周易筮法體系下的“太極”概念_風聞

“太極”是中國人精神世界的重要概念。自古以來，“太極”經歷了從空間概念到實體層面的轉變，對我們精神世界和物質生活都產生了深遠而持久的影響。但是就《周易》本身而言，“太極”只是《周易》筮法體系下的一種概念和構成部分，旨在説明用以“占卜兇吉，指明大業”的六十四卦的一種起源，是用來闡發《周易》占卜原則，健全理其論體系的重要成分，或者具體地説，它就是占卜開端的“混沌”之象，是一種原初狀態。故而我們從《繫辭》的原文出發，就不難認識到筮法體系下“太極”這種觀念的非自然性和非實有性。這亦是我們認識《周易》筮法體系和卜筮原則的重要法門。

在《繫辭上》[1]的第十一章裏面，有“是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業”。其中“太極”一詞頗值得玩味。其一，“太極”這個觀點，深入而持久地影響了中國人的精神世界和物質世界。對於“太極”的理解，其實就是分析和解構中國人文化心理的重要路徑；其二，縱觀整個中國的文化體系，“太極”是一個跨越了學派隔閡的超越性概念。那麼對於我們來説，釐清何為“太極”就是一個非常有必要的哲學基礎工作了。然而非常需要注意的一點是，“太極”這個觀點在《繫辭》中的出現，是否具有其特殊性呢？抑或“太極”這一概念，在《繫辭》的言説體系中，是否有其特定的背景和特殊的含義？這是我們在研究易學的時候無法迴避的問題，也是在概念的理解和體系的釐清工作中非常需要注意的問題。本文就嘗試對這個問題進行一種簡單的回答。

“太極”概念本身的理解——基於對《繫辭》的不同解釋

“太極”一詞，在《周易》中出自於《繫辭》第十一章：

天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。子曰：「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉！古之聰明睿知，神武而不殺者夫。是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫。是故闔户謂之坤，闢户謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民鹹用之謂之神。是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；縣象着明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人；探賾索隱，鈎深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人像之；河出圖，洛出書，聖人則之。《易》有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也；定之以吉凶，所以斷也。

此處姑且避開天地之數問題，僅僅談論在這段話中“太極”的實際所指。

對於這段的理解，爭論古來有之。以漢易和孔穎達的《正義》為代表的一派認為，這裏解釋的是天地化生的自然現象。一如朱伯崑先生所解釋：“即以太極為最高和最初的實體，兩儀為陰陽或天地，四象為四時，八卦為八種自然現象。”[2]這是第一種解釋系統，即從宇宙生成論的角度上來進行言説“太極”。虞翻，鄭玄等人所行進的也正是這一路徑。

第二種解釋，採取的是一種筮法的言説系統。即此處的“易”指的並非是世界本原和其演化過程，而是指代《周易》或者《周易》的筮法系統。從太極-兩儀-四象-八卦-兇吉-大業的展開，來言説《周易》變化有序的筮法理念和筮法原則。《周易乾鑿度》、《周易尚氏學》和《周易本義》繼承的都是這一類説法。

那麼僅僅就《周易》而言，到底哪一種才是實際所指呢？

朱伯崑先生在分析這一論證[3]的時候，是以“太極”這一概念為主體，從哲學史的角度對其演化流程來進行解釋的。筆者在方法論上其實並不能完全贊同朱先生的觀點。此處並不是對朱先生的論述有任何疑問或者否定，而是説本文嘗試以一種新的順序來言説這個問題：我們先確定這段話的性質和其實所指，再在這個語境中去實際地理解何為“太極”。這可以看作一個小小的商榷。

如果從哲學史的角度來看，這一段話具體所指的，應該並不是簡單的宇宙論或者生成論問題，即以前後文來説，本段文字通篇都在言説占筮問題。但問題的核心正在於此：此處雖不重在言説自然觀問題，但是太極問題的確帶有自然觀成分（萬物的化生關係）。那麼面對這樣一個複雜的混合概念，想要闡發其具體所指其實就顯得非常棘手了。所以這個問題非常重要，它甚至延伸到了筮法體系的內部——即在筮法的言説體系下，對於“太極”的理解仍有爭議：一説將“大衍之數五十”中不用的這一個“一”作為“太極”；一説以蓍草未分為“太極”[4]。故而“太極”這個問題， 在《周易》筮法體系和整個的哲學問題意識中，它都具有基礎性的地位和意義。

