思的問題。

人的實踐註定是地方性的。不同歷史社會文化語境中生出不同概念，很正常。“夏蟲不可以語冰，井蛙不可以語海”其實是人類常態。只是一旦涉及重要政治法律事項時，今天的人們常常因某些不快的社會經驗，遭遇或目睹了某些社會不公——因此有一定的理由——基於思維的簡單便利，產生某種普世主義推理，不由自主地認為，如果是“沒有”，那就一定是“缺少”，就一定是中國憲製法治不健全不完善的原因。一些學人主張補課，需要培養公民意識。確實，若無公民概念，怎麼談公民權利？又如何“把權利當回事”或“為權利而鬥爭”？這個問題不僅有重要的政治意味，在法律實踐上還有現實的功利意味。

1917年1月出版的小學公民教科書

**本文的基本論題是，在今人看來歷史中國的種種法治憲制不健全的“問題”，其實與傳統中國有沒有“公民”概念以及相應制度基本無關。**把歷史中國法律制度的一些實踐問題簡單歸結——無論歸咎還是歸功——某個“沒有”上，邏輯很荒謬。既然是“沒有”，這個“沒有”甚至沒法為自己辯護！那還不就是你們説什麼就是什麼了。

但必須以某種方式來討論歷史中國中的普通人。他們確實極少能動參與政治，但他們在歷史中國從來不是可有可無的。“民為貴，社稷次之，君為輕”更多是孟子的理想，我不當真；但不可否認的是，“水則載舟，水則覆舟”，“民意”“民心”一直是歷代皇帝和政治精英的關注，是任何王朝政治治理的重要憲制約束。中國歷史上的許多制度實踐，都在不同程度上，追求順民意，得民心。只是無法套用公民概念來討論或談論中國的歷史實踐。一旦把“國人”或“百姓”當成“公民”，即便是比喻，也會剪裁、切割中國經驗，非但扭曲甚至貶低了中國製度，更糟糕的是，還會強化“公民”作為理論概念的天經地義或放之四海而皆準。

因此首先是區隔，下一節簡單討論西方“公民”概念發生的具體歷史語境。繼而，以此為對照，討論並解説，為什麼，農耕中國的普通農民，是國人，卻就是無法成為能動參與國家這個大共同體政治生活的成員，只能是侷促於農耕村落小共同體的村民。但他們的極少數子弟，因國家政治治理的需求和制度設計，也因家庭和村落為他們提供的文化教育，在經歷了國家選拔制度的考察測試，最終參與了國家的政治治理，成為“以天下為己任”的能動的大共同體成員，成為中華文明共同體的成員。

但我不特別看重相關概念的分析梳理。我更看重，與這些概念相伴的具體社會實踐，以及利益相關人在相關共同體中的各種有形無形的利益收穫和責任分配。對這個問題，今天法學界流行或習慣的表達方式是公民或個人的權利/義務話語。但權利話語只是相對晚近的討論這一問題的一種話語，也算流行，尤其在當下中國。但在學界，即便在今天，既非唯一，也非主導；但最重要的是不能用來討論古代社會。這種近現代個人主義時代的權利話語會大大扭曲我們對古代社羣主義社會中利益和責任分配的理解。因此，基於歷史中國的現實，我會從共同體的分配正義角度來討論利益和責任分配。

隨後的第四、五節會討論與國人/村民直接相關的分配正義問題。我將力求構建性地粗略展示，雖然沒有公民概念以及相應的公民（或——更現代的——個人）權利的制度，歷史中國在國家和村落這兩個層級的共同體中，是如何處理各自的成員——作為國人和作為村民——的權益分配問題。這一努力也還表明，一些今天的學人習慣以、認為只能以或必須以公民個人權利概念或話語才能應對的問題，其實也可以，完全可以用另一套概念和理論話語來表達。

最後的結論則想談談，第四、第五節的話語和實踐，如果有可替代性，這其中又能有什麼理論的意味？

二 公民概念的社會歷史語境

最抽象地看，公民（citizhenship）指的是一個人作為某政治共同體的成員資格或身份。在西方社會的不同時期，這種政治共同體成員的身份規定了一個成員對於共同體的責任、義務和權利。在近代之前，這種權利義務不全是法律的，事實上常常不是法律的，更多由社會習俗規範確定。就此而言，公民身份可以説是規制作為公民的個人與其所在政治共同體的關係的一個制度系統。

公民概念最早源自古希臘時期的各“城邦”（city-state），那都是些因有較多商貿、較多勞動分工而形成的定居點。其規模大於中國的農耕村落，不僅是經濟社會共同體，也是各自相互獨立自主的政治共同體。**公民在當時僅指成年男性，因其世代生活於此，自然成為該城邦的法定成員，這一資格規定了，依據其所在城邦的習慣，在日常生活中，他與城邦的關係，主要是要效忠，參與城邦事務，甚至要準備為保衞城邦而犧牲。**今天的許多學人更喜歡用近代的權利話語來表達，説這是權利，也是義務；但在當時，並沒有這種分別。

由於是同城邦聯繫，這個詞（英文citizen，法語citoyen，拉丁語civis）完全可以譯為市民，無絲毫不妥。而且，今天人們經常以雅典梭倫時期民主制下的市民來理解古希臘的公民，即平等的、政治參與的公民。其實古希臘有很多城邦，各城邦憲制相當不同，各城邦公民與城邦的關係並沒有統一的模式，至少不全都是平等參與城邦政治的。

公元前四世紀的雅典憲制（來源：Wikipedia）

希臘之後，在西方社會，公民概念經歷了重大變化。在一些地方，由於基本的政治共同體已不再是城邦，公民就消失了，並一直消失到近代民族國家發生。歐洲中世紀，這個拉丁詞一直存在，只是當時的人們，一方面更多接受了基督教的宗教共同體，另一方面，在世俗生活中封建制也取代了古希臘羅馬的政治共同體，君主臣民關係因此就取代了公民概念和相應的制度實踐。在整個中世紀，只是在意大利一些住在城市的中產人士中還保留着與古希臘雅典更類似的生動的市民概念。

隨着近代主權國家的發生，資本主義興起，公民概念得以復活了，其實更多是被重新塑造了。其中最重要的改造是，公民不再侷限於城市，而是在某個超越城邦的歐洲近代“大”國的居住權，**公民成為與民族國家相伴的一個概念。公民幾乎全等於國籍（nationality）。這種公民概念也開始變成公民個體（！）與國家統治者的一種具體關係。**這個概念也一直更強調公民對國家的積極貢獻——義務。但隨着近世平等觀念增長，國家逐漸開始強調政府保護普遍和無差別的公民個人的自由和權利。1930年代後，尤其是到1960年代後，在西方國家，與公民概念相伴開始強調由政府提供一些基本的福利。

