大國憲制：家、國、天下_風聞

法意導言

蘇力教授在法意暑期學校上課

（圖片來自作者）

2018年7月18日，由北京大學法治研究中心與英國埃克塞特大學全球中國研究中心（Global China Research Centre, University of Exeter）聯合主辦的第一屆法意暑期學校進入第三天。上午9時，北京大學法學院朱蘇力教授（以下稱“蘇力”）在北京大學理科教學樓403教室為學員講授“大國憲制：家、國、天下”。由北京大學法學院法學理論方向博士生吳雙擔任課程助教。

中國從來不是“帝國”

儘管本屆法意暑期學校的主題是“帝國、革命與憲制”，但蘇力一開始便表明，自己並不認為歷史中國是“帝國”。這一判斷與蘇力對“帝國”的獨特界定有關。蘇力認為，帝國是一個多文明的共同體，而且是一去不復返的；中國則始終存在一個核心的區域和文化，而不是帝國式多元的。具體而言，帝國是指那種用非常強有力的軍事、政治力量征服對方而建立的政治體，典型的例子如蒙古帝國、馬其頓帝國。帝國的另一個特點是，帝國分崩離析之後，其各個部分仍然可以各自為政。換言之，蘇力所説的“帝國”，是指那種各個組成部分之間並無緊密聯繫，而單純依靠武力強行維繫的多元政治體。

但這一“帝國”定義描述的顯然不是歷史中國的情況。在蘇力看來，歷史中國並不是單純依靠武力把離心離德的各個組成部分強行聚攏在一起的鬆散組合。恰恰相反，歷史中國的家、國、天下，都產生於生活在這片土地上的人們的基本需求。換言之，人們的基本生存生活需求，是維繫歷史中國最強大的紐帶；而人的基本需求是強烈且無法割斷的。

舉例而言，歷史中國的一大憲制問題，是應對北方遊牧民族的衝擊，即經過蘇力重構的“平天下”問題。但遊牧民族之所以遊牧，之所以南下侵擾農耕民族，並不是因為他們主動“選擇”遊牧，更不是因為他們天生侵略成性或者有意與農耕民族過不去，而是因為地理因素，以及由此導致的獨特的生產生活方式。

蘇力論證道，遊牧民族的生產生活方式決定了，他們對農耕民族的需求，超過農耕民族對遊牧民族的需求。首先是糧食問題。遊牧民族的生產方式導致他們以肉食為主，但光吃熟肉無法獲得足夠的維生素，因此遊牧民族需要糧食、蔬菜或者茶葉等植物性食物補充維生素，但他們又無法自給自足，於是只能從南方的農耕民族獲得。其次是穿衣問題。遊牧民族的主要製衣材料是獸皮，但夏天沒辦法穿獸皮，因此需要農耕民族的棉、麻製作衣物。再次，遊牧民族需要農耕民族生產的金屬，尤其是鐵，以製造各種生產生活工具。譬如，沒有鐵，就無法制造鐵鍋，於是只能用陶器，這會使遊牧民族對肉的烹飪變得非常麻煩，不僅耗時更多，也因不能充分消毒而很不衞生，而且陶器很容易摔壞，不便於騎在馬背上攜帶。蘇力進一步推測，中國那些需要運用複雜烹飪方法的菜系，最北到山東就沒有了，而更北的東北等北方地區則流行“一鍋燉”的烹飪方法，很可能源於歷史上遊牧民族鐵器的匱乏，導致無法採取炒、煎等烹飪方法，因而只能用陶器一鍋燉。

簡言之，歷史中國，正是在遊牧民族與農耕民族的“相愛相殺”中形成的；而推動二者之間發生貿易、戰爭、融合的，是雙方的基本生存生活需求，不論如何戰爭，這些基本需求是無法割斷的。如果説歷史中國是單純靠強力維繫的“帝國”，就無法解釋遊牧民族與農耕民族的這種持續不斷的“糾纏”。