筆者之所以不選擇朱先生的進路是因為基於朱先生的闡釋，對於“太極”這一概念其實運用了思想史和哲學史的混合方法；在具體的邏輯論述體系來看，也陷入了無限分類討論的一種困境，難以從一個整體性總結性的維度對此概念進行一個有條理的説明。故而筆者嘗試就方法而言進行一個小小的改變。

筆者認為，任何概念，都不具有跨領域和超前提的屬性，即一個沒有明確規定其前提和使用範圍的概念是不存在的。所以，對於任何概念的理解，都一定要基於其明確的前提和言説的範圍。所以本文並不論何為“太極”，或者何為《周易》中的太極，而是“太極”在《周易》中原文出現的那個具體語境下的“太極”，或者説，結合《周易》的占筮性質和《繫辭》的言説內容，我們論述的是《周易》筮法體系下的“太極”概念。

基於筆者的這種方法論設定，我們似乎可以嘗試對朱伯崑先生的言説順序進行一種小小的調整：先言説《繫辭》的性質（即“太極”一詞的出處來看），再言説什麼是“太極”。從易學的角度來看，基於上下文和整個語境，《繫辭》中的這一段話其實言説了下面這幾個問題：天地之數（奇耦）、占筮的“功用”（以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑）、“乾坤”或者説“蓍卦”之德（蓍之德圓而神，卦之德方以知），然後言説太極-兩儀-四象-八卦的衍生變化原理，最後論及蓍佔和龜佔兩種方法的各自特色，再於最後言説“辭象”和“兇吉”問題。那麼不管“太極”這一概念是否具有自然觀的成分，至少在本段文字的整體言説邏輯上，它是就筮法而説的，是作為整個的筮法的研究體系的內在組成部分所説的。即使這種“太極”後來演化或者“被追認出”出太極生兩儀説這樣的宇宙形成系統，它也不是《繫辭》的本意。在《繫辭》中的原文中，自然觀或者存有論並不是本原的，第一性的，而是衍生的，第二性的。故而，“太極”在這裏是指占筮而説的。這是基於《繫辭》原文第一手材料的一種判斷和界定。

《繫辭上》第九章[5]曾説：

……大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。乾之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故，四營而成易，十有八變而成卦。八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎。”

這段話與《筮儀》中的記載[6]相互對照來看，就很容易理解“太極”這個概念問題了。

首先，我們要認識到，《周易》的一個核心問題其實是象數易和義理易的分野問題。粗略來看，象書易代表《周易》保持和延續自身卜筮色彩的一種走向；而義理易更多的在於闡發《周易》的哲學思想。[7]

而很明顯，“太極”在《周易》裏的出處居於《繫辭上》的部分，內容是偏象數的，旨在説明《周易》的占卜之“理”[8]。因而不難看出，這裏“太極”代表的筮法佔卜的原始或者本初的狀態。無論它是“五十之數”，還是“用四十九”，“太極”指向的一定是卜筮的初始狀態。

那麼“兩儀”，就很好理解了。從筮法上來説，它就是“分二以象兩”，是天地，是陰陽。

可能會有讀者會覺得，四象的問題會顯得非常麻煩，四象到底是老陰老陽少陰少陽，還是四時[9]，還是四方，抑或是六七八九之數呢？依據《繫辭上》的原文，《正義》的解釋以及當代學者如朱[10]、黃、張、廖等人的看來，都把其視為“四時”。而在筆者看來，這個問題其實可以商榷。依據占筮成象和數用的方法，説其為“老陰”“老陽”“少陰”“少陽”其實也未必不可以。不過就筮法體系宏觀來説，“四象”在整個占筮的過程中並不重要，因為“四象”只是“兩儀”到“八卦”的一個過渡階段。在整個卜筮體系中，卦象才是占筮的主要單位。所以這個問題還是可以慢慢咀嚼玩味的。

因而基於前面的這種設定或者釐清工作，我們就可以做一個小小的總結。

在整個原文中，或者説“繫辭”的言説體系裏，“太極”的觀點就非常容易説明了。“太極”是指一個混沌未開的狀態，就筮法而言，這一狀態本身就代表了無限的可能性，它就是“原初”。但是這一可能性是有“明確指向”的。這一可能性指向的是“陰陽”“天地”這兩儀，而“兩儀”（陰儀和陽儀）再分別演化出“少”和“老”這兩種形態，故而有“老陰”“老陽”“少陰”“少陽”這四象（在繫辭原文中是“四季”或者“四時”）[11]，再到天、地、雷、風、火、水、山、澤這八種卦象。然後通過八種卦象的變化預測兇吉，來指導人們的事業。從“太極”到“大業”，其實就是一個從無限到有限、從混沌到明確、從理論到實踐的一個下行的過程。而這一過程本身，就是整個《周易》的占筮體系的一種展示和架構。