更具體的是，公民概念的出現並不因古希臘人更早觸及了任何與之相關的真理，而只因古希臘人生活的城邦以及由諸多城邦構成的古希臘世界的一系列特點。在古希臘人看來，人生來就是城邦/政治動物；不參與城邦共同體的事務者，非獸即神。由於個人與共同體不可分，參與城邦事務，忠於城邦，為保衞城邦獻身，因此是公民的美德。注意，雖説是美德，也就是隻能這麼翻譯罷了，這就好比説某某“顧家”，或在單位制時代稱某某“愛廠如家”一樣。

今天的中國人還常常用伴隨近代個人主義話語的權利義務來描述雅典公民參與城邦政治，很不恰當，這就如同不能説一個人顧家是在行使權利或履行義務一樣。其實這與權利或義務意識基本無關。古希臘羅馬都是更社羣主義的共同體，當時的公民，如果不看他們還有奴隸，基本含義更近似中國農村“五口之家”的家長。因為這個共同體很小，許多事務都與許多或至少某些公民有直接利害關係，公民一般都會參與，無論願意不願意，因為這是你份內的事。很難説這是在行使權利還是在履行義務。這就像洗自家的一堆髒衣服，你躲不過去的。

因為一直生活在此，很熟悉城邦的各種問題和難題，能用他們的智慧來治理城邦**。正是這許多因素，導致古希臘城邦公民的的生活就嵌在城邦的公共政治生活中，無論是就城邦事務談自己的看法，參與黨派羣體活動（就像村頭巷尾議論），參與選舉和被選舉等等。這就是他們日常生活一部分，很難區分是私人生活或公共生活。説是權利，言過其實，還因為現代的權利可以放棄。**而在古希臘，公民的權利無法放棄，有時甚至是被迫接受，只能輪流或是通過抓鬮參與，這就是負擔了，很像“食之無味，棄之可惜”的一柄雞肋。或許因此，那些總能積極參與城邦事務的人，也就可以説有點“美德”了。

還得注意，如果希臘城邦真都全由公民組成，很可能就不會有公民概念了，因為那很多餘。古希臘世界的另一重要特點是它是由眾多城邦構成的一個“國際”社會。由於商貿，各城邦人員就互有交往。這導致在一個城邦內，與中國村落不同，就本城邦的公民身旁，也總會有些長住此地但並非出生本地並因此在政治上不忠於該城邦的人，他們是外邦（國）人。這很有點類似現代城市裏的外來長住人口。**因此，催生公民概念或公民身份的不全只是某個政治共同體內部的事。儘管公民身份至今一直由一國的國內法為依據，但從發生學的社會結構看，從人的認知上看，公民概念發生的前提條件之一就是，一定要有這麼一個人員流動的“國際”社會。**也只有這時，才有所謂政治共同體的身份問題，或是政治忠誠問題。

另一特點是，在近現代國家中公民就等於國民，但在古希臘，即便在民主制的雅典，也不是所有本地出生的人都是公民，公民是一種身份，因此在實踐中是歧視性的。女性、兒童和奴隸（包括戰俘或自願賣身為奴者）也統統排除在公民之外，這些人都只是公民的財產。加上上一段説的，外邦人，無論在該城邦居住了多久，也不是，也不會被接受為本城邦的公民。因此，若真想避免被今人誤解，當時的公民應直譯為“城邦成年男子”。

傑弗裏·哈斯金認為對受奴役的恐懼催生了希臘人的公民概念。圖為一個童奴服務一個希臘女士。（來源：Wikipedia）

**事實上，公民身份在現代之前的西方社會中一直是一種特權，是在一國管轄範圍內某人的高於非公民者的一種身份。**在羅馬共和國時期，這變得日益清晰，但突出表現在羅馬帝國時期。羅馬統治者把公民作為其政治治理的一種手段，作為一種特權，有區別地授予那些歸順並忠於羅馬的人。甚至也包括一些奴隸，但這些人往往是羅馬公民同女奴生育的後代。這些人獲得了本來僅有羅馬城公民才享有的平等民事法律權利；這些權利可以為他們的後代繼承。對於這些歸順並忠於羅馬帝國的被征服者來説，這是件好事；但在當時羅馬帝國內更多未獲得甚至根本就無法獲得這一身份的人的眼裏，若硬要類比，這類羅馬公民反倒相當於抗戰時期普通中國人眼中“漢奸”，或是其他時期“買辦”罷了。我們必須冷酷而不能太温情地看待“公民”這個概念的歷史實踐。

公民概念因此從一開始就有兩面性。一方面它確實承認所有是公民的人都有權甚至必須以某種方式參與城邦政治，至少在民主制的雅典（但不是在所有希臘城邦國，也不是在雅典的所有時期）如此，這種參與也是平等的。但這又是一種有別於外國人或本國非公民的特權。**儘管現代國家的公民資格已大為放寬，普遍化了，但隱含在公民中的這個雙重特點一直無法徹底消除。**公民相對於其他住民是一種特權，這一點同樣是日益顯著。今天每個國家，一旦遇到危機，都首先保護自己本國公民。很多國家，例如美國，對住民都有公民、“綠卡”持有者以及非法移民的區分。

從古代一直到現代早期，由於城邦、封建邦國或民族國家都沒有什麼可供分配的公共資源，因此城邦可能向公民提供的，除了和平或安寧或司法外，並沒有其他什麼福利。所謂公民權利，除了與義務難以區分的所謂權利外，其他權利大致僅指成年男子個人可以向國王或國家要求保護“生命、自由和財產”，以及近代之後在一些國家可以投票選舉。

隨着歐洲各民族國家之間的政治競爭，更因資本主義帶來了國家經濟政治實力增長，管理和控制社會的能力增強，18-19世紀起，一些歐洲思想家、政治家對國家、公民以及兩者關係開始有了一些新想象。他們開始把一些可歸結為與公民的“身份”或“需求”相關的因素當作權利納入對本國理想憲制的思考。20世紀前期德國最早把福利權納入了《魏瑪憲法》。

1930年代為擺脱經濟危機，西方國家開始將貨幣、税收和支付作為經濟規制履行管理社會職能的正當手段，以公民福利權為名義，把財富的社會再分配視為政府責任之一，從此開始了一些基於公民需要或身份的社會財富分配，成為一種積極自由的公民權利（entitlement）。但自1980年代之後，由於種種政治和經濟的約束，這種基於公民的福利分配即便在英美等國也開始有所衰減。

