黃鋭傑 | “同志”的“修養” :延安時期革命青年的倫理選擇_風聞

導言

“五四”之後，青年紛紛“走出家庭”。延安時期，這一“離家”現象造就了一場基於地理整合的階層整合運動。文化人和青年學生的不斷湧入給延安新政權帶來了難解的倫理問題：如何將這些面對“人倫”真空的青年們重新組織起來？在一步步的摸索中，延安政權找到了“同志”的“修養”這一切入口。由此入手，來自五湖四海的青年才能真正團結如一。同時這也為將“五四”締造的“先進”的青年與當地的工農大眾相結合創造了契機。

一  “異鄉”與“祖國”

延安的城門成天開着，成天有從各個方向走來的青年，揹着行李，燃燒着希望，走進這城門。學習。歌唱。過着緊張的快活的日子。然後一羣一羣地，穿着軍服，燃燒着熱情，走散到各個方向去。[1]

寫下《我歌唱延安》中膾炙人口的這一段時，何其芳剛到延安不到三個月。1938年8月底，他與沙汀夫婦、卞之琳一道由成都啓程趕往延安。在《從成都到延安》一文中，何其芳詳細記載了這十八天的旅程。[2]這是一條由四川北部入陝的崎嶇山路，全程由成都起，經梓潼、廣元到達陝西寧羌，再經寶雞、西安最終抵達延安。按何其芳計算，總路程計“三千華里”。這時候，作為陝甘寧根據地心臟的延安才初具雛形——就在三年前，毛澤東率領紅軍長征，由四川西北部入陝，最終建立陝甘寧根據地。

在抗戰爆發，前線市民紛紛入川之際，何其芳一行選擇開赴延安，頗有些知難而上之意。“八•一三”之後，成都青年運動滯後，中共中央青年運動委員會創辦的《中國青年》曾刊專文探討成都青年運動滯後的原因，其中提到三點：一是成都青年身居大後方，生活舒適，大多不願活動；二是成都尚屬半農業社會，封建勢力頑固；三是成都沒有新式工廠，缺乏產業工人，能活動的只有“一羣過慣了散漫生活的學生”。[3]何其芳一行選擇知難而上，究其初衷，則出於“應該到前線去”的“責任感”：“即使我不能拿起武器和兵士們站在一起射擊敵人，我也應該去和他們生活在一起，而且把他們的故事寫出來，這樣可以減少一點我自己的慚愧。”[4]這時候的何其芳並未打算長居延安，而是打算與沙汀等一道由延安轉華北八路軍敵後抗日根據地寫些報告文學，不過因為暫未得到批准，便暫時留在了魯藝（魯迅藝術學院）教書。[5]一月後回顧此行，何其芳意味深長地寫道：“我回顧來路。這也是一條長長的充滿了事實的路呵。”何謂“充滿了事實的路”？

就何其芳自身而言，在奔赴延安之前，對異鄉的渴望從未在他心中消失。在1937年寫下的《樹陰下的默想》一文中，何其芳將其對異鄉的渴望追溯至北京求學時期，直陳“每當我在一個環境裏住得稍稍熟習後便欲有新的遷徙的渴望”，如今回到故鄉，面對昔日同窗，“仍然不關心我的歸宿將在何處，仍然不依戀我的鄉土。未必有什麼新大陸在遙遙的期待我，但我卻甘願冒着風濤，帶着渴望，獨自在無涯的海上航行。”詩人問自己為何“冷淡得如一個路人”，最後將原因歸結於對故鄉的失望：“這在地理書上被稱為肥沃的山之國，很久很久以來便已為飢餓、貧窮、暴力、和死亡所統治了。無聲的統治，無聲的傾向滅亡。”[6]

然而，聯繫文末的題款“六月十一日下午萊陽”，讀者便可以理解這一種對異鄉的渴望如何與故鄉緊緊相連：何其芳從工作了兩年的天津南開中學回到故鄉四川萬縣，再從四川萬縣前往山東萊陽任教，在萊陽這個“陌生的地方”，他想起了他由故鄉出發前那一天的場景，正如他在出發前那一天回想起他在北京求學時如何“突然想起了家鄉”。故鄉是何其芳想割捨但始終不能忘懷的地方。不依戀鄉土，不代表沒有鄉愁。何其芳要“帶着熱情和勇敢”奔赴異鄉，歸根結底並不在於異鄉能否提供“新鮮的歡欣”，而在於在異鄉打開的“故鄉”的無限可能性。這種意義上的“自我放逐”最終指向的是一個烏托邦似的“真正”的“故鄉”。在抵達延安一個月後，何其芳宣稱他找到了這個烏托邦一般的“故鄉”：“彷彿我曾經常常想象着一個好的社會，好的地方，而現在我就生活在我的那種想象裏了。”[7]在這個意義上，這次的旅程對何其芳而言才是一條由烏托邦到“事實”的路。