基於方法論層面對“太極”概念分歧的試回答[12]****

那麼放在整個《周易》的言説體系下，“太極”概念的問題其實可以精簡為存在論和方法論的取捨問題。即是説“太極”這一概念，到底是存在論層面的（指向宇宙生成的自然觀），還是方法論層面的（指向占筮的言説邏輯）。那麼我們僅僅從方法論的層面上來説，對於《繫辭》中“太極”概念的理解為什麼會產生分歧呢？在筆者看來，原因有二。

其一，就哲學史來説。對於《周易》的理解，固然應該把它放置在整個哲學系統或者思想體系中取整體地、系統地理解。但是這種哲學式的思維方法可能剛好將我們對概念的理解引入一個分歧：《周易》的原初，本來就是作為一種占筮用書而存在的。因而《繫辭》從《周易》的筮法體系來進行言説並不是一件值得遮掩和修飾的東西。同樣的道理，即使在《周易》精神更多地以哲學思想來進行展示的時候，我們也不應該忽略了其原始的占筮色彩或者用意。這種掩耳盜鈴的行為其實是沒有必要的。《周易》存在很多不為現代科學或者學術體系所接受的東西是很正常的，但並不能全盤否認它的意義和價值。這一點應該用平常心來對待之。同樣的，對於《周易》來説，就算存在在言説內容上的“不足”，它依然是瑕不掩瑜的優秀作品。即使出現了某些不足取的“神化”或者“誇大”的行為，也不應該否認其基本內容和客觀價值。

其二，是從學術方法來説，就哲學研究而言，對於概念的理解，是應該基於整個哲學體系或者説思想體系，還是應該基概念在具體語境中的所指呢？這其實指向的問題在於，哲學概念的不同就在於哲學概念具有系統性的特點，只有在一個特定的哲學系統中，被清晰定義的哲學概念才有使用的可能和存在的價值，那麼這是否就意味着“太極”這一概念的理解就要從整個《周易》的哲學高度來把握呢？筆者同樣認為，事實未必如此。因為任何的哲學概念，乃至於任何概念，其實都存在本義和引申義的問題。本文和引申義的差異或者對立，並不能證明這一概念因為有不同的所指而而説它本身是矛盾的。例如，我們説“上善若水”，那麼水其實就有實指和虛指兩個層面上的內涵：“水善利萬物而不爭”，水能滋養萬物，這就是從自然上來説，從生命本身來説，那麼這是第一性的，是起源的，“不爭”是人賦予它的一種觀點和認識，“水”自然其實是沒有意志的，所以“不爭”可能就是一種延伸性的。但我們不能因此説，哲學思想下的水善利萬物而不爭”不存在水滋養萬物的自然屬性。故而對於“太極”這個觀念來説，它既可以有宇宙形成的論的理解，也可以有占筮原則理解，這二者是並行不悖的。只是説我們在具體的語境和特定的體系內，如何選擇概念的第一義或者引申義的問題。況且，《周易》本身，就涉及象數易和義理易的分野問題，強行建立邏輯的方法沒有必要，也不應該。

基於這樣的釐清工作，我們回到《繫辭》原文的理解，就並不會覺得充滿卜筮氣息的概念有什麼矛盾或者尷尬：《易》開物成務，太極化生，變化而知兇吉。這是對《周易》原始占卜思想和卜筮原則的一種解釋。那麼“太極”可能就並不是實指某一種混沌的存在，而是虛指萬物存在的混沌狀態，這一定是就占筮而説的。而占筮其實就是一個從清晰到明確、從無到有的過程。那麼“太極”就占筮筮而言，就正是“兇吉”“大業”的源起。筮法對於未來的預測作用，其實也就是在不確定的客體世界尋找和建立某種可能的確定性。這亦是“太極”概念卜筮色彩的一個具體的體現。

