《詩經》與中華文化的基本精神線索_風聞

《詩經》與中華文化的基本精神線索

文 | 李山

序言

《詩經》是經典。何謂經典？以筆者淺見，凡表現了民族精神並在後續民族精神塑造方面起了巨大作用的作品，就是經典。

《詩經》，無疑是這樣的經典。因為《詩經》時代正是民族文化創生的關鍵期，三百篇表現了這個關鍵期精神生活的各方面;而在《詩經》誕生後的兩千多年裏，它曾在經學的闡釋下參與過古代精神生活的建構，也曾在理學的闡釋下參與古代民族精神生活的建構。在今天，它也應該在新的學術條件下，對《詩經》做出新的闡釋下，以使其重新參與到民族精神的延續與更新中來。要做到這一點，必須反本開新地對《詩經》做註解。

一

説到《詩經》[1]，最常見的定義是“《詩經》是我國古代第一步詩歌總集”。也有人不滿“總集”兩字，將其改為“選集”。可是，不論“總”還是“選”，最終還是“集”，而只要是“集”，給人的印象就是：這是一本“詩歌”的“書”。這樣的理解並不算錯，就是把《詩經》的文化“原生態”忽略了。

那麼，什麼是《詩經》“文化原生態”？

就《詩經》而言，其最初的創作是用在典禮或其他場合歌唱的。《詩經》篇章最初與接受者見面，是經由“演唱”而完成的。所謂的“歌唱”，不一定都是一般意義上的配樂而歌，如《史記》所謂的“皆絃歌之”；也不是那個“詩經入樂不入樂”老話題意義上的；而是強調，《詩經》的篇章在當初是與西周“禮樂文明”的建構不可分的。換言之，禮樂文明的建構在很大程度上説，就表現為詩篇的創制。舉例而言，《詩經》的篇章，特別是其中《雅》《頌》的篇章，多為嚴肅祭祀祖先典禮的“人聲”。在所有神聖的禮儀場合中，人們總是用各種莊嚴的包括言辭在內的方式，來表達虔誠之意。具體到這些人聲，亦即言辭表達，是用歌唱，還是吟詠，還是誦讀的方式，那就要看神聖場合的具體需要了。《詩經·周頌》和大小《雅》作品，有許多都與祭祀典禮相關。同時，就像西方的聖經有“舊約”與“新約”一樣，對“神”的理解，也隨着時間推移而有重大變化；《詩經》中的這些與神事相關的“人聲”，也有同樣的變化，正顯示着社會文化、精神狀態的變遷。再如，西周大力倡導農耕，如此的政治意圖，在當時，不是靠政令的宣示，而是經由隆重的“籍田”大典來完成。春耕到來之際，選擇好吉日，周王率百官僚及其親屬前往王室直屬的藉田，操起農具表演性地耕種一番，此即所謂“籍田”禮，是有熱烈的舞樂歌唱的。所歌之詩，就是《詩經·周頌》的《噫嘻》、《載芟》以及《小雅·信南山》《甫田》等篇。整個的親耕大典，有儀式，有歌唱，還有周王親耕“表演”，實際就是一出鼓舞精神的大戲。這就是禮樂文明特有的“表現”形態。歌唱詩篇的作用是宣示典禮的意義。隆重的親耕典禮，若沒有這首詩的歌唱，典禮的意義就難以宣明。

此例説明，詩篇在禮樂中的地位和價值是多麼重要。由此也可以説，詩篇是禮樂文明的精神之花。強調《詩》的禮樂文明屬性，還關乎詩篇的理解。如本書所選的《周南·卷耳》，如果像閲讀後來的文人詩作那樣讀，就會出現怎麼讀都扞格不暢的情況。因為篇中“採卷耳”是女子之事，而“酌金罍”以及騎馬、登高，卻是男子的行為；就是説，一篇之內竟含有兩個“我”，即兩個抒情主體。但是，若將其理解為儀式中的歌唱，是男女對唱，全篇就豁然可解了。這樣的例子在《詩經》中頗有一些。還原這些禮儀與詩篇的關聯，正是本書努力的一個方向。

[1] “詩經”這個稱謂出現很晚，最早的稱謂是“詩”或“詩三百”。戰國晚期已經用“經”來稱呼《詩》《書》《周易》等。“詩”和“經”兩字並列出現，始見於《史記·儒林列傳》“申公獨以‘詩經’為訓以教”語，然此文中的“詩經”，其義還是“以《詩》這部‘經典’當教學對象”的意思。到南宋時人廖剛，以“詩經講義”為自己著述冠名，才正式有了以“詩經”為書名的稱法（參屈萬里《詩經詮釋》、餘培林《詩經正詁》兩書之序）。

二

《詩經》篇章、特別是雅頌，既然與西周禮樂文明建構相關，那麼，詩篇創作就與禮樂文明建構的歷史過程相一致。

在古代，學者多以為周初的周公“治禮作樂”，是詩篇創作的高潮，於是很多《雅》《頌》篇章就這樣被當成了周初作品。同時，歷來都承認的另一個創作高潮，是西周末年“風衰俗怨”時“變風變雅”的湧現。這是《雅》《頌》創作兩期説。時至今日，還有一些學者以為《詩經》作品《周頌》最早，其次《大雅》，其次《小雅》，之後為《國風》，其實是受古代説法影響下的誤解。上述兩期是有的，只是其説不全面。