三村民，國人及其他

只要不是特別矯情古希臘時期各城邦的政治經濟社會特點，僅就個人的歸宿感和參與度而言，**所謂古希臘城邦公民大致相當歷史中國某村莊的成年男性村民（通常也是家族成員），或五口之家的家長。他一定是屬於某個村莊和家族的，這意味着他對這個村莊和家族有責任和義務，**但也會受村莊和家族的保護，當他遇到難處時，可以向、也會向村莊/家族求助；在村落/家族中，受“父慈子孝”和“長幼有序”等原則指導，他也會享有與其身份相當的權益分配，包括在村落/家族中的身份等級。

但古希臘城邦的公民與中國的村民也有一些重要區別。之一是，歷史中國的村莊/家族從沒實踐過民主制，在古希臘至少在某些城邦實行過民主制。中國村民在村落共同體中很少參與管理村落，村落更多是由有威望、明智且公道族長或長輩老人治理的，實際上是一種“長老統治”。區別二是，中國村落之所以這種特點，因為完全以農耕為基礎的中國村落通常不可能太大，一般都小於有工商且有更多勞動分工的古希臘城邦；這就導致農耕村落的村民之間有更多血緣關係，而在古希臘城邦公民間血緣關係已大為弱化。

區別三，中國的村落從來不構成一個政治體，它只是中國這個超級政治體的最基層的一個部分；古希臘的城邦，即便再小，也是古希臘文明中的一個獨立的政治體。

荷馬時代的希臘地圖（來源：Wikipedia）

**這就決定了，古希臘城邦公民在參與城邦活動就是參與國家的政治活動，而中國的村民，由於長老制，他只能有限程度地參與村裏的事務，卻幾乎永遠不可能有效參與那個超級政治體——中國——的政治生活。**村民對自己的村落有感覺，利害攸關，休慼與共，自己是其中的一員。但各村大致自給自足，很少經商，也很少成為工匠，除了婚姻，很少有誰會與外村人經常往來。這種生活環境和生存狀態，令村民們很難，也沒有必要，想象和理解自己屬於一個更大更抽象的政治共同體，是其成員之一，負有某種責任。

這就像古希臘某個城邦的公民沒必要，也無法想象或理解自己是“希臘人”一樣，因為當時的希臘是一個文明，也不存在一個名為希臘的政治共同體。由於“皇權不下鄉”，在歷史中國，除通過地方精英操持的賦税勞役外，皇權與普通農民並沒有多少直接可見且經常的互動。生活在王朝統治下，農民會是這個超級政治共同體中“自在的”一員，但他們絕大多數都不可能“自覺”自己與其他遙遠的陌生人都屬於一個更大的政治共同體——中國，事實上，作為政治體的“中國”概念出現也是相當晚近的。

旁人或後人會視這些普通村民為國人。但這只是旁人對他們的身份追加，便於旁人或後人在某一層面來描述他們。這就如同後人把古希臘各城邦人士，包括曾勢不兩立的斯巴達和雅典人以及被希臘聯軍滅了的特洛伊人，都稱為“希臘人”一樣。這類概括並非被指涉對象的自我感覺或自我定義。在當時的皇權話語中，歷史中國的農民可以是“子民”或“臣民”或“小民”或“草民”或“黎民”或“百姓”，卻唯獨不是“公民”，因為除了繳納税賦或服兵役外，他們不以也無法以其他方式自覺能動地參與國家政治。

“子民”或“臣民”這類稱呼聽起來好像很是“矮小挫”；基於當代中國社會發展和改革，很多學人對此有批評，有道理。但是，若真要同古希臘羅馬的，而不是現代的，“公民”矯情，“子民”或“臣民”這類概念非但更具包容性，**更重要的是它們完全沒有與近代之前西方“公民”概念相伴的那種固定的身份等級區分和歧視。**雖有皇權色彩，“子民”和“臣民”，卻包括了被希臘以及近代西方的“公民”概念排斥的女性、兒童以及一些有色人種，也包括了中國皇權治理疆域內任何歸順和未歸順的人。

因為“順民”意味着有“非順民”；甚至諸如“反賊”、“國賊”和“奸人”這類概念，也都隱含承認了，王朝力圖捉拿予以懲罰的這些人也是國人。這並非只是我對概念的邏輯演繹。最強有力的證據是，在秦王朝的政治討論中，不斷侵擾中原的匈奴人也被視為子民，非但不能濫殺無辜，李斯甚至説要以“父母”官對子民的心態和手段來對待匈奴人。儘管父母官/子民仍不符合現代社會對政府與民眾關係的規範理解，但這不是我想論證的。我想論證的至少，歷史中國的“子民”和“臣民”概念要比古希臘羅馬的“公民”概念更接近現代的“公民”概念，更具普遍性，更多包容性，更少特權意味。而這就足夠了！

這些分析主要限於歷史中國的農耕區，即中央集權的王朝以郡縣州府制治理的地方。但歷史上的中國主要是指，卻不僅指，中原農耕區，還有“天下”，因此會有“蒼生”，這是一個不再與直接的政治管轄相關的概念，與之相近但外延更廣闊的還有“生靈”，這兩者已相當於今天的“人類共同體”甚至“生物共同體”的概念了——中國其實從不缺乏普世概念，也不缺少具有普適性的價值理念！

前面對農耕村落的諸多分析也大致適用於“天下”，適用於非農耕區或邊疆地區的百姓黎民。他們也都首先生活在各族羣或部落中，有別於農耕村落共同體。其中有些，如草原遊牧民族的生活共同體，會比農耕村落共同體規模更大；但相對於國和天下，卻仍是小共同體。由於中原王朝有時力量不夠，“鞭長莫及”，無法有效管轄這些邊陲小共用體；甚至，有些小共同體有時或常常不屬於中原王朝管轄，而是自行同其他小共同體一起構成另一政治共同體，作為中原王朝的“敵國”。歷史上的匈奴、突厥、烏桓、回鶻、蒙古、女真人等都曾如此。

但這還是印證了一點，“就實踐而言，人註定是地方性的”。**在現代之前，其實任何普通人都不可能直接參與以歷代王朝代表的那種超大型的政治共同體的政治生活。**他們只能首先生活在小共同體中，作為村落/家族/宗族/部落乃至城市這類小共同體成員；只有當這些小共同體被王朝或王國整合後，並主要是在他人的學術概念或話語體系中，他們才成為某個大型政治共同體的成員，無論是稱之為國人還是公民。

這並非中國獨有的特點。在西方，當羅馬共和國開始擴張後，這個問題就出現了。羅馬帝國時期，“人們實際上是兩個城邦的公民，即羅馬以及他們本土居住點。”美國建國的成文憲法中，對公民的制度安排也是如此：每個人都是雙重公民。這種狀況在理論上以及在許多法律制度實踐上，如司法上，一直持續至今。任何美國人都首先是他選擇居住的那個州的公民，同時也是合眾國的公民。