吳曉東指出，如何其芳般的“異鄉”主題曾經一度密集地出現於1930年代的現代派詩人筆下。究其原因，是因為這批詩人大多在大革命失敗的低谷期步入詩壇，“在三十年代階級對壘、陣營分化的社會背景下，詩人們大都選擇了遊離於黨派之外的邊緣化的政治姿態；同時，他們有相當一部分來自廣袤的鄉土，在都市中感受着傳統和現代雙重文明的擠壓，又成為鄉土和都市夾縫中找不到自己穩定的位置和心靈的自足而被懸浮起來的漂泊者。”[8]就“異鄉”主題而言，背後其實聯繫着“遼遠的國土”這一縹緲的“遠景”，“異鄉”不過是“遼遠的國土”這一“幻想”在“現實中的一個並不圓滿的替代物。”[9]

不過，雖然“異鄉”僅僅是一個“不圓滿的替代物”，但其背後卻有着不可消融的現實的“硬核”，這便是民國以來知識人日益頻繁的遷徙帶來的對“中國”的體認。何其芳一行由成都到延安走了十八天，這與交通設施的落後、戰亂對交通的影響有關。不過無可否認的是，即使交通如此不便，相對於明清時期，民國的知識人已經可以算得上是頻繁遷徙的一代。[10]和印刷資本主義對民族國家想象的塑造類似，這一遷徙經驗對理解一個整全的中國起到了重要作用。遷徙帶來的是不同地區的勾連感，讓人意識到“異鄉”亦是“我”屬於的那個共同體的一部分。[11]對何其芳這一批詩人而言，雖然他們主動遠離黨派政治，但自身卻被深深鑲嵌進了民國以來這一舊邦新造的現代政治進程中。他們出生於辛亥前後，青年時代沒趕上“五四”新文化運動的高潮，卻親身經歷了後“五四”時代社會的動盪。離家外出求學對他們來説已經不是什麼新鮮事，學生生涯結束後他們往往不會選擇回到故鄉，而是前往全國各地，而戰亂頻仍的情況下他們註定只能四處遷徙。正是在這個漂泊的過程中，他們朦朧意識到了一個比故鄉更“遼遠”的“國土”的存在。在1930年代初期，“遼遠的國土”這一母題只是詩人筆下縹緲的“遠景”。在更頻繁的遷徙中，這一“遠景”最終以更具有現實感的“異鄉”這一“次母題”的形式呈現出來。在抗戰爆發之後，“遼遠的國土”最終衝破了“異鄉”這一“並不圓滿的替代物”的限制，真正獲得了其現實的根基：這時，何其芳們期待的是一個能夠抵禦外辱的現代國家。在這個意義上，“異鄉”的背面“故鄉”通過一場自我揚棄運動與“遼遠的國土”勾連了起來。對延安時期的何其芳而言，這一“遼遠的國土”已經成了“祖國”：

我們用腳量着祖國的土地:

即使是寂寞的土地，荒蕪的土地，

到底是我們自己的土地呵！我們愛它！[12]

這首詩作於1940年春，1945年收入詩集《夜歌》，是其中唯一未完成的長詩。何其芳在初版後記中強調：“我還計劃寫一篇較長的詩，並寫了幾個斷片，即《北中國在燃燒》。那是企圖把我在一九三八年到一九三九年從四川到陝西、山西、河北所看到的，感到的寫出來，其中貫串以一個知識分子的思想情感的矛盾與變化。”[13]詩人在延安之行後，仍四處遷徙，新的“異鄉”經驗促成了這一長詩的寫作，在這經驗中，何其芳意識到一個與“舊我”相對峙的“新我”正在到來。