近年來，中外學者經過對出土青銅器及銅器銘文研究，得出大致相近的結論：在西周中期亦即周穆王、恭王這段時期（可能延伸到此後的懿王、孝王時期），曾發生過禮樂創制的高潮，也有學者稱之為“禮制革命”。這與筆者多年來考察《雅》《頌》創作時代所得看法相吻合。西周穆王、恭王兩朝，約六七十年間，實際也存在着一個雅頌詩篇的創制高峯，且與禮制更新息息相關。這一時期，王朝大祭先王，具體説，較早時曾大祭文王，並旁及太王、王季及武王等；稍晚若干年，又有周人對自己始祖后稷的大祭，併兼及公劉等。與此相伴，是《周頌》頌讚文王、太王、后稷德行詩篇的相繼問世，至於《大雅》新篇章的出現就更多。這些，一般而言是都是祭神典禮中的詩歌。還有一些詩篇的創作，則屬於新現象，它們頌揚典禮活動中的周王，或者是向出遊的周王獻詩。後者，雖不免阿諛奉承，但是，與前者一樣，都顯示着詩篇創作的重大變化：人們開始把詩篇的歌唱，獻給活在世上的人。僅就這一點而言，就是那些獻給周王的詩篇也有其歷史價值。

那麼，隆重祭祀祖先的意義何在？一言以蔽：發掘傳統中的精神資源，以應對生活中面臨的困境與問題。以此，詩篇創作實際表現的是一種“化傳統為己有”的精神努力。周家建國百年了，詩篇高揚“文王之德”，其作用即在精神上凝聚那些業已出現“封靡於爾邦”（《周頌·烈文》）傾向的大小諸侯們。[1]稍後的大祭后稷、公劉，則與西周中期恢復農桑稼穡生產密切相關；同時，大彰后稷功德，還與當時歷史的建構——即把周人早期歷史與堯舜禹的神聖譜系連接起來——的精神動向有關。再從大背景上説，當時禮樂創制的高漲，又是人羣融合的積極結果。自西周建立對殷商遺民即實施寬大政策，到西周中期，政策實施已有百年時光，所獲得歷史效果，就是殷商遺民敵對情緒的消除，及殷周兩大人羣之間關係的融合。中期銘文對此多有顯示，而《周頌·有瞽》《有客》《振鷺》及《大雅·文王》諸篇表明，來自殷商人羣的藝術家是參與了宗周禮樂建構的。也因如此，西周中期，稱得上一個古典文明締造的特殊時代。

那麼，西周早期數十年創作情況如何？周初詩篇創作，除“大武樂章”三首之外，還有《般》《酌》《時邁》等篇，創作數量雖少。不過，在詩歌史乃至民族精神史上的地位也是十分重要的。此外還有西周晚期的詩篇。當王朝趨於崩潰，社會人生面臨巨大的危難之際，詩篇的創造，又呈現出一個新的別樣的高潮。詩篇依附於典禮的狀態大體結束了；就是與典禮相關，所依據的典禮，也要比過去更為“日常”。如一次送別，就是所謂的“祖道”之禮，其禮儀的規模要比慶祝周王朝建立、祭祀先公先王的祭祖以及親耕的籍田禮，要“日常”得多，但是，就在這樣的日常儀式上，卻可以有《大雅·烝民》、《韓奕》那樣的抒情大篇的演唱。此外，就是抨擊反思社會現實的政治抒情詩篇的大量出現。更值得注意的是，在西周晚期，“采詩觀風”這一頗帶政治意圖的與風詩大量出現關係密切的行為趨於熱絡，一些下層之士人生痛苦的呻吟，得以被諸管絃、傳播唱於世。這都表明，到西周晚期，詩歌創作的一個重要“事變”，是詩篇歌唱開始向着抒發主觀情感的大方向遷移了。

[1] 周初封建，王文後裔明顯多於武王。《左傳·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不鹹，故封建親戚以蕃屏周。管、蔡、郕霍，魯、衞、毛、聃，郜、雍、曹、滕，畢、原、酆、郇，文之昭也。邗、晉、應、韓，武之穆也。”文王之子得封較武王之子竟有四倍之多。

三

十五國風，也是禮樂文明的一部分。不過情況較為複雜。

風詩中，如《周南》《召南》，是周王朝的“鄉樂”（《儀禮·燕禮》），是王室樂歌及來自王畿地區的詩篇。此外還有《豳風》，其創作年代應在西周中期，不少篇章與周公的生前身後有密切關係。更多的《國風》詩篇，則來自各諸侯之邦，如《邶》、《鄘》、《衞》等十二國風。其分佈地域也難免重疊。如《王風》地域就與《周南》部分疊合，又如《秦風》來自秦地，而此地的大部分是西周時的宗周之地。大體而言，風詩出現的高潮期從西周崩潰前夕開始，一直延續到春秋中期。這又與當時歷史文化重心由西周王室向東方諸侯轉移的大勢相應。不過，具體説來，風詩高漲的原因頗覆雜。

《詩經》有“風”，那麼，什麼是“風”，或曰“風”的含義是什麼？作為周代“禮樂”的《詩》何以有“風”？要了解這些，必須與西周的天命觀念相聯繫。西周天命觀念認為：王朝的興替，大權在上天。上天決定把大權交給誰，又取決於小民的態度，小民的呼聲上天聽得到，這就是所謂“天聽自我民聽”（《孟子》引古本《尚書》句）。這樣的觀念是西周取代殷商之後出現的。那麼，採集小民的歌唱，既可瞭解民聲民心，也可藉此窺測上天意圖。小民有悲苦的呼告，古人理解，上天聽到後一定要有反應。甲骨文顯示，早在商代人們就認為，上天的意圖是由“風”來傳達的[1]。這樣的神秘觀念，周人應該是接受了的，且做了積極改變，使其成為西周天命觀念的一部分。有如此觀念，就會有相應的設施。筆者以為，各種文獻記載的“王官采詩”説，在這樣的邏輯下是可信的。