由於各州對本州公民的法律保護有差別，因此就可以理解，為什麼到19世紀末期，隨着聯邦政府強大起來，美國才出現了依據憲法第十四修正案同等保護條款整合和統一各州同等法律保護的判例。但聯邦立法和司法的這類努力，暫且不論是否應當，仍很難令所有美國人都享受完全同等的法律保護。最突出的標誌之一，在美國1/3州廢除死刑，2/3州以及聯邦政府保留死刑。其實這是任何疆域大國國民在社會身份上的必然，或是宿命。

前面提到過，歷史中國的絕大多數人無法“自覺”自己與其他遙遠的陌生人屬於一個更大的政治共同體。在這個絕大多數之外的是“士”或讀書人，作為政治文化精英，他們會參與或可能參與王朝政治治理。因此，他們往往有更清晰且自覺的雙重成員身份認同：既是生他養他的那個村落共同體（家）的成員，也是他服務的由王朝代表的這個政治共同體（國）的成員。因此，他們就有所謂“家國情懷”，有時也會面臨“忠孝不兩全”的衝突。在特定維度來看，也還可以説他們還有第三個共同體的成員身份。

會同歷史和未來的可能參與政治治理的讀書人，他們構成了一個既獨立於普通國人，在一定程度上也獨立於特定王朝的中華文明共同體的成員。除了“為天地立志，為生民立道”（治理國家）的同時，至少某些人往往還自覺或自詡要“為去聖繼絕學，為萬世開太平。”這有點類似歐洲中世紀的基督教共同體。不同點可以説是，這個中華文明共同體覆蓋“天下”，跨越王朝；中世紀歐洲基督教共同體覆蓋歐洲，跨越各國。

神聖羅馬帝國在13世紀的範圍

就此言，這些讀書人是一個自覺的社會階層。但這個共同體並不只是文化教育或參政的產物，還有國家制度的支持。歷代王朝和民間都以正式或非正式制度給這一羣體某種優待。如明清兩朝都優待“士人”。一個人讀書考取生員後，會獲得法定特權，國家會月供糧食，免去普通農人必須承擔的國家勞役兵役，在政治司法上也有某些許特權。傳統政治文化教育也會令其中至少部分讀書人，無論身在廟堂還是江湖，多少還是分享了一種自覺。也不是説他們利益完全一致。

事實上，他們之間也常有重大分歧，既涉及實在的利益，也可能是深刻的意識形態或學派分歧，有近乎不共戴天的情感糾結。但這種衝突、分歧甚至糾結又註定了他們必須共同戴天，成就了他們以特定形式的相互認同。

**概括説來，沒有公民概念可以説是歷史上農耕中國政治社會治理力量不足的歷史遺產。**但在這一特定意義上，也可以説，這個“沒有”是中國政治權力對其治理對象“國人”或“百姓”的一種特殊構建。但這些分析討論，對理解公民概念的發生有一定學術意味，有助於不上“大詞”“新詞”“外來詞”的當，卻缺乏實踐意義。值得實用主義者和經驗主義者關切的從來都是那些可能引發實在社會後果的問題。這就是普通人更關心的利益問題，也是創設法律制度予以回應的社會需求。

**從制度層面來看，因此，更值得分析和討論的問題會是，沒有“公民”概念，對歷史中國普通人，在其“自覺”生活的具體村落共同體中作為村民，以及在其“自在”生活的中國政治共同體中作為國人，在分配和享用各種無論有形還是無形的有價值物品，有什麼系統影響。**不是用個人主義的權利義務話語，而是用一種歷史語境化的社羣主義視角。因為當時社會並非個人主義的工商社會，而是社羣主義的農業社會。

以下兩節分別在“國”和“家”的層面予以概括考察。我會涉獵古代思想家的一些言辭，但我懂得言辭有別於社會實踐。我會更注意藉助歷史上一些公認的事實，也藉助一些相關但註定不完全的記錄，來展示農耕中國的普通人——作為國人以及作為村民——的負擔和獲益。

四 作為國人

自秦漢以後，在統一的農耕中國這個大共同體內，各地民眾，雖不是近現代法律上的“公民”，只是國人，但如果較真，可以説還是大致享有了當時社會條件下與現代“公民權”相似的基本權益。儘管肯定不可能完整，我還是具體但粗略勾勒一下：國人究竟普遍享有什麼權益。

和平和安寧是百姓作為“國人”——往往限於農耕區——享有的由國家無差別提供的最重要、基本和普遍的公共品。“寧為太平犬，莫作亂離人”道盡了戰亂中百姓的痛苦。但這一點和平時期的普通人常常未必自覺。除非經過外患內亂，也很難自覺。長久的和平甚至會令許多人認為這是理所當然，乃至懷疑“帝力於我何有哉”！

從功能上看，這就是對國人生命、自由和財產的最重要、最基本的保護之一。但這是西人的説法。在中國文化中，百姓並不這樣概括、理解或表達。**在他們看來，甚至至今絕大多數中國人仍如此認為，最重要的是保護了家庭，相對小的家庭。**因為，對於不信宗教（在此僅指，對全知全能的唯一神的信仰）的中國百姓來説，家庭幾乎是一個人生命全部意義之所在。這一點在中文文獻中非常顯著，根本不提生命自由財產。由此，我們才能理解諸如杜甫的“三別”（《新婚別》、《無家別》、《垂老別》）在中國社會中的意義；才能理解諸如“家破人亡”，“妻離子散”的真正社會背景永遠是戰亂，而不是一般的自然災害，更不是現代的離婚，儘管那也會妻離子散。

杜甫顛沛流離的人生軌跡（來源：唐宋文學編年地圖）

**和平和安定的另一普遍保證是在農耕地區代表皇權的行政/司法。**這些今天我們名之“行政主官”的官員在各地的首要職能其實是裁判各種告訴的糾紛，抓捕並懲罰犯罪，保一方平安，而不是其他什麼行政。至少明清時期，這一點很清楚，州縣官第一重要的助手是刑名師爺。**這一司法在理論上還是允許通天的——為保證國家政令暢通，防止地方各級官吏徇私腐敗、相互包庇，歷代王朝一直對上訴不設限，可以直接告到京城。**也有大量證據表明，只要案件重大，受冤屈的百姓也確實行使了這種“自然權利”。

當然，若同現代國家相比，歷代王朝為民眾提供的這種難説司法或行政的保護很微不足道。但這主要不是因為不為，更多是不能。因為國家財力人力有限，也因為信息有限或不可靠——“清官難斷家務事”。但這也會帶來一種好處，一種客觀上的分權。“皇權不下鄉”客觀上促成了“齊家”，讓村落共同體來更多應對對於廣大普通農民最常遭遇的社區內糾紛。

