儒家的“君子時中”到底講的是什麼？_風聞

中庸是儒家思想的重要內容之一，而“時中”是中庸思想重要的構成要素。就其內在邏輯而言，“時中”甚至可以説是中庸思想的內在本質。只有真正理解把握和實踐了“時中”，才能真正實現儒家所説的中庸之道。本文就力圖藉助於對“時”“中”概念的簡單梳理，繼而對《中庸》第二章的文本進行解釋和闡發。同時建立在中庸思想作為儒家的普遍方法論的問題意識上，對“時中”概念進行一個簡單的説明。

在《中庸》第二章中，作者援引了孔子的一段話：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無所忌憚也。”[1]在闡發中庸思想的基礎上，強調了對於“時中”概念的一種重視。從方法論的角度上來説，這體現出儒家中庸觀點在靈活性上更為普遍和深刻的一種意義。簡單地來説，“時中”指的是在“過”與“不及”中間的這一個合適的“中點”是隨着時間等條件在不斷轉移和變化的。而要做到“中庸”，就必須隨着客觀事物的隨時變化進行相應的調整和改變，這就是所謂的“時中”。

要具體的理解這一段話，就必然離不開對於中庸思想的基礎性認識。

中庸在儒家的思想體系中，更多時候扮演的是一種方法論的角色。如朱子所説：“中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。”[2]簡單地説，中庸就是防止於事物中據其兩極，從而失守“中道”，破壞了事物的平衡。我們可以從《論語》中就可以看出儒家對於中庸觀點的基本認識：

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰“過猶不及。”（《先進》）

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《雍也》）

在對待事物的基本原理上，孔子很明確地表示“過”和“不及”都是不可取的。極端的情況是為孔子所明確反對的。即使連“質”和“文”走向極端，也是不可取的。那麼孔子，或者説儒家提倡的普遍方法論到底是什麼呢？同樣是關於“質”和“文”的問題，

棘子成曰:“君子質而已矣,何以文為?”子貢曰:“惜乎夫子之説君子也!駟不及舌。文猶質也,質猶文也,虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”（《顏淵》）

對於一個君子來説，禮儀形式和內在修養都不可偏廢，就好像儒家對於“直而無禮”的闡釋一樣，一個人的思想或者行為，哪怕是“普遍的善”的，也不能有所偏頗。只有合乎“中道”，才能符合“禮”，不失“道”，也才能擁有孔子所讚美和提倡的“中庸之德”。

但是，就儒家中庸思想的方法論層面來説，僅僅“尚中”是不夠的，還必須要“時中”，“尚中”是中庸思想邏輯發端，而中庸思想的具體落實，卻還離不開日常行用時的“時中”。

孟懿子問孝，子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰：‘無違。’”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（《為政》）

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）

子曰：“父在,觀其志；父沒,觀其行；三年(3)無改於父之道,可謂孝矣.”（《學而》）

在客觀條件（對象、時間和具體方式）不同的情況下，對於孝的認識是不同的，行孝的方法也不一樣。而能夠把握這種“客觀條件”，做到“因時制宜”“因地制宜”，就是“時中”一種具體體現。*子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《先進》）*也體現了這樣一種“實事求是，具體問題具體分析”的基本態度。在這個意義上，孔子是明確反對極端，排斥教條的。

（君子是儒家文化中的理想人格）

“時”的觀念由來已久，是儒家思想中重要的組成部分之一。《尚書·堯典》記載：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”孔子也反覆明確強調了“時”的重要性：孔子説到“時然後言”（《憲問》），要“使民以時”（《學而》）……在孔子及其後世[3]的儒家學者看來，“君子務時”，“時”是行為處事的一種必然要求。就“時”的本體而言，它是強調行為處事的具體的、恰當的“時機”，而自孔子肇始，“尚中”“務時”在儒家的中庸體系內得到有機的結合之後，“時”被賦予了更加廣泛的意義：“時”不再僅僅是時間層面上線性關係中的“某個點”，而是立體的現實世界在客觀流變中的“那個點”。“時中”也隨即成為中庸乃至整個儒家方法論中不可或缺的重要要素。孔子説“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）；同樣地，在中庸的方法論要求上，也要“毋必毋固”（《子罕》），無可無不可。

“時中”是“時”和“中”的一種有機的結合：“尚中”是普遍的思想和行為準則，“務時”則是在現實世界中恪守中道的一種基本要求，一個人要恪守中庸之道，最重要的就是能做到兩種者合，能夠“時中”。建立在這樣的認識上，我們就可以對《中庸》中的這段話進行一個簡單的系統認識了。