過去，因記載“王官采詩”文獻主要為東漢典籍，所以學界疑信參半，近年戰國楚簡《孔子詩論》出現，其中有“舉賤民”、“大斂財”云云，學者研究，所言指的就是“王官采詩”之事。大大增加了“王官采詩”説的可信度。不過，筆者以為，確定十五國風中一些篇章是否為“采詩”的結果，終究要由作品自身來確證。也就是説，若“風詩”果真為“王官”採集所得，必然會在作品層面留下痕跡。仔細觀察，這樣的痕跡是有的，而且不少。例如，“十五國”所佔地域是那樣的遼闊，然而各地風詩的語言、句式及韻律，卻是高度統一的，這是可以由“王官采詩”來解釋的。[2]這樣的例子還有其他一些，本書各詩註解對此有説明。此外，對“采詩”也應妥善理解。有時候社會上有現成的歌謠可採，然而更多的時候，民間只有感人故事的素材，如一些棄婦的不幸遭遇等。所謂“采詩”，其實是對這些故事進行初步加工，之後層層上交，最後到達當時的音樂專家即太師之手，由這些樂官進行“比其因律”的精加工。就是説，一首所謂“民歌”，是經過多道加工手續才完成。將民間的故事採集加工成為反映社會問題的詩篇，如此的詩篇製作過程，不是很像今天一篇“報告文學”的創作嗎？

不過，對古老的“王官采詩”説，在理解上還需要做些調整。

其一，采詩的高潮在西周後期。這一點不明確就會對“采詩”説有誤解。西周早期也有采詩，徵諸作品的實際，卻很少，而西周後期采詩趨於頻繁又有其特定原因。具體説，就是王朝內部貴族階層與王權勢力之間的權利爭鬥。史載周厲王“專利”，所謂“專利”就是將一些原屬公共所有的資源、如山林沼澤之利劃歸王室所專有。實際上，這可以理解為王室為財政所迫不得已措施。西周封建制，是王朝對有功貴族的不斷賜封；資源有限，其結果必然是王室權利的日益減縮。厲王“專利”，受傷害最大的當然是一般小民，不過，其措施，對兩百多年封建養成的貴族階層也不會有利。這就使得貴族一時間有目的地與小民站在一起，説穿了，就是利用小民情緒達到自己的目的。采詩，亦即收集小民的呼聲以對抗周王，就應該是對貴族最有利的辦法。這是有跡象的。恰是在對厲王“彌謗”的反對中，召穆公這位出身老權貴之家的大人物站出來，強調了“防民之口甚於防川”的危險性，又強調了“列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語”的重要。而且，《詩經》及相關文獻顯示，召穆公及芮良夫、衞武公等西周後期大人物，還是一些《大雅》篇章的作者。那麼，由他們來策動采詩，使之形成一股潮流是很可能的。

其二，過去以為，“風”詩只見於“十五國”，實際上，《小雅》中就有風詩，如《蓼莪》篇，孝子不得終養的悲哀，若無人採集加工，何以流傳，又何以被保存？

其三，所謂“王官”，其實不是“官”，相反，他們身份頗低。漢代文獻説他們是“男年六十，女年五十無子者，官衣食之”者（何休《公羊傳解詁》），《孔子詩論》甚至稱之為“賤民”。我想，由這樣身份的采詩官來蒐集詩篇或詩篇題材，實在是風詩的大幸，直接影響到風詩在情感上的一大優點，即同情弱小。採集久勞不得息的徵人、役夫的歌唱，是同情；對被遺棄婦女不幸遭遇的表現，也是同情。此外，采詩，還無意中完成的是對民間文化的搶救。例如，鄭國水泮男女春日的歡聚的歌詠，若無人採集或加以關注，可能早就從歷史視野中消失了。又如流行於晉地的“鬧洞房歌”（《唐風·綢繆》），以及古老的過年歌（《唐風·蟋蟀》《山有樞》）等，若無採集保存，也不可能流傳至今。總之，采詩，古老時代許多時代風俗保存下來了。這實在是一項堪稱偉大的成就！因此，可以説，儘管采詩背後有貴族的利己動機，但是，説到最後，采詩其實是一種文化勝利，因為舉目望去，在世界上古文學範圍內，還沒有誰像古代中國這樣，在如此廣闊地域空間中，有意識地採集、加工並且傳唱表現各種生活情感、情態以及風俗的詩歌的文學現象。同時，也是最重要的，也是在世界範圍內沒有誰像古代中國這樣，將詩歌文學的觸覺，伸向那些胼手胝足的小民，展現要他們的各種生活遭遇、內心情感，並以高超的藝術表現出來。這實在也是超出當時貴族現象的，其實是源於一種進步的精神觀念。

[1] 參郭沫若《卜辭通纂》關於甲骨文“風”、“鳳”的解説。“風”背後有神意，也見於甲骨文及《山海經》等文獻，歷來學者對此多有討論。又,趙誠《甲骨文簡明詞典》(中華書局1988年，188頁)説：“商人認為風聽從上帝的指揮，如‘帝其令風’（合一九五），則風在當時被認為是一種有意志的自然現像。”

[2] 近年有受西方“口頭史詩”研究影響的海外學者，用“套語”理論研究《詩經》中的一些句式類似的語言現象，以為這些是抒情歌手的套語。應該説，這樣的新思路，確實可以解釋一些語言現象，但是，採用這一來自西方思路之前，應該先要證明這樣一點，在上古時代中國那樣遼闊的地域上，是否已到處都有口頭的抒情歌手，而且，更重要的，還需要證明，當時遼闊地域上到處都使用同一種方言。沒有這樣的前提條件存在的證明，率然採用來自西方口頭史詩歌唱方式解釋《詩經》一些篇章，就未免貿然了。就中國古代情況而言，有文獻記載，楚國人是不能聽懂越人歌唱的。楚越相鄰，尚且如此，其他也就可知了。方言既異，“套語”又何從談起？但是，采詩官的存在，到可以解釋詩經語言上的近似現象。因為，王官作為固定的職業羣體，可以用當時通行的“雅言”（“雅言”出《論語》，春秋時已經存在）記錄各地方言的歌唱，因而《詩經》中出現一些語句上的雷同，也是很可理解的。