美國漢學家白魯恂（Lucian

Pye）説，中國是偽裝成民族國家的“文明”。在蘇力看來，用“文明”描述中國，比“帝國”稍好一些，但也有侷限性。文明，意味着缺乏穩定的政治形態，如阿拉伯文明，蘇美爾文明。但歷史中國一直具有穩定的核心和邊緣地區的政治實體。因此，文明概念也並不適合描述中國。

蘇力進一步闡明瞭這一區分的方法論意義。他認為，城邦、帝國、民族國家等等概念都是西方根據他們的經驗創造的“地方性知識”，並不必然具有時空上的普遍適用性，不能生搬硬套地拿來分析中國。更重要的是，中國為什麼一定要附和別人的定義？為什麼一定要把自己生活成別人的樣子？這難道不等於一個人整天懊惱地問自己“為什麼我長得不像張三”嗎？蘇力直言，自己不關心定義，真正的研究，是關心這個東西到底是什麼，關心講清楚自己生存的道理。為此，自己也會關心國外的話語體系，但關心國外的話語體系不是為了讓自己符合別人的定義，而是為我所用。在蘇力看來，講清楚中國人生存的道理，是中國知識分子的責任；你不講清楚，你的存在，在別人眼裏，就沒有道理，你就只能接受他人對你的解釋，就像一團泥巴一樣，任由別人把你捏成他們想要的樣子。

蘇力教授在法意暑期學校上課

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歷史中國：家、國、天下

蘇力認為，可以用“家-國-天下”的概念框架來認識和表述歷史中國的獨特問題。家、國、天下，是歷史中國不同於世界上任何其他地方的東西。

但蘇力講的家、國、天下，並不是《大學》和孟子講的作為個體修養不同層級的修齊治平，而與政治共同體的制度建設緊密關聯在一起。因此需要注意的是，這裏的家、國、天下，是三個經過蘇力重構的概念，具有特定的內涵。

在蘇力那裏，家，是指普通人的日常生活共同體，即農耕村落，而不是今天理解的由一對夫婦與未婚子女組成的“家”；國，是指無數農耕村落構成的政治共同體；天下，則指與中原農耕區距離遙遠，經濟生產方式以畜牧為主或者農耕與畜牧混合的周邊區域。

在這個意義上，作為憲制問題的“齊家”，是指農耕村落共同體內部的整合問題。“治國”，是指如何在遼闊農耕區內，將無數分散的農耕村落組織、整合成統一的政治共同體的問題。“平天下”，則指如何處理中原農耕王朝與邊疆遊牧民族之間關係的問題。蘇力認為，“天下”，其實一直內在於中國，是歷史中國的另一構成要素或刺激。如果沒有這個在經濟、文化、治理制度上都顯著異於中原的“天下”，就不可能有這個多元一體的中國。

蘇力提到，既然家、國、天下是歷史中國必須面對的現實的生存/憲制問題，那麼對這些問題的思考就不會侷限於儒家。例如，道家同樣關心這些問題，但他們與儒家的分歧在於，道家認為不能混同家、國、天下，三者之間是有嚴格分野的。換言之，治國、平天下遵循的邏輯與齊家並不相同，不能把治國、平天下看成是齊家的簡單放大。蘇力認為，歷史中國遵循的實際上是道家的思路，而不是儒家。

為什麼家、國、天下？

接下來的問題是，鑑於小農經濟的分散與自給自足，是什麼因素推動政治共同體的形成呢？蘇力的回答是，人的需求！

蘇力認為，這首先是因為村莊這一單位太小，無法應對諸如修路、蓋房、婚喪嫁娶、對抗土匪等大的公共問題，尤其是黃河的治理問題。歷史上，黃河經常氾濫，因此，治理洪水是沿岸的農耕村落必須面對的重大生存挑戰。而且，由於某地受災之後，災民會向四周流散，中原地區又多平原而少山地，無法阻隔災民的流散，因此黃河氾濫帶來的是全流域的生存危機。這就要求必須出現一個強有力的動員者和組織者，將分散的農耕村落組織起來，集中資源，共同治理黃河。並且，為了消除“搭便車”的情形，這個共同體還必須足夠大，覆蓋的範圍足夠廣。