不僅鼓勵和表彰父慈子孝、長幼有序和男女有別，對違反者予以制裁，以此來促成村落共同體，**歷代王朝總體上一直還會，為了更有效的政治治理，以各種方式打擊豪門世族勢力，促使農民從家口較多的大家庭逐漸變成以五口之家（“户”）為典型的小家庭。**這至少始於秦統一之前。商鞅變法就強力推行分户析居獎勵農耕的政策，規定“民有二男以上不分異者，倍其賦”“令民父子兄弟同室內息者為禁，”輔之以諸如獎勵耕織，禁止私鬥等措施，這都促使了家庭的小型化。

“五口之家”的“户”對於百姓意義重大。**一個非常重要的社會治理功能就是，可以保證各户税賦的大致公平，即便每户人口數量會有所差別。**因此，雖指涉不同，但僅就制度而言，“户”與古希臘限於成年男子的“公民”的功能相似，都是一種勾連“國”（城邦）與“家”的制度。這很有理論意義，也很有實用主義的制度啓示；“户”的功能並不限於徵收賦税。在中國宋代之前，幾乎每一主要王朝建立之初，都會將被拋荒的耕地大致均等分配按“户”分配給無地或少地的農民。在因疆域遼闊，各地自然、地理、經濟、社會等條件差別巨大，因此發展註定不平衡的這個農耕大國內，這非常重要。

**因為國家不可能獲得全國性的可比較的大量精細可靠信息，若依據其他單位，在全國各地向民眾分配各種利益或責任時就很難保證公平。“五口之家”因此是一個相對便利的用作在全社會分配利益和責任的基本單位，經此，每一代王朝就有可能務實和可行地，讓全國各地的每户農家，都享有在當地看來大致相近的“皇恩”，承擔在當地看來大致直觀公道的税賦勞役。**對於大國來説，這個當地是非常重要的，因為就人性而言，每個人都更關心自己受到的對待是否與同自己身邊的人“同等”，而不是與某個八竿子打不着的陌生人是否同等。重複一句，“就實踐而言，人註定是地方性的。”

也正因此，西周之所以實行“井田制”，秦漢之後重視度量衡統一，首先都與各家各户的賦税公平有關。宋之後，雖不再均田了，但按土地徵税，追求的也是當時條件下最可能的賦税公平。清代康雍乾時期的“攤丁入畝”，以及雍正曾嘗試但終歸失敗的“官紳一體納糧當差”，也都減少了或至少是弱化了部分國人一度享有的特權，客觀上趨於讓國人儘可能平等分擔對於國家的財税責任。

雍正：“朕就是這樣的漢子！就是這樣秉性！”

這隻勾勒了基於國人身份的，因此是普遍的，收益或負擔分配。**但在其他一些方面，歷代中國王朝，也特別強調按個人的賢能（merits），來分配其他一些有價值的物品，其中最重要是官職、社會地位和榮譽。商鞅變法的獎勵耕織、獎勵軍功就不説了。**更重要的是和平年代政治精英的全國性選拔和政治參與，先後採取的選舉、察舉和科舉制度。對官僚的俸祿、晉升和表彰，包括封爵、樹碑立傳甚至進廟堂等，基本都基於個人賢能和貢獻。甚至，由於法定的旌表制度，這種“皇恩浩蕩”也會制度化地落到一些平民身上，無論是孝子賢孫，還是貞女節婦，最典型的今天各地可見的各類牌坊，暫且不論在今人眼中這類表彰有無或有何種社會價值。

**也確實有極少數看似理應依據個人賢能分配的有價值物品，實際分配是違背平等原則的。**但這往往有其他務實的，在當時看來有一定甚至充分正當性的，社會考量。最突出的例子是，隋唐不允許商人子弟參加科舉考試；宋初也只破例允許特別優秀的商人子弟參考。但這不是出於惡意，而是其他務實考量，就為切斷富與貴的關係。在當時條件下，這種措施的實際效果是“損有餘而補不足”。從全社會來看，反倒有利於社會流動性的全社會分享，而非相反。從今天流行的個人權利視角看不公道，但從社羣主義的角度來看，這至少不是任性和專斷的。

有大量證據支持了上述這一點。最突出表現在歷史中國對人才選拔、晉升和使用上一直超越種族、族羣或文化羣體。選舉、察覺和科舉都是以農耕文明為基礎的精英選拔制度，實踐中卻一直超越了農耕文化族羣，超越了“華”“夷”這些咋看起來很歧視的族羣區分，是對天下開放的。在政治忠誠的前提下，歷代王朝的政治實踐一直非常看重個體的賢能。春秋時期，就有“楚才晉用”的説法，而在當時，楚一直為以晉為典型代表的中原各國視為“南蠻”。後世的例證更是大量。匈奴人金日磾，被漢武帝俘獲後，留在宮中培養；多年後，漢武帝臨終前竟任命金為輔佐幼主的顧命大臣之一。

唐代來華留學的日本人晁衡（阿倍仲麻呂）太學畢業後，參加科舉考試，高中進士；此後一直在唐朝任職。100年後，也是在唐朝，又有阿拉伯商人子弟李彥升考中進士。唐代“安史之亂”的罪魁禍首，封疆大吏安祿山、史思明均為胡人（安氏據榮新江是慄特人，史思明是突厥人），但奉命鎮壓安史之亂的唐朝大將哥舒翰、李光弼和高仙芝分別是西突厥人、契丹人和高句麗人。馬可波羅在其遊記中自稱曾在揚州任官，儘管學界對此有很多爭議。明代鄭和是信仰伊斯蘭教的雲南回人，據説祖先來自中亞；還有海瑞，通説也是回族。這類情況無論是在古希臘城邦，還是在近代之前的歐洲民族國家，都是很難想象的。

但我不把這種現象歸功於中國沒有歧視性的“公民”概念，認為與之毫無關係。“楚才晉用”是春秋戰國時期諸侯國之間人才競爭的社會後果。各諸侯國君主與各地政治文化精英之間的雙向競爭和選擇，令雙方趨於關注意氣相投。渴望精英的君主自然會關心政治忠誠，在此基礎上，他更關注應聘者的才能和合用，不在意他們的國別身份。想當年，為能儘快得到韓非，秦始皇竟然下令進攻韓國。渴望找到明主和知己的精英也更關心如何實現自己的政治抱負，也就不在意招聘者的身份。後代的例子則進一步表明，在多元一體的大一統條件下，由於沒有政治競爭對手，國家確實可以不在意族羣或民族身份。