四

《詩經》是“禮樂”的有機部分。古人説：“歌以發德。”《詩經》篇章正“發”的是禮樂精神之“德”。沒有歌唱的詩篇，禮樂精神就難以表現。約言之，《詩》三百篇鳴奏的是四大精神和絃。換言之,三百篇中有四大精神線索。

具體説，為如下四點：

一、族羣之和；

二、上下之和；

三、家國之和；

四、人與自然之和。

第一條和諧線索，主要表現為《詩經》大量婚戀詩篇的存在。婚戀篇章多，是因為婚姻關係的締結以及婚姻關係的穩定關乎王朝政治。理解這一點。需要了解當時的人羣關係狀態。西周建立，面臨着一個很大歷史難題：即如何將林林總總的文化上尚未統一的人羣，打造成一個民族整體。距今一萬年左右，中國文化發祥，到了距今五六年時，廣大地域上開始出現地域性文化人羣分佈，所謂炎黃、東夷和南蠻；後來夏朝建立，三大文化人羣的統一遠未完成，一直到商朝仍然如此。其間最大問題是追求統一的手法存在嚴重問題，具體説，兩個王朝大致都採取了以武力征伐亦即“剿絕其命”（《尚書·甘誓》）的方式，對待其他眾多族羣，試圖以此獲得政治版圖的擴展。有前輩學者研究甲骨文，發現殷商經常與十幾個方國長期存在征戰關係。[1]這固然會消滅一些人羣，驅走一些人羣，然而，説到文化統一與民族形成，則難免南轅北轍。征伐只會帶來反抗，族羣的數量是減少了，反抗的意志和能力也會更加堅強。

周武王滅商前夕，《史記·周本紀》所言八百諸侯（差不多就等於八百個不同的部族人羣）“不期而會”地簇擁在周武王征伐殷商的大旗之下，就是一個極好的明證。然而，八百“諸侯”的聯合滅商，不一定意味着西周王朝對眾多諸侯就可以實施合法的政治管治。相反，周人對這些人羣處置不當，他們馬上可以變成周家的敵人。正是在這樣的情況的巨大壓力下，新生的周王朝才改變了夏商以來以武力征服鎮壓其他人羣的策略，轉而實施一種新的封建制度，以安頓天下異族異姓的眾多人羣。隨着周人政權在遼闊地域上的普遍建立，是人羣融通政策的實行。其重要表現之一，就是周貴族廣泛地與眾多異族異姓的通婚，以廣泛聯姻的方式，與眾多的異姓貴族即其所代表的人羣，建立親戚關係。後來的儒家説，婚姻的締結可以“合二姓之好”，可以“附遠厚別”（《禮記·郊特牲》），精彩道出了周人用利婚姻方式凝結不同人羣的事實。近代王國維《殷周制度論》説封建造的社會是一個“道德團體”是不錯的。而所謂“道德團體”的基礎，就是廣泛親戚關係的形成。周道親親而尊尊，沒有廣泛的與異族異姓的婚姻關係締結，就無法成就那樣一個包容廣泛的“道德團體”。

打開詩篇，開篇一首就是表現婚姻典禮的《關雎》篇；而且，在《儀禮》中，周貴族宴會歌唱到“歌鄉樂”一節時，同樣以《關雎》為始，其實，這都與婚姻關係凝聚人羣的特殊作用有關。《詩經》所以要以《關雎》為開篇，並且風詩中何以有那樣多的婚戀題材的篇章，相信在明確了周人使用婚姻關係締造王朝人羣新關係之後，也就不難理解了。這是一條與王朝的生死線，“親親”之後才有“尊尊”，周貴族與異族異姓婚姻關係的締結，是周王朝政治合法性的前提。這就是我們要説的隱藏在《詩經》中的第一條精神線索。在西周貴族上進的時代，他們用締結婚姻的方式聯合眾多異姓人羣。可是，到西周後期和春秋時，貴族家庭婚姻關係上的敗壞，也成為社會的普遍現象。史載周幽王因寵愛褒姒而廢長立幼，加重了西周的危機；春秋時諸侯貴族上層普遍沉溺於所謂“桑中之喜”，都是那一精神線索鬆弛、甚至廢弛的表現。這引起了詩人的高度關注。周王朝上升期的婚戀詩與衰落時婚戀詩，實際是一正一反的關係。有正面的關注，就有反面的關注，兩方面都無言地宣示：婚姻狀況如何實在關係到王朝政治的興衰。