卜筮體系下“太極”概念的特殊性

在整個中華文明的視野來看，不同體系對於太極的理解其實也存在一定的差異。客觀來説，這對於我們理解和把握《繫辭》中的“太極觀念”是有益的。

“太極”一詞，除了在《繫辭》中出現外，在先秦典籍中也有出現[13]，如《莊子》[14]説：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長於上古而不為老。”（《大宗師》）；同樣，亦有“建之以無常有，主之以太一”（《天下》）；《呂氏春秋》中也提及到：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。”（《大樂》）。那麼至少可以看出，在先秦時期“太極”“太一”這些概念的界定問題已經產生，而且古人已經對其嘗試着進行了回答。朱先生在一點上，梳理了不同的著作之間的關係，並且指出在先秦時期“太極”並沒有實體概念，充當“太極”的實體性功能的概念是“太一”[15]。筆者贊同朱先生的觀點，同樣認為，《繫辭》的作者，所謂的“太極”只是作為一個六十四卦存在的起源或者説開始而出現的。“太極”的觀點，在《繫辭》中理應不存在自然觀的成分。我們在研究過程中，亦不需要對其進行無限地放大。

同理，《老子》有説“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的説法。這是否代表《繫辭》和《老子》有傳承關係呢？筆者看來未必。其實這還是就其言説的方式而言，如果我們把“太極”觀念坦然地放置在《周易》的卜筮體系之下，那麼我們應該能夠接受，所謂的“太極”，只是一種占筮的概念，而並非存在的，宇宙生存論的東西。

所以綜合來看，“太極”這個概念，就哲學史或者易學史而言，的確存在從空間概念到卜筮起源，再到存在實體的演化過程。但是就《周易》和《周易》的卜筮體系而言，“太極”這個概念並不涉及實有的含義，也並不指向自然觀或者宇宙論。它只是就占筮本身尋找一種理論的完整性或者形式的“邏輯性”。就其自身而言，它僅僅象徵和代表事物未分明的那種統一的混沌狀態。這是我們在之後的研究工作中不得不重視和注意的。

參考文獻

[1]黃壽褀等.周易譯註[M].上海:上海古籍出版社，2007

[2]朱伯崑.易學哲學史[M].北京：崑崙出版社，2005

[3]復旦大學哲學系中國哲學教研室.中國古代哲學史.[M].上海：上海古籍出版社，2011

[4]北京大學哲學系中國哲學教研室.中國哲學史.[M].北京：北京大學出版社，2003

[5]廖名春.周易經傳十五講.[M].北京：北京大學出版社，2004

[1] 本文使用的都是黃壽褀等著《周易譯註》上海古籍出版社2007年版這一個本子。本文對“太極”這一概念的原文引用出自於該書P392。

[2] 參看朱伯崑《易學哲學史》（第1卷）崑崙出版社2005年版，P72

[3] 參考朱伯崑《易學哲學史》（第1卷），P60-124。

[4] 當代學者如廖名春，支持把“太極”看作四十九根筮策混而不分的狀態。見氏著《周易經傳十五講》，北京大學出版社2003年版，P234。

[5] 引文出自《周易譯註》P387。

[6] 此處原文過長，不予引用，建議參看黃壽褀等著《周易譯註》上海古籍出版社2007年版P467。

[7] 參看復旦大學哲學系中國哲學教研室的《中國古代哲學史》，上海古籍出版社2011年版P81。

[8] 廖名春先生亦支持這一觀點，見《周易經傳十五講》，P231。其實廖先生對於繫辭的問題進行了專門的探討，非常值得參考閲讀。

[9] 孔潁達《正義》就堅持這個解釋“分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時”。轉註於《周易譯註》P388.

[10] 朱伯崑《易學哲學史》P72。

[11] 這是筆者自己的觀點。對於四象的理解，亦可以以《正義》和當代權威的解讀為主。

[12] 不同於道家“一生二，二生三，三生萬物”的形式。《周易》的衍生方法，更類似一種對稱性的演化。這同樣值得我們深入的研究。篇幅所限，本文不做專門探討，只談及這一問題意識。

[13] 這裏只言説先秦典籍，是因為它們和《易經》和《易傳》關係密切，年代相近。因為宋明儒學會大量涉及“太極”概念，但與本文言説主旨和問題意識相距太遠，這裏只做標註，不做解釋。

[14] 因為此處《莊子》和《老子》都為現代通行本，版本爭議問題不大。又不是主要參考書目，故不註明具體的頁碼。

[15] 參看朱伯崑《易學哲學史》2005年版P73。