二  沉在人羣

就延安而言，何其芳在《我歌唱延安》中描述的青年川流不息的景象不過是延安日常生活中再平常不過的一幕。據研究者統計，抗戰初期，以延安為中心的陝甘寧邊區共吸引了約四萬名文化人和青年學生前往——其中後者佔絕大多數。[1]以時間段分，則1937年下半年到1938年期間人數最多，何其芳一行便屬於此列。究其原因，是因為在此階段中共與國民黨實現了第二次國共合作，抗日民族統一戰線初步建立，中共得以合法地在國統區展開宣傳工作，文化人和青年學生前往延安途中少受國民黨人員阻撓。在茅盾前往延安的1940年，因為抗戰陷入相持階段，國共摩擦日漸頻繁，已經處處受到國民黨阻撓，如在西安八路軍辦事處時被國民黨特務盯梢，前往延安途中遭國民黨軍官盤查等。[2]此外，陝甘寧邊區的抗大（抗日軍政大學）等高校逐漸步入正軌，吸引了越來越多的僅受過初高中教育的青年學生前來就讀。

中共接納文化人和青年學生，除了建立抗日統一戰線，團結一切可團結的力量這一考慮之外，最重要的目的在於為抗戰培養幹部。延安早期的三大高校，除魯藝之外，抗大和陝公（陝北公學）建立的直接目的便在於培養幹部。[3]幹部的缺乏是紅軍長征之後面臨的新處境，而如將考察的線索往前拉至“五四”之後的政黨政治興起時期，則可以看到運動青年學生一開始便是新型政黨政治運作的核心內容之一。在中共方面，早在1923年6月，中共“三大”便通過了“關於青年運動決議案”。同年8月，受中共領導的中國社會主義青年團在第二次代表大會中強調要矯正學生不過問政治的心理，注意宣傳工作，並推惲代英主編團中央機關刊物《中國青年》，由此掀開了1923-24年間的革命文學論爭。[4]

這樣一種政黨運作機制促使學生運動向政治運動轉型，研究“五四”以來學生運動的呂芳上總結這一轉型的後果：一是學生參與政治，內部分裂，二是政治鬥爭常常波及學生。他由此感慨：“學生本來是具有浪漫性格的一羣人，學生運動原也有高度理想主義色彩的社會運動，但是一落到複雜的、現實的環境，往往產生變調，發生異化。”[5]如果由政黨自身入手研究這一運作機制，則恰恰是青年為政治運動帶來了難得的理想品質。以中共為例，因在延安時期延續1920年代以來的青年運動政策（此後運動的青年已不限於學生），其在人員構成上一直以青年為主，按斯諾報導，1936年中共的高層領導大概在35-40歲之間，大部分是“五四”運動的學生，紅軍一般士兵平均年齡是19歲，軍官則是24歲。[6]1936年之後投奔延安的文化人和青年學生情況與此類似，平均年齡大概在20歲上下。[7]這些青年給中共帶來的是朝氣和忠誠，青年從不守舊，總是樂於接受新事物，同時青年又有一種獻身精神，即對自身作出的選擇的執着，在1930年代末的延安，這一選擇是中共帶來的激進的新觀念。[8]用李維漢的話説：“青年最容易接受前進的理論，最熱心參加前進的事業，因為他們具有優良的本質：高尚、純潔、坦白、熱情、天真、活潑。不僅如此，現代青年，對於抗戰有極大的決心和高度的覺悟與努力。雖然青年也有他們的弱點，如直觀、衝動、簡單、誇大等，但這些弱點，可以從他們優良本質的發展和政治鍛鍊中逐漸去克服。”[9]在李維漢這裏，青年熱心接受的新事物被定義為事關未來正義的“前進的理論”和“前進的事業”。青年雖然有弱點——這些弱點可以視作在接受新事物過程中的不適——但這些弱點可以通過“發展”“優良本質”，引入“政治鍛鍊”來克服。

陳學昭在《延安訪問記》中記述了她1938年觀看延安一次晚會之後的觀感：

那次晚會，並不單單演得好而使我感動，特別使我感動的是會場的空氣。第三隊的代表講話，觀眾拍着手，台上與台下，唱遍了壯烈的抗敵歌曲，又繼之以拍手，接着，演戲，又繼之以拍手……延安的青年，全國的青年，是這樣的坦白真誠，他們是一無成見的，他們的確富有偉大性。接着，他們唱起：“啊！延安！你這壯嚴雄偉的……”像一首質樸、真實、忠誠的情歌，與誓詞！[10]