第二條線索是上下之和。這也與西周封建密不可分。周人建國時人數很少，較諸商王朝的人數尤其如此。特別是封建實施，周人羣體化整為零，每一個諸侯邦國的人數就更少。要以少數的人羣，完成鎮守一方的大任，諸侯邦國之內必須講究上下一心。其君民關係與後來王朝也就有很大不同。大家熟悉的《左傳》所載“曹劌論戰”故事，不能“肉食”的曹劌想見魯國君主就能見，不是很説明問題嗎？封建體制，造就了邦國內部獨特的上下關係。這樣的社會現實，表現在禮樂層面，就是《詩經》中數宴飲詩篇的大量存在。全人類都吃飯，但在吃飯的事情發展出眾多禮節，唯古代周人為最。有鄉一級的飲酒禮，稱“鄉飲酒禮”，也有貴族的高級飲酒禮，稱“饗禮”；耕種典禮時要宴饗，祭祖之後要行飲酒禮，射箭典禮之後也要行飲酒禮；一般節日族羣內要飲酒，招待賓客也要飲酒等。平日，大家論君臣上下關係，但在飲酒禮上，則論賓主、論年齒。平時你是大夫，我是士，你高我低，但在飲酒禮上，一來一往是平等的。這才是飲酒禮的要義所在。一次吃飯，是消除上下隔閡，恢復一種基本的人際關聯，那就是大家是親人，是共同利益的分享者，這是最根本的。而且，一些宴飲詩篇還特別強調，身為貴族應該極盡慷慨大方之能（參本書《小雅·伐木》篇註解）。因為只有這樣，下屬才會遵從追隨貴族。同樣，隨着西周衰世的到來，也是貴族的在飲酒上的荒唐放蕩，詩篇如《小雅·賓之初筵》，對此就持激烈批評的態度。這也是“一正一反”的關聯。

第三條精神線索，即家國之和，主要表現在一些詩篇對那些為國出征、行役的征夫役夫及其家人悲傷情感的關注。《詩經》大小《雅》，有許多戰爭詩篇，《國風》中也有不少思念出差行役在外家人的篇章。為什麼有這些篇章呢？一言以蔽之，撫慰或同情那些為國家出力而犧牲了小家利益者的心靈。任何國家都有邊防，有公共領域的工作要由個體承擔完成。許多小家的男性成員因而需要為國家外出勞作，於是就有了家、國之間的矛盾，即所謂“忠孝不得兩全”，弄不好這會出現悲劇性衝突。要彌合這種倫理衝突，周人的辦法，見諸詩篇，是用隆重的典禮及歌唱來承認那些社會成員為國家做出的犧牲，並依此來向這樣的家庭表達敬意。這實際就是在以精神的方式消除悲劇性衝突，或者説，是不讓“忠孝不得兩全”的牴牾真正發展到破壞性的悲劇衝突地步。這就是“禮樂”文明的精神取向。但是，到西周晚期，王朝只顧國家，不管小家庭死活，“孝子不得終養”的惡性事件就出現了。這就是前面提到的《小雅·蓼莪》篇所暴露的事。王政如此，王朝社會破敗的噩耗音響也就“嚓嚓”然作響了。

最後一條，也就是第四條精神線索，是《詩經》農事詩篇所表達的人與自然關係的和諧。在此線索中，可以找到“天人合一”觀念的根源。以《七月》為例，這首詩一共八十一句，時間詞就有四十多個，參差錯落地組成一個時間迴環，週而復始，年復一年。顯示出這樣的意識：世界是周流不已的。古人對宇宙的基本認定就是它的變動不居。這源於農耕文化的實踐。詩篇敍述一年的農桑狩獵，一方面是時光迅速流轉，一方面是快節奏有條不紊的勞作。就筆法而言，描述時令光流轉，很惜墨；述説勞作進行，也很簡潔。詩人更傾意於將人事、自然兩方面綰結在一起，以突出這樣一點：人應和着大自然的節律，翩翩起舞般地勞作與天地之間。因此，詩篇顯示出特有的大韻律，也是詩篇的大美之所在。還有，《詩經》農事詩篇表現人從大自然中獲得生活資料，但是，從沒有出現農耕勞作是追求“財富”這樣的概念。這一點，在古希臘赫希俄德的《工作與時日》中卻是有的，而且十分清晰。那也是一首農事詩篇，篇幅要長很多，而且是教訓體。勞動帶來財富，貧窮意味恥辱，是赫希俄德用來告誡弟弟的名言。要知道，當把勞動作為獲取財富的手段時，人與自然最純樸原始的關係就變得疏離了，自然也就被推開去、變作了可以從中獲取財富的客觀對象。讀《詩經》農事詩，沒有這樣的疏遠之感，相反，詩篇中洋溢的是瓜果的清香，禾苗的蓬勃，收穫時場圃的堆垛，以及祭祀祖先食物的芬芳香氣。這些詩篇中，宛然映現的是對大自然母親的深厚情懷。《周易·繫辭下》説“天地之大德曰生”，實際就是對這樣的農耕情感的概括。儒家解釋《周易》的卦象時，實際把從農耕實踐的來的觀念摻入其中了。詩篇多為典禮的歌唱，四大精神線索和絃，在各種隆重典禮中奏響。

在以上的四大精神線索之外，《詩經》還有另一個重要的精神內涵，那就是尚德。這在《雅》《頌》要特別是《周頌》表現的尤為明顯。如果不怕以偏概全的話，《雅》《頌》諸多篇章，都可以用一句來概括：彰顯文王之德。何以這樣説？一部《周頌》三十篇，若仔細觀察，詩篇歌唱所頌揚的對象其實沒有幾個。周家宗廟中先公先王與歷朝在位先王不下數十，可真正能享受“頌”的詩篇頌揚的，實在是屈指可數。先周的先公先王只有后稷、公劉、太王和王季四位，西周的在位之王，也只有文、武、成、康而已。其中雖多的當然是周文王，《周頌》歌唱他的最多，《大雅》中《文王》、《綿》、《皇矣》以及《思齊》等，雖也敍述文王前後的男女列祖，但幾首詩篇之間有一個內在聯繫，那就是他們都是與文王生活相關密切的人物；幾首詩篇的內涵，其實都是圍繞周文王而展開的（詳細的情況本書各篇的註解）。