“君子中庸，小人反中庸”，首先，君子[4]是有君子之德的，這裏的“君子之德”是一種具體的“中庸之德”：無所偏廢，允執厥中。這種德建立在對“禮”的一種遵循上[5]，社會動盪，諸侯征伐的一個重要原因就是人們失去了禮樂的規制，僭越禮儀而又不能盡仁義。而重建秩序的重要一步，就是重新把人和社會引導回“中庸之道”上面來——遵循禮制、恪守道義。作為現實社會中的重要人格（聖人、賢人、君子、小人）之一，儒家所提倡和重視的君子，必然擁有和恪守這種中庸之德，所以“君子中庸”。而“反中庸”的小人，在實際的為人處世中，就無法做到“合乎中道”了。對於中庸“不偏不倚”“無過不及”的“平常之理”，君子是“能體之”，小人則不這樣，小則有所偏失，大則喪亂傾國。其次，就主觀動機而言，君子對於中庸的“能之”和“體之”首先是一種能力，其次是一種態度。君子必然身體力行中庸之道並推行之，而小人就可能“反是之”，“八佾舞於庭”就是這樣一種體現，所以説“君子中庸，小人反中庸”。

有了之前的諸多梳理，“君子之中庸也，君子而時中”就更加容易為我們所理解了。君子能夠恪守中庸之道，是因為他們是君子，擁有君子之德，能夠克己復禮，行仁行義，同時，他們能夠做到“時中”：君子能夠在不斷變化的客觀世界中，具體、靈活地給予事物對應的認識，但是至始至終又能夠恪守不偏不倚之道，做事無所偏廢，不致極端，即“隨時以處中”。

那麼作為君子對比的對象，“小人之中庸[6]也，小人而無所忌憚也”也就可以在此意義上得到解釋。小人之所以反中庸，一方面是因為他們沒有君子之德，貪利好欲，賊人相侵；另外一方面，是因為他們無所忌憚。而無所忌憚的對象是什麼呢？如前文中所説的，首先是小人對於禮的“無所忌憚”，君子能知禮而行之，小人則不能，一來是“不能之”，一來是“不體之”。更深層次的原因是“君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中”（《中庸章句》），小人不知這種“隨時而處中”的君子之道，所以“肆欲妄行，而無所忌憚矣”（《中庸章句》）。

“尚中”是中庸思想的發端，而“時中”是中庸思想的內在本質[7]，也是其具體形成。經由對於“時中”概念起源和具體落實的系統梳理，我們可以對儒家中庸文化有一個澄清。面對當下將“中庸思想”作為折衷主義的誤讀，此番説明是極有必要的。中庸不是不作為，“不得罪”，而是處事不極端，不違背“中道”。長期以來，儒家以教條的形象被人們所誤會，延續日久。我們經由對儒家中庸思想，尤其是“時中”這一中庸思想內在本質的系統梳理，我們可以力圖去減輕甚至消除這一誤會。這是就其本體而言。而從普遍的方法論意義上來説，中庸“隨時而處中”的思想觀念，對於人們精神境界和實際行動的指導意義都是很可貴的。面對現在物慾橫流的社會現實，傳統的道德觀念面對前所未有的衝擊和顛覆，人類和人類社會該何去何從？“隨時而處中”無疑給予了我們一個很好的指引。人要如何在恪守價值和前提的基礎上靈活和具體地去處理人情世事，去踐行道義，實現真正的“善”和“美”，先賢們探索了很久，而後世的人們，同樣任重道遠。

參考文獻

1.  朱熹.四書章句集註[M].北京：商務印書館，1983

2.  勞思光.新編中國哲學史[M].北京：三聯書店，2015

3.  北京大學哲學系中國哲學教研室.中國古代哲學史.[M].北京：北京大學出版社，2003

4.  復旦大學哲學系中國哲學教研室.中國古代哲學史.[M].上海：上海古籍出版社，2011

5.  錢穆.論語新解[M].北京：三聯書店，2002

6.  楊慶中.論孔子中庸思想的內在邏輯[J].齊魯學刊.2004（01）

7.  黃寅.論傳統文化之“中”與“中庸”之道[J].杭州大學學報(哲學社會科學版). 1996(03)

[1] 本文中援引的原文，皆出自《四書章句集註》，中華書局1983年10月版。為避免重複，後文中的引用只標註頁碼。

[2] 《四書章句集註》P19。

[3] 在《梁惠王上》中，孟子提到“勿奪其時”；《榮辱》篇中，荀子提到“舉措時“；至於後世更多，如此等等不加枚舉。

[4] 關於君子和小人的實際所指，在儒家典籍的實際語境中常有不同所指。據原文（並未就社會地位進行相關的説明闡發）和朱子的評註（“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也“）來看，至少在四書體系中，此處的君子和小人多是指道德意義上的。故而此處以道德意義層面為君子和小人取義。

[5] 中庸所提倡的不偏不倚，就其肇始而言，與當時禮崩樂壞的社會現實是分不開的。參見北京大學的《中國哲學史》和復旦大學的《中國古代哲學史》。

[6]《中庸章句》中記載：“王肅本作“小人之反中庸也”，程子亦以為然”從漢語言文學的角度來看，原本記載亦不有損整個問題的理解，故於此不加以贅述。

[7] 推薦有興趣的讀者參考閲讀人民大學楊慶中的《論孔子中庸思想的內在邏輯》。