營造出使陳學昭感動的會場空氣的，正是延安的青年，而陳學昭在晚會青年的“質樸”與“真實”中，看到的是“忠誠”與“誓詞”。在延安，晚會是集體活動的重要一環，可以歸為何其芳説的“歌唱”，相比於以“學習”這一理性模式為主的報告會和讀書會，晚會具有更強的情感感召力。陳學昭在晚會上見證的其實是一次革命宣誓儀式，青年的朝氣在這次集體儀式中被轉化為了對革命的忠誠。茅盾同樣記載了他參加晚會受到的“感動”。剛抵延安，他便參加了歡迎朱德的臨時歡迎會。第二天，又參加了正式的歡迎晚會。在這次晚會上，他觀看了魯藝演出的《黃河大合唱》，自稱“大開眼界，使我感動，使我這個音樂的門外漢老覺得有什麼東西在心裏抓，癢癢的又舒服又難受。它那偉大的氣魄自然而然使人鄙吝全消，發生崇高的情感，就像靈魂洗過一次澡似的”[11]。

這種轉化在延安無時無刻不在發生，在抗大等大學的馬克思主義政治教育之外，這種日常生活中的儀式對青年的影響可能更為深遠。如細究這種儀式背後的內涵，則實質在於將個人投身於集體之中而獲得的羣體歸屬感。正如劉白羽所説：

在廣大的羣眾場合裏，我常常很容易感動起來。

像沉在風狂浪擁的波濤間，從那蒸熱擠在前後左右的胸膛胳膊上，透出無限的生命力來，那時，我完全落在感動當中，往往想得很遠，很遠——我深深的高興的笑着，這廣大強壯的隊伍，給了我多麼熱烈的力量呵！它使我不感到自己，只想到整個的一團。但是這樣的場合並不多，尤其在“一二·九”“一二·一六”的狂流以後，我離開北平我還想念着那樣的場合；是的，我年青，我需要熱烈的情緒，富於生命力的吶喊，尤其是那民族解放關頭的呼聲……[12]

對於大革命失敗之後成長起來的新一代青年而言，“社會”一度已經在他們心中已經退為“遠景”。他們已經“走出家庭”，卻在大革命硝煙散盡之後陡然發現根本不存在一個能夠容納他們“五四”理想的“社會”。用何其芳的話説，對這時的他們而言，因與社會環境的不調和，而又無處宣泄，只能“埋藏在孤獨、書本和個人主義的甲殼中間”。[13]他們不願回到“家族主義”的陰影中，“把已經倒塌的過去的倫理思想或者旁的偶像重新豎立起來”，但能找到的最順手的武器只有“五四”塞給他們的“個人主義”。[14]現在，在延安，他們宣稱：“（我）像一個小齒輪在一個巨大的機械裏和其他無數的齒輪一樣快活地規律地旋轉着，旋轉着。我已經消失在它們裏面。”[15]

如果不追究這一轉變的巨大跨度及其間留下的種種縫隙，在延安青年由“個人”轉向“集體”的過程中，最值得追問在於這一過程對於已經走出了家庭的青年來説究竟意味着什麼？[16]換言之，青年在擺脱了“家族主義”的束縛之後，以暫時“懸擱”了種種倫常關係的“個人”身份重新進入“社會”時，他們如何重新建立起彼此間的關係？更具體而言，他們如何在延安“集體主義”的氛圍中相處、論交、戀愛、結婚？

三  “同志”

在登上汽車，趕赴延安這最後一站時，何其芳記下了意味深長的一幕：“上了車後大家都互相喊着同志，喊着這個自然而親切的稱呼，覺得再也沒有旁的名字可以代替。”[1]“同志”這一稱呼之所以“自然而親切”，不可“代替”，是因為“同志”這一稱謂凝結的關係模式已經成了延安青年之間處理彼此關係的基本標準。