另一方面，則是應對北方遊牧民族衝擊的需要。由於不同的自然條件，中原地區的生產方式是純粹農耕的，而北方則是以遊牧為主或者遊牧、農耕的混合，且沒有別的選項。前文已經提到，遊牧民族對農耕民族的需求，始終超過農耕民族對遊牧民族的需求，遊牧民族必須從農耕民族那裏獲得必要的生產生活物資。一旦北方氣候轉冷，草場枯萎，遊牧民族就會面臨生存危機，因而不得不南下進入農耕區。單個定居且分散的農耕村落，根本無力抵抗人數遠遠超過自己，且以具備極強機動能力的騎兵為主的遊牧部落。接着，蘇力還分析了中國北方的地形，指出遊牧民族進入中原農耕區的入口很多，僅僅守住其中一部分入口，不足以防禦遊牧民族的侵襲，而必須在廣大的區域內組織全面的防守。這就意味着，農耕民族必須在廣大的區域內形成強有力的政治實體，以組織起有效的軍事防禦，甚至反擊。

從左至右，強世功、章永樂、蘇力、Dominic Lieven四位老師座談

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如何家、國、天下？

在分析“齊家”時，蘇力重點討論了“父慈子孝”、“長幼有序”與“男女有別”。

歷史中國的“家”，其實是家族或宗族，在地理分佈上則呈現為村落的形態。它實際上是一個兼具經濟、政治、宗教等複雜功能的事業組織。由此，齊家，即傳統農耕中國最基層村落社區的組織建構和秩序維繫問題，相當於今天的基層政權建設問題。在農耕村落中，父子、兄弟、男女是三對非常重要的關係。

處理父子關係的基本準則是“父慈子孝”。父慈，才能獲得道德上和政治上的權威與領導力。同時，這也是對人性弱點的規訓——父親天性不如母親關愛孩子，因此“父慈”的規訓有助於減輕母親照顧孩子的負擔並使孩子更快獲得生活經驗。“子孝”則意在解決父母養老的問題，否則父母就沒有養育孩子的動力。

處理兄弟關係的準則是“長幼有序”。兄弟關係是同輩人之間的關係，而同輩人之間在各種資源的分配中存在競爭關係，容易出現人倫問題，因此必須約束和緩解同輩之間的競爭。長幼有序的奧妙在於，藉助年齡區分優先順序，在中國，甚至雙胞胎都要分出長幼。蘇力特別強調，長幼有序並不是為了具體個體的利益，而是為了整個組織的秩序與穩定。

為了展示“長幼有序”的普遍意義，蘇力援引了古希臘悲劇《安提戈涅》為例，認為從“齊家”的視角看，安提戈涅的兩個哥哥，厄忒俄克勒斯和波呂涅刻斯，之所以發生王位爭奪導致雙雙死去的悲劇，關鍵並不在於自然法與實證法的衝突，而在於沒有區分長幼，於是引發了同輩人之間的激烈競爭。

處理男女關係的基本準則則是“男女有別”。蘇力指出，父慈子孝與長幼有序雖然解決了基本秩序問題，但無法解決人口再生產的問題，所以需要定義男女關係（含夫妻關係）。男女關係與父子、兄弟關係的最大區別在於，父子、兄弟關係是穩定的，男女關係則是不穩定的，存在多種轉化的可能性。男女關係在農耕村落中可能醖釀極大的衝突，正所謂“衝冠一怒為紅顏”，因此必須別男女。