**另一個重要因素是，在一個註定有各族羣的廣闊疆域內，在古代，政府不可能有能力，基於政治法律身份認同來實行區別對待/歧視（discrimination）；成本太高，也就沒必要自尋麻煩了。**這也令人們很難產生明確、自覺和持久的身份認同，無論是公民身份，還是族羣身份。支持這一判斷的例證之一是中國開封猶太人。在歐洲各國，猶太人即便成了某國公民，也會因基於宗教、種族、民族、文化和經濟原因的長期社會歧視，只能抱團取暖，堅守猶太文化。

但宋代來到中國開封的猶太人，卻在這個沒有公民概念的社會中完全同化了，即便明代皇帝曾立碑要求開封猶太人一定要保持其祖先的文化傳統！猶太人如此完全融入其居住地的文化，在世界各地，這或許是獨一無二！

1932年，戴維·布朗（右一）與開封猶太人後裔在趙祖方屋前合影。（來源：中國網）

有大量負面的證據！歷史上——直到近現代——中國普通人一直缺乏國家觀念。與有可能參與治國，會走出故鄉、遭遇文化差異的政治文化精英不一樣，普通中國人，農民，除非因戰亂背井離鄉，在本鄉本土從不會遇到文化認同問題。公民概念在他們的日常生活中沒有任何意義。他們只需要社區家園認同，沒必要想象諸如國家這樣的政治共同體。國人只是別人對他們的稱呼。他/她們的生活世界始終是很小的農耕村落，界定其邊界的是陌生人。

這些陌生人可以是外國人，但也完全可以是甚至更多是外鄉人或外地人，即一切他的生活共同體以外的人。他們有能力察知不同外人間的差別，文化的、種族的、民族的、地域的或方言的等等；但他們不覺得有必要，這些區分對他們有實在意義。我們有能力辨認星座，但我們通常還是不會去辨認——分類在不同程度上一定都源自有用。對於農耕中國的普通人來説，真有意義的區分是熟人（擴展一點則會包括同鄉或朋友）與外人，好人與壞人，危險的人或安全的人，可以放心的人與應提防的人等，不會是公民與非公民。

**對家鄉故園的認同因此從一開始就會湮滅普通農民對國家的想象，自然也就會湮滅對國家的認同。**這就可以解説，在中國歷史上，“亡國”只會令官員和知識分子痛心疾首，痛不欲生。“隔江猶唱後庭花”的商女真的“不知亡國恨”的，杜牧的表情錯了！《馬關條約》割讓台灣給日本，“四萬萬人齊下淚”，也就是譚嗣同的想象。這種所謂的愚昧狀況直到近代在普通中國人中也是常態

。**但這並不是一種道德的或智識的缺陷，而是歷史中國特定社會組織結構的產物。**標誌現代中國開始的“五四”是愛國學生的運動，隨後的參與者，有愛國市民、愛國工人、愛國工商界人士，但何曾有愛國農民。甚至這個詞組聽起來就不倫不類。抗日戰爭時期，偽軍總數遠遠超過了日本侵略軍總數。這些偽軍在法律上都是中國人，幾乎全都出自農家，但他們都是不知道國家認同的中國人。

五 作為村民

還必須考察普通百姓作為村落共同體的成員能從村落獲得些什麼，是否基本公平和合理。

這對百姓來説更重要。**村落共同體內的分配往往更具體，更直觀，更實在。普通農人在此朝夕相處，通常有血緣親緣關係（家族或宗族），相互知根知底，相關規矩也大都是從祖上傳下來的，涉及的往往是非常具體實在的利益。**在這種情況下，人們的“權利意識”或“平等意識”或“嫉妒心”都一定更強。其中的道理是，我們不會同巴菲特或非洲災民或馬雲或青海牧民比收入，甚至都不會同畢業多年的同學比，但時不時就會同周圍的尤其是同年入職的同事比。因此，孔子當年就告誡“有國有家者，不患寡而患不均”，他説的“國”和“家”分別是春秋時期諸侯的國和卿大夫的家，是有一定血緣基礎的地方性或村落共同體，是熟人羣體。

一旦落實到村落，一方面，我們首先會發現，這裏的利益分配和保護機制確實與由公民組成的城邦顯著不同。最大的不同是，在古希臘的城邦內，儘管公民相對於非公民是一種特權，公民中有窮人和貴族的區別，但在許多儘管不是在一切問題上，公民是平等的。但在村落共同體中，血緣是構成村落共同體的基礎，由於輩分不同，由於長幼不同，這就令村民相互之間是不平等的，沒法平等，甚至也不能平等。

**但並非所有的不平等就是不公平，相反在村落中，這種不平等是可以理解的，甚至是必須的。**例如，在國家的眼中，我們和父母都是國民，是平等的；但在家中，我們和父母有代際區別。因此，在家庭和血緣羣體內部，許多問題的處置應對就不可能僅僅基於個人權利。在農耕村落（血緣）共同體中，最基本的原則就是父慈子孝、兄弟間長幼有序以及男女有別；利益和責任的分配往往甚至更多依據這些原則，而不只是平等的原則。事實上，在任何可能持續存在下去的最公平的現代政治社會中，羅爾斯就曾雄辯證明，除平等原則外，一定要有差別原則。

就村落而言，父慈子孝非但有利於撫養後代，也有利於兒子贍養老人，包括父母。父慈本身也有利於母親，這客觀上會分擔母親撫育後代的責任。父慈子孝強調的是父子之間其實是兩代人之間的雙向責任和義務，但除《北齊律》以及後代法律都把“不孝”列入十項重罪外，在各地的村落共同體形成的禮俗，包括地方輿論和家族規矩，也都趨於更注意譴責和懲罰“子不孝”。這其中的道理就是，用村落社區輿論來迫使兒子報答父母的養育之恩。但是，“恩”並非權利義務。

**除世代之間外，村落（尤其是同姓村落）同輩人的關係也與城邦共同體中公民間的關係不同。**村落同輩人的關係是一種真實的或擬製的兄弟關係，指導性原則因此是長幼有序，即在同輩人中按年齡長幼，以廣義的兄弟名義，來分配利益和責任。以年齡為序消除了一切可能的人為操縱，從一開始就為在村落同輩人分配收益和負擔提供了眾所周知的制度預期，一種看得見的正義，這不能消除也會減輕利益爭奪對同輩兄弟情誼的侵蝕。

軍功爵位由長子繼承，這往往會令其他兒子不滿，但這絕不是父親的偏心，也不是兄長搗鬼，即便無法消除不滿，也只能認命，會減少一些怨言和衝突。一旦被接受為規矩，相應利益的分配就大為簡化，甚至可能出現“孔融讓梨”。因此，長幼有序會增強村落的凝聚力，增強家族家庭的凝聚力。由於減少了利益分配中的內耗和扯皮，從理論上看每個人也都能從中有所獲利。