據此可知文王時《雅》《頌》所頌揚的重頭，此外才是周武王、后稷和公劉，而成、康兩位不過一帶而已。如此，可以料想，常規的如儀祭祀是可以獻給每一位廟中的先王的，但是，説到歌唱，那可就不是每一位曾經在位先王先公都可以享受得到的。其間，有無歌唱的標準就是“德”。而所謂的“德”，即以周文王而言，首先在先王行為的上合天意。如前所説，《詩經》的篇章是很少神鬼的，然而，十分例外的是，在歌唱周文王的篇章，“帝”居然現身了，而且像人一樣，對周文王面授行使的機宜。然而這位得到上帝口傳心授的周文王，他的德行，就詩篇所着力表現的內容看，首先是在太王的大膽遷移之後，是他完成了對岐山、周原福地的大力拓殖。另外，他還能團結諸多弱小族羣，並且“因心則友”、“克明克類，克長克君”（《大雅·皇矣》），以道德情操、有德的行為凝結親族、聯合異邦，促成周家的迅速崛起壯大。另外一項，也是詩篇反覆歌頌的，就是文王家庭生活的美好：他有聖母大任，他又有賢妻大姒；他是大任的聖子，又是武王的慈父；詩人甚至認為，周家的天命眷顧，其重要表現，就是自太王至於武王，周家是代有賢妻聖母，代有孝子賢孫。可以説，上述幾條精神的端緒，都可以在文王及其上下輩人生活中找到；換句話説，詩篇所強力彈奏的幾條精神線索，都是周文王確立的。當然。這樣説有些絕對和片面，因為詩人也十分精心地顯示文王之前各位先王在生活準則上的創始之功，如后稷耕稼之聖功，奠定周家所以昌達乃至住在天下的根基；如后稷的遷移豳地，使周家脱離戎狄之俗而回歸文明生活等等。總之，周家各位被歌唱的祖先，都是德行、文明生活的開創者，因而《大雅》《周頌》的對周家歷史的頌揚，實際譜出的是祖先創建生活的英雄組曲。

[1] 王玉哲：《中華遠古史》，上海：上海人民出版社2000年版，274~390頁。

五

三百篇是中國詩歌文學的開山，它的藝術精神為後來的古典文學所延續。

作為中國文學的開山，三百篇是有韻律的抒情詩。這首先關係到一個困擾了學者多少年的老大問題，即中國文學一開始，不像古印度，也不像古代臘，以有韻律地講述英雄傳奇故事的敍事詩開始。如此巨大的分別，究竟因何而成，也許永無確切答案。但是，這樣的問題，可以促使我們轉而關注《詩經》的“抒情”究竟達到了何等的藝術境地。

有一位身居海外多年的老學者在他的一篇文章裏層這樣説過：“當他問西方人對中國古典詩歌藝術的感受時，得到的回答是：‘極端細膩、曲折而多層地表現現實生活的諸多情感，是中國詩歌的顯著特點。’”這是不錯的。從有詩歌記錄起，中國詩篇就把表現的注意力關注在人間世界之上，婚姻、家庭、勞作、狩獵、征戰、勞役，按時地祭祀古人，歡暢地宴飲親朋，表現着生活的美好，也抨擊着社會的邪惡，等等。中國的詩篇，從一開始，就沒有走長篇敍事之路，所抒發的情感，都是現實的人生遭際，詩篇重視一切人間美好情感的傾訴，重視對弱者的同情，重視對善的高揚。與此相伴，綜觀《詩經》三百篇，在從距離我們三千年到兩千五六百之間的這段時間裏，先民的歌唱竟然沒有對“牛鬼蛇神”的巫覡世界有多少表現，他們也祭祀神靈，但是詩篇更願意表現人祭祀傳統的遵循和奉行，以及祭祀時人們的各種表現。這實在是很奇特的事。就是那些祭祖的獻歌，歌唱的也只是注重發皇“不顯文王之德之純”的人性之光。那時候的先民誠然有濃郁的宗教觀念、鬼神思想，可是，三百篇的世界是最少鬼神色彩的，是最現實色彩的，是最充滿人間情味的，因而也是最清澈透明的。這可能意味着一種覺悟和覺悟後的擺脱。究竟是是什麼導致了這樣的覺悟，不是這裏要討論的問題，但有一點可以確定，三百篇所顯示的先民的身影，是背對着神秘的超驗世界而前行的，他們已經對如何行動即可在世界上生存這樣的大問題，已經瞭然於心。

因此，在《詩經》的藝術世界中，人們看到是腳踏大地，不斷遷移，不斷紮根於土地，深耕易耨地創造者生活的形象。他們中的某些人如后稷，還被誇飾為“感天而生”的半人半神，但是他所從事的事業並不是戰場上的嗜血好殺，怪力亂神，而是耕稼，神降的天賦是侍弄莊稼。我們也看到《詩經》中被讚美的一些人間大人物，然而他們的被讚美，是因為“如金如玉”、“如切如磋”的形象高雅，是因為“柔亦不茹，剛亦不吐”的明德。當然，《詩經》中最動人的還是那些表現離別相似、表現人間苦難、表現對弱者的同情的篇章。其中又尤以國風中對男女情感的表現最為突出。例如同樣是棄婦題材的作品，風詩起碼給我展現了三類在婚姻家庭生活失敗面前截然有別的意態，即《邶風·柏舟》《邶風·穀風》和《衞風·氓》三篇所代表的三種類型。三首詩篇顯示，詩人在表現人物內心世界方面，是可以力透紙背來概括的。風詩是生活的萬花筒，例如在《邶風·北門》篇，把一個政事多、家裏家外全然不討好的小官員苦悶無奈的內心世界表，現得入木三分。