蘇力將“治國”與“平天下”合併討論。在蘇力看來，歷史中國處理治國與平天下問題的基本準則是“華夷之辨”或曰“一國兩制”，即區分農耕地區與遊牧地區，在農耕地區主要實行郡縣制，在遊牧地區則採取“港人治港”式的“自治+羈縻”的原則，從少數民族中產生政治領袖來治理少數民族地區，中央不直接任免官員，只是駐軍。

在農耕地區，必須建立統一的政治。如果各地方通過選舉產生官員，當選者一定來自相對富裕和有影響力的家族，並且會通過職位進一步謀求家族利益，最終導致豪強貴族把持地方政治，極易引發割據分裂。因為中央無法對地方實施完全的控制，信息流通也被地方阻斷，故而必須實行由中央派遣流官的郡縣制。

蘇力分析了歷史中國軍事區劃與行政區劃的牽制、官和吏的牽制等，指出中國的制度設計也存在複雜精巧的權力制衡關係，不能因為中國不存在“checks and balances”這樣的語詞或者“三權分立”這樣的特定製度模式，就認為中國也不存在權力制衡。例如，歷史中國經常有意使軍事區劃、行政區劃與監察區劃長期分立，地域有所重疊但又不完全重合。在明代，對一系列有戰略意義的地點，其行政管轄與軍事管轄分屬兩省，力求以軍事制約行政，又以行政制約軍事。如果我們不拘泥於語詞或者“名”，而關注“實”，這些顯然屬於權力制衡。又如，異地為官制度，大大增加了該官員的親戚朋友找他辦事的難度，有助於遏制腐敗。另一方面，孑然一身赴異地就任的官員，人生地不熟，又有任期限制，很難在短時間內經營起關係網絡，而必須依靠更瞭解當地情況的吏進行治理。這些都是對官員權力的制約。

同時，大國跨時空的交流一定需要統一的文字。沒有文字的統一，就不會有科舉制。剛建國的時候，統治的政治集團往往是地方性的，但執政足夠長時間以後，一定要從全國吸納政治精英。“天下”的皇帝需要全天下的人帶着各地方的信息進入王朝系統，忠於整個政治體制。只有通過使用統一文字的考試製度，才能培育、選拔一大批具有“天下”視野的政治精英。此外，大國治理，也需要統一度量衡。統一度量衡最重要的目的在於税收（而不是發展市場經濟），也為了在一定程度上遏制貪污腐敗。

蘇力新著《大國憲制》

簡  評

蘇力的論證是一種基於必然性（necessity）的論證，他訴諸的是必須被滿足的人的生存需求。換言之，蘇力的論證可以被歸結為，為了活下去，必須建立這些制度；沒有這些制度，就活不下去。這些“為了活下去”而建立的基本制度，構成了歷史中國的“憲制”。正如他在其《大國憲制》一書中所説：“當找不到一個制度長期持續的其他解説時，最簡單的解説或許就是，這個制度對於在一系列約束條件下的農耕中國來説已是最佳，是沒有制度競爭因此無可替代的唯一可行選項。”

蘇力的論證顯得異常冷酷，似乎使儒家顯得不那麼温情脈脈，但卻也更堅實——既然歷史上的生存難題仍然在以另外一種方式持續至今，那麼儒家思想作為歷史中國所提供的回答之一，在當代就必然具有參考意義。舉例而言，既然“齊家”相當於今天的基層政權建設問題，那麼儒家關於“齊家”的思考，在今天，就仍然不失其價值。又如，儘管歷史上的“天下”，現在已經變成了“民族自治區”，因而在很大程度上轉化成“國”的一部分，但那裏實行的制度仍然與內地省份存在差異。另一方面，如今，中國正在大力推進“一帶一路”戰略，積極倡導構建“人類命運共同體”。走向世界的中國，會面對更多未知的邊疆，這些新的邊疆，對中國而言，構成了新的“天下”。在此意義上，儒家關於“平天下”的思考，也就仍然具有提供啓發的可能性。我們期待蘇力在他的知識征途上，作出更多具有開創性的研究。