**男女有別，其實也有助於穩定鞏固了夫妻和家庭，平衡雙方的利益和責任。**由於當時的生產力水平和社會組織方式的種種自然限制，總體而言，許多制度即便有道理，也對女性更為不利，女性往往付出更多。但歷史中國村落共同體的許多具體原則和制度實踐還是對這類不公有所校正或彌補。夫妻關係上，一方面為保證丈夫的親權，在村落家庭中堅持男權主導，夫唱婦隨，原則上允許丈夫基於七種理由之一單方面離異拋棄妻子，即“七出”；但另一方面村落社會又以“夫義婦節”，“糟糠之妻不下堂”，“母以子貴”等各種理由和制度來保護妻子的既得利益；甚至直接以“三不去”等普遍制度來限制“七出”。事實上，幾乎完全廢了“七出”。

**上面的勾勒已顯示歷史中國的村落就是一個社羣主義共同體。****這種社羣主義實踐在村落社區的血緣羣體成員之間保持了大致公平，但這又為系統地歧視外來人創造條件。只是外來男子幾乎沒有可能進入並長期生活在某個陌生村落，只有入贅從妻居的男子會在村落中遭受歧視。**但由於這種歧視眾所周知，自古如此，除非因家貧，實在迫不得已，很少會有男子選擇入贅；就此而言，也並非剝奪了他的利弊比較和選擇。

這種社羣主義實踐也會影響國家制度的實踐後果。**上一節就提到，歷代王朝往往會依據個人賢能向普通百姓分配榮譽和地位，“旌表”；但在村落共同體中，這種榮譽事實上往往由家庭或社區分享。**無論是立牌坊，樹碑立傳，爵位繼承，甚或邊疆治理中世代繼承的土官職如土司，最初都是針對特定個人的，但在地方社會實踐中卻可能變成社區或家庭的財產或榮光。這種“光宗耀祖”或今天的“榮譽屬於集體”的傳統在中國社會非常強大。直至今日，日常生活中仍然常聽見，諸如“你生了個好兒子（或女兒）”這類讚揚。這種讚揚常常會令強調個人權利和產權明晰的西方人困惑：這究竟是在讚揚誰呢？是“你”還是你“兒子/女兒”。但在中國，即便最極端的個人主義者，只要不是裝睡，都能明白這話的意思。

又如，隋唐後歷代王朝的政治精英選拔一直是關注和考察個體，但在許多——如果不是一切——普通農耕家庭中，在許多村落共同體中，精英人才的選拔培養往往是家庭本位甚至家族本位的。一家若有多個男孩，父母通常僅選擇其中某個他們認為更適合讀書的孩子，讓他專心讀書，其他男孩則會早早從事農耕或其他。因此，儘管國家是把參政的機會平等分配給或賦予了每個男孩，但從一開始就不是所有男孩都能獲得平等科舉入仕的機會，這個機會事實上是由家長分配的。就此而言，我們很難説，一個男子入仕或務農是他個人的選擇。有時，許多貧寒子弟真的是靠着整個家族（村落）的支持才完成了學業，成就了自己；並“光宗耀祖”了。

這種社羣本位的實踐在歷史中國有足夠合理性。一家兄弟幾個人人天資聰穎，熱愛並適合從學從政，這種概率肯定有，但總體較少。就絕大多數農耕家庭來説，也未必有雄厚經濟實力供養每個男孩求學；即便有，父母也會有分散投資風險的考量，即希望通過混合投資來確保穩定的收益。從社會層面看，即便一家幾個男孩都“學而優則仕”，也是美談，但這客觀上會擠壓他人或其他地方的人的參政機會，不利於大國精英政治中必須兼顧的地方“代表”因素。此外，家庭和家族中“一榮俱榮”“知恩圖報”的實踐，在一定程度上，會彌補在家庭社羣本位下利益受損的成員。

還必須注意，現代社會確實強調個人本位，直接主張公民的個人權利，但個人本位並非無條件的最佳選項。個人本位的分配不一定總是可行的，即便可行，也未必社會後果總是最佳。一旦理解了這一點，如果眼光犀利，**就會發現，就社會分配的實踐意義來看，古希臘城邦的“公民”就並非一個人，其功能大致與農耕中國的“户”相當，公民就是“户”的代表，相當於家長。**在國家和社會都不可能完全基於個體來分配責任或權益之際，讓“家長”或“公民”來代表那些無法自我代表的個體，典型如未成年的孩子，其實是更務實的做法。

並且這一點也並不只屬於過去。家庭本位，即便在今天，有時，仍可能是一個比個人本位更便利或更恰當的利益分配單位。最典型的例證是，在當今西方發達國家個人所得税的徵收。已婚或/和有孩子都會令政府給予納税者更高額度的税收豁免；其他福利的分配也會適度考慮家庭因素。即便在最為個人主義的商業活動中，我們也常常看到，廠商會對家庭消費打折扣，藉此來促銷。理論世界中邏輯最強有力且嚴謹自洽的信條，如個人權利，一旦進入真實世界，就會有例外。出於公平、效率的務實考量，每個共同體都會在不同問題上，選擇最有利於實現其認為合適目標的權益和責任分配單位，無論是個人、家庭還是其他。

以上分析會令我們理解歷史中國，之所以常常以家庭本位，或是以村落家族為本位，一定不是因為什麼抽象的文化，更可能因為，歷史上的農耕中國最基層的社會共同體是村落，最基本的生產生活單位/企業就是小家庭或“户”。這個社會現實，至少在許多問題上，令以家庭或家族為本位更為便利。不顧經濟社會語境的強調個人權利也許會改善某些個體，但可能令社會或羣體的結果更糟。

**看到了這一點，就可以預見，當基於個體分配利益更合理時，我們可以預見，在歷史中國的農耕村落中或家庭內，基於個體的公正或情理考量也會在一些社會實踐中凸顯出來甚至佔據主導地位。這突出表現在繼承上。**諸如爵位這種符號利益，對於整個家庭或家族很重要，但因為無法分割，因此會基於長幼有序的原則由長子繼承。但在家庭土地房屋等不動產和動產的繼承上，當有幾個兒子時，中國農村普遍採取的是嚴格的同等份額繼承製，就不是長子繼承製。

在財產繼承中，女兒被排除了，但這也並非出於父母有意歧視女兒，只因農耕時代從夫居的外婚制令不動產繼承的不可能，令許多動產——如大宗傢俱甚或糧食或牲畜——可以繼承但會非常不效率，以及外嫁的女兒贍養父母的不可能。在微觀上看，基於個人權利的視角，這種繼承製明顯對女兒不利，但由於整個中國農耕區統一且普遍實踐女兒不繼承父母財產的規則，因此從全社會來看，這並不對女性構成社會層面的歧視。