説到三百篇的藝術，人們會很自然想到“比興”一詞。是的，比興是《詩經》的重要特點，也是由《詩》率先表現出來的中國古典詩歌藝術的靈魂。那麼，這種代表古典詩歌藝術靈魂的“比興”又是什麼呢？是對天地自然的親近，是對天地自然在變化中所呈現的春花秋月極度的敏感與多情，以及由此而來的對詩篇藝術境界的營造。用一句很通常的話説，中國古典詩歌藝術的精髓在其善於表達情景交融的境界。實際上，在《詩經》已經開始出現這樣的富於“境界”效果的片段了。如《小雅·伐木》的開始一章，山林伐木的“丁丁”之聲，伴奏的是嚶嚶然“遷於喬木”的羣飛之鳥，是何等清靈的世界；再如《周南·葛覃》，原來我們沒有注意，詩篇居然在開始用了一章的篇幅，以綠色葛藤和黃色小鳥，以及鳥的叫聲組成的一副光景，以此來渲染將要出嫁的少女的惆悵之情，十分動人；更為人熟知的還有“昔我往矣，楊柳依依”的妙句，令多少讀者為之神魂顛倒；其中，最能代表情景交融藝術精神的，自然要數《秦風·蒹葭》了：“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”，短短四句，直可以將人帶入竹風仙影般的奇妙境地，令靈魂得到審美的洗禮。全部《詩經》，實際就是一個由青綠色的植物、作物，斑斕的花草，鳥、魚、昆蟲等各動物交織而成的爛漫的世界，物換星移，四時常新，其本身就是一大境界，讀之可以讓人心曠神怡。

説《詩經》的比興，還有一個有意思且值得進一步研究的現象。《詩經》第一篇就是《周南·關雎》，而《關雎》的開篇:“關關雎鳩，在河之洲；有條淑女，君子好逑。”道出的是魚鳥的關係，表達的是春天的來臨，不可思議的是，因考古發現，這樣的具體居然在《詩經》之前的數千年，先民就已經在彩陶的表現上，用彩色的圖畫表達過這樣的主題了。在屬於仰韶文化的姜寨遺址H467房址層出圖過一件葫蘆形狀雙耳彩陶瓶上，繪有成橫縱關係的游魚與水鳥，正可以理解為鳥捕魚的對立關係；更直接地表現着這樣關係的北首嶺遺址M51墓葬出土的大頭細頸彩陶壺上的圖案：一隻鳥兒口銜一條有點像泥鰍的魚。[1]其魚鳥的關係，與“關關雎鳩”也是一樣的。《關雎》距今大約三千年左右的歌唱，其優美的韻律中竟有着更為久遠的音符，這不是很有意思也很耐人尋味的嗎？這便是《詩經》藝術的一種獨特。

[1] 嚴文明：《仰韶文化研究》，文物出版社2009年版，344~345頁。

六

如前所説，《詩經》作為一部經典，是曾經深入地參與到民族精神生活的建構之中的。這主要表現為《詩經》作為經典的闡發學史。具體説，對《詩經》，有經學的理解，也有理學的理解，還有清代樸學的研讀以及近代以來新以文學目標的解讀。

經學的解讀，又可以分為西漢流行的今文經學和東漢古經學兩個階段。即以《詩經》開篇《關雎》的解釋而言，西漢經學家（也就是今文經學）是把詩篇理解為“刺康王”的作品，具體説是周康王又一次早朝晚起。於是詩人（亦即大臣）誦詩以諷。令後人疑惑的是，讀作品，並沒有任何的“刺”的內容啊？是的，《關雎》確實讀不到“刺”，但這是後人的思路不對。在經生的頭腦中，古人面對着晚起牀的周王，大臣應該怎麼辦？直接批評他？不可，事關君主體面。於是他們採取了婉轉的策略，就是所謂“譎諫”。做大臣的不説你周王起晚不對，而是對着起晚的君主誦讀《關雎》，《關雎》對於和諧家庭是如何表現的？大臣誦讀這詩篇，晚起的周王就應該自己想想，找到自己的不足，且加以改正。這就叫做“言之無罪，聞之者足戒”，這就是譎諫，就彷彿今天我們的教師對着遲到的學生讀“中學生守則”。其中，含藏的是一個重要的經學觀念：經典是聖賢大法，對任何人都有約束的權威。

如此，《詩經》三百篇，正如《漢書》所載經生王式所説，“篇篇”可以作“諫書”。而且，這有影響詩篇的具體解釋。例如“關關”的“雎鳩”，是水鳥而且喜歡雌雄成對，但是，經學家解釋此鳥，不滿足於此，他們居然説此鳥雌雄“摯而有別”，連走路的距離都要保持一丈遠！《詩經》是大法，《關雎》是大法，連篇中的鳥兒都很聖賢。至東漢，經學解釋下的經典，對帝王的約束就減少，《詩經》轉而成為民眾生活所取法的榜樣。還是以《關雎》為例，它不再是“諫書”，而是對周文王家庭生活的表現，具體的解釋，也變化了，始終的思念之情，被説成是賢夫人的，即所謂“后妃之德”，説是文王的后妃“樂得君子配淑女”，就是給文王多找賢德的妾，如此可以廣後嗣。所以，所謂“后妃之德”就是“不嫉妒”。西漢經學解釋《關雎》很明顯，是想用經學的力量改善政治，東漢的解釋，其實也涉及實際的家庭生活，那是一個一夫多妻的時代，如何協調“多妻”之間的關係，促成家庭和睦，是特別需要“德行”的榜樣力量的。詩篇也在這樣的解釋下，成為人生的教科書。

到了宋代，歐陽修《詩本義》高張“據文求義”的解經方式，其總體原則至今仍可視為法寶。要“據文”，就得理解篇章文義，經學家重視“師説”而不顧篇章自身內涵的毛病由此而得到大幅糾正。要“據文”，就得多讀一些與《詩經》時代相關的典籍，《左傳》、《國語》即其他相關著作的材料使用多起來了。也是出於同樣的學術要求，像歐陽修，他還是一位對新出土的金文資料特別感興趣的人，他有《集古錄》的編纂，是“金石學”的開創者之一，而引證金文資料證明《詩》篇，在宋代也出現了。然而，宋代思想主流，是中古儒學復興運的一個重要段落，程朱理學是其重要成就，且深深影響了《詩經》的解釋。理學重要傾向是塑造道德主體精神，因而在《詩經》解釋上，強調“温柔敦厚”是其明顯的傾向，同時對“天理”、“人慾”分別的講究十分嚴格。在這樣大背景下，風詩中的一些表現男女的詩篇，就處境不妙了。發展到極端就有朱熹的後學王柏站出來，把那些被他看作詩“淫”的詩篇，統統刪除。其實，倒黴的還不僅是“鄭衞之風”，就連《關雎》，也有人看不順眼。漢代的古文家不是講其解釋“后妃之德”了嗎？在理學家影響下的宋代讀詩者，此詩，即將“后妃之德”也就是婦人之德篇章，居然高居經典之首，這不是把“文王之德”壓在後面了嗎？於是有人上書皇帝，建議應把表現文王也就是男人之德的篇章，提到《關雎》之前。這件事當然有點極端，但也可以助於理解宋代人解《詩》的思維傾向了。

清代解釋經典高標漢學，具體到《詩經》，有人宗《毛傳》，有人宗《鄭箋》，也有人兼通毛、鄭的。當然，遵循宋代路數解《詩》的也有，尤其是清代中期以後。不過，這些都不是清代《詩經》學術的重點所在。其重點所在這個時代的文獻整理，特別是音韻、訓詁之學的昌達，因聲求義、無徵不信的訓釋原則，使文獻字詞解釋的水準大大提高。同時，將《詩經》與同時期文獻相互參證的做法也取得了很大成績。他們的成績，誠如前代學者所説，是我們今天研究《詩經》的重要資具。

近代以來，思想的變化翻天覆地。新思想影響到《詩經》研究，就是“文學性”的高度重視。同時，利用金、甲文研究詩經，借用人類學解釋《詩經》中的一些現象，成為顯著特點。但同時，忽略經典的文化內涵，濫用人類學成果，藝術研究乏力的傾向也頗為突出。

總結兩千多年來的《詩經》，它確實在民族精神發展的歷程上起過重要作用，換句話説，不論經學的研究，還是理學的解釋，都曾將《詩經》與當代生活的建構聯繫起來過。

這需要人們注意兩點：

其一，不要無視甚至抹殺古人的工作，因為他們根據他們自身時代需要對經典多出的解説，是民族精神發發展歷程組成部分，需要我們認真加以瞭解。

其二，也不要迷信。今天，有不少人以為，漢代人畢竟去古未遠，他們説的，自然要比後來人説的可信，於是他們寧願相信《毛序》。這實際是抽象理解歷史。其實每一代人都是依着自己生存的觀念解釋經典的，沒有誰的説法是可以站在時代之外，不受其時代影響的。實際上，漢儒説《詩》，觀念色彩強烈，有色眼鏡最深，不少地方好解釋不顧文本的現實，不是一個實情嗎？今天的工作，首先是藉助所有的文獻條件特別是新出土文獻，結合《詩經》的時代，即要深入其文學的價值，又要關注其文化的內涵。從而成就適合我們這個時代的新的《詩經》學術。這就需要大家共成偉業了。

到這一回注《詩經》，已經是第四次了。年過五十，再看自己十年前的東西，許多地方都令自己涔涔然冷汗直流！忽然間，又覺得自己在各方面落後了，於是又重新學習，拓展閲讀古來相關著述，汲取借鑑當今中外研究的新進展。此次的註解，就是重新學習之路上的一個工作。究竟長進了沒有、長進了多少？自己還是心虛無底。

不論如何，要感謝中華書局的祝安順先生。承蒙不棄，才有了這次的註解。同時還要感謝梁皓編輯的認真編輯，是她的認真，此書才有了現在的模樣。

最後，敬請讀者不吝指教！

想對《詩經》有更多瞭解嗎？

你還少一本《詩經析讀》

內容簡介

《詩經析讀》充分參閲歷代各類文獻及前人研究成果，對《詩經》的每一篇作品進行了詳盡的註釋、解説。本書最大的特色，在於辯正主題，分析創作年代，努力還原《詩經》誕生時代的文化原生態，勾勒周代禮樂文明的精神風貌和中華文化的發展脈絡。另有與詩篇相關的圖片若干，典雅精緻，值得觀賞。

作者簡介

李山

北京師範大學文學院教授，博士生導師。主要研究方向為中國古代文學史、中國文化史，在《詩經》研究、先秦兩漢文學研究領域卓有成就。曾先後師從啓功、聶石樵、夏傳才等學者諸耆，央視《百家講壇》欄目“春秋五霸”“戰國七雄”系列主講人。著作有《詩經析讀》《楚辭譯註》《西周禮樂文明的精神建構》《中國文化史》等。

特別鳴謝

書院中國文化發展基金會

敦和基金會

章黃國學

有深度的大眾國學

有趣味的青春國學

有擔當的時代國學

北京師範大學章太炎黃侃學術研究中心

北京師範大學漢字研究與現代應用實驗室

北京師範大學文學院古代漢語研究所

北京師範大學文學院古代文學研究所

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