事實上，完全可以視這種繼承製度安排為一種全社會層面的財產交換。即每個年輕女性在外嫁時都以放棄繼承自己父母的財產來換取自己丈夫繼承其父母更多的財產，從而使每個年輕女性將組建的那個小家庭實際擁有的財產並沒有太大差異。從宏觀視角看，這是一個有效勾連和整合小共同體與更大社會共同體的分配製度。

六 結語

以上僅僅是勾勒，沒追求完整、全面或典型，因為不可能。洞中窺豹，我只希望讓讀者品嚐一下，在一個傳統農耕大國，普通人在“家”“國”這兩個共同體作為國人和村民可能的境遇，並不試圖評判其優劣或善惡。評判、議論和感慨其實很容易，**但靠譜不容易，只有當有現實可能的替代時，評判、議論和感慨才有意義。“權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發展”。**真實的權利永遠具體，並非訂一份憲章、發一個宣言或來一番思考本身就可能提供的。

儘管都有歷史記錄為根據，但我對上面的分析、勾勒和重述都有足夠警惕。沒有公民概念，歷史中國沒有基於公民或族羣或種族等制度化的區別對待/歧視，但這並不意味在社會層面中國人早早就實踐了孔子“四海之內皆兄弟也”的願景。恰恰相反，農耕村落小共同體塑造的社區認同感更強，更多熟人和外人區分，會自覺不自覺地用一切可能獲得的信息——例如口音、衣着等——來識別熟人和外人。

“胳膊肘向裏拐”這種民間格言的廣泛流傳，非但表明中國人認為這類基於內外的歧視天經地義，更重要的是隱含地認為這種歧視不可也不應改變。但這也不意味着對這些特點可以給出統一的“政治正確的”道德評判，因為沒有人能在歷史社會語境之外找到一個絕對堅實的立場。我在此能説的只是，無論好壞，這表明，古代中國普通人幾乎只有地方的甚至村落的認同，與國家政治法律無關。

但本文的真正要點是，**公民缺失不必然構成憲制殘缺，這就是歷史中國一系列地理、政治和社會條件打造的中國憲制常規。有或沒有公民概念，事實上，都不能令當時生活在這片土地上的普通國人的日常生活，相對於他們可能相遇的其他人，有什麼意義重大的變化。**他們不會因為是公民，就能從國家那裏獲得額外的權益，但也不會因不是公民，就無法享用這塊土地上的和平安寧，行政司法，或不被允許參與科舉或出任官員。

事實上，真要在這片疆域上建立一種基於公民概念的政治社會區別對待的制度是不可能的，不可能不是因為歷史中國的國人反對歧視，而是歧視的成本太高昂了。在社會生活層面，公民概念有無對普通人也沒有什麼影響，既不可能縮小，也不可能擴大兩個熟人或兩個陌生人之間既有的心理距離和信任。一個沒用的概念從一開始就不會發生；即便當初曾因有用發生過，也會因後來無用而被廢棄，或是被挪作他用。公民概念在歐洲中世紀就有過這一悲慘經歷。

還有兩點更深的寓意。**首先，沒有公民或公民權利、個人權利乃至人權的概念或語詞，一個社會，甚至任何社會，都不會因此就真的就不講道理，不公正了，人們就不知道為“為權利而鬥爭”了。**人若受到傷害或不公，一定會有報復本能，無論是訴諸法律還是訴諸復仇。春秋時代許多文獻中都有這類討論，究竟該“犯而不校”、“以德報怨”還是“以直報怨”？最後被普遍接受的是後者。

後代訴諸政府或司法其實只是找到了一種總體看來更為便捷可靠且風險較小的方式。之所以如此，就因為人性，用霍姆斯的話來説“即便一隻狗也能區分，自己被人踢了一腳，還是它把人絆了一下”。換言之，**權利感是一種本能，它不是語詞的產物，而是不同時代的人可以用它來創造各種語詞，各種話語。**平等感也是如此。這意味着，有沒有公民話語，有沒有這種啓蒙，很可能是多餘的，很可能是現代學人誤解了，或是他們被語詞忽悠了，真以為説出了一個新詞，發出一點聲響，就會如同上帝那樣：“光，於是有了光”。

與此相關的另一點則是，即便沒有公民、公民權利或個人權利之類的概念，一個共同體，無論大小，也一定會遇到這類麻煩，自然也就必須以某種制度方式應對回答這類麻煩，這些爭議。推動這些憲制性制度安排的並不是人們的善良或仁愛或博愛，而就是孔子點透的那個道理：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”如果這些麻煩事成天就在人們身邊折騰，社會不安寧，甚至有更大的風險，怎麼可能聽之任之，長期沒人管呢？

但緊跟而來的問題則是，如果——按照經濟學的原理——相對於人們的慾望來説，資源稀缺是絕對的，那麼我們或許還應理解，孔子對他看到的這麼重大的問題，為什麼僅僅給了個告誡，沒給答案，沒給路線圖，甚至沒給一點解決的提示。**或許，這隱含的是：這個不均和不安的問題將永遠糾纏人類，無論什麼樣的憲制安排！**孔子的心也許是哇涼哇涼的！

**因此，我結論認為，雖沒有公民概念，但無論在國家政治共同體層面，還是在村落共同體層面，歷史中國對無論作為國人還是作為村民的普通中國人都不存在系統性社會分配不公。**這個説法是節制的，其實也承認，在農耕中國，個別的，偶發的，非系統的不公一定存在，長期存在，值得認真對待。

但這種不公任何社會都難以消除。這個世界本身從來沒有允諾，也不可能令，一切有價值的物品，無論金錢、地位、環境，還是配偶或孩子，的社會分配都將平等和統一，無需個人努力，沒有幸運或不幸；**也從沒允諾每個人的天賦，無論智力、體力、身材、相貌、性格乃至壽命長短，都將相同。**即便有公民概念，即便有基於個人權利的制度，也不可能防止，甚至未必真能減少人類的這類幸運或不幸。應當記注，合眾國當年的憲法文本曾納入了公民，其結果卻是系統拒絕了黑人作為美國人/公民的資格。

斯科特畫像（來源：Wikipedia）

所有上述分析都沒打算讓讀者接受或信服。除了目前法學界占主導地位的是“為權利而鬥爭”這種公民/個人權利話語外，更因為，智識討論最多隻能説服沒有利害關係的人，不可能戰勝利益或偏好。因此留給我的選項很有限。只是，如果上文的梳理能令思想開放的讀者覺得有點道理，有或沒有“公民”，都不是歷史中國的一個憲制錯誤或欠缺，無論在智力上還是道德上，我就滿意了。

2017年4月2日於北京大學法學院陳明樓

（原文刊載“雅理讀書”微信公眾號，作者授權觀察者網轉載）