1941年，劉白羽寫了一部題為《同志》的小説。[2]小説起於漳河河水暴漲的一天，“我”是八路軍的一名士兵，在追趕大部隊的過程中路遇洪水。在前有洪水，後有追兵的情況下，無奈只能與鄉下的一老一小共宿一宿。第二天，追兵趕來，“我”在老人的示意下假扮成老人的親人，攙扶着受了腳傷的老人“兒子”離開。路上，老人“兒子”一直防備着“我”，兩人摩擦不斷。直到最後見到“我”無意中掉下的八路軍臂章，老人“兒子”才化敵為友，一句“同志”將彼此的距離消弭於無形。原來，他跟“我”是同一支隊的戰友，只因行軍路上受傷才假扮成當地老人的“兒子”。在劉白羽看來，“我”要渡漳河，首先要渡人心中的河。“我”面對的困境永遠不只是暴漲的河水，更是人與人之間因戰爭這一非常狀態而生的不穩定關係。“我”由一開始求助老人，到與戰友相認，都是為破除這一困境而作的努力。兩人最後彼此喊出“同志”，便是陌生人間結成信任關係的重要標誌。“同志”一詞彷彿一句咒語，一下子拉近了彼此陌生的兩個人的距離，按老人的樸素説法，是“一家人”。

老人的説法道出了“同志”一詞在“人倫”意義上的複雜內涵。“同志”並非外來詞，在中國古代典籍中，“同志”取志向的會通之意。今人以“同志”為專門稱謂，與日人以“同志”翻譯“comrade”有關。按章永樂考證，“同志”一詞在中共內部的普遍使用，可以追溯至1927年前後。在此之前，“同志”、“兄弟”並用是國共兩黨的普遍做法。在中共的使用中，“兄弟”前往往加上前綴“階級”，意在破除“兄弟”一詞的宗法意味。“同志”一詞在延安時期的大量使用，延續的是以“階級兄弟”代“兄弟”的去宗法傾向，即以普遍的、非血緣取向的人倫關係取代宗法下特殊的、血緣取向的人倫關係。在以“同志”為根基建立的共同體中，人與人之間的關係基本是平等的，互稱“同志”，意味着對血緣、地域、文化等差異的超越。在這種共同體中，最重要的是同志間的友愛，其餘一切人倫關係皆建居於這一關係之上。往前追溯，中共的這一做法，其實延續的是晚清以來儒家內部的改革者譚嗣同以“五倫”中的“朋友”一倫改造其餘四倫（君臣、父子、夫妻、兄弟），進而完成對五倫的超越的“還原論”思路。然而，譚嗣同筆下重建人倫後的世界多少有些語焉不詳，其核心困難在於難以具體設想一個“超越”五倫後的烏托邦世界。在1950年代，胡蘭成繼承譚嗣同的思路考察辛亥會黨到國共新型政黨的脈絡，面對的便是這一難題。在他看來，朋友之倫不是重建人倫的中介，而是禮崩樂壞之後重建人倫的開端，由朋友之倫最終會再次建立起五倫關係。[3]

老人在延安語境下以“一家人”理解“同志”，道出的是譚嗣同意義上的難題。這種意義上的“擬製”在延安話語中大量存在。[4]韋君宜記下了當時他們在延安時傳唱的幾句蘇聯歌曲：“人們驕傲的稱呼是同志，它比一切尊稱都光榮。有這稱呼各處都是家庭，無非人種黑白棕黃紅。”歌曲中同樣將“同志”與“家庭”並列。韋君宜懷着喪夫之痛來到延安，在她筆下，是延安的同志給了她家庭的温暖。[5]同樣的話語模式亦存在於官方的文件中，如著名的《關於若干歷史問題的決議》中，便有“團結全黨同志如同一個和睦的家庭一樣”的説法。[6]或許真如胡蘭成所言，亂世中“朋友這一倫常是根蒂，隨時都藴蓄着要抽芽發條，演繹為其他四倫常之勢”？[7]這則未必。胡蘭成意在將譚嗣同的高蹈理想重新拉回地面，然而他的詮釋過於輕率地放過了“同志”稱謂下“超越”的努力。劉白羽筆下老人的“一家人”強調的顯然不是“家族主義”意義上的人倫關係，“同志”意義上的“一家人”，更多指稱的是人與人之間無差別的親密關係，是戰爭狀態下敵我二分意義上的羣體認同。這個意義上，“同志”對“家庭”的“擬製”已經破除了“家族主義”下的等級關係——當然，以“家庭”為“擬製”的基礎，則可以説在延安的人倫關係上多少保留了舊倫理的一部分，或者説，這一舊倫理正處在轉化的過程中。

引入社會學視野，“同志”在人倫層面上對“朋友”一倫的推進會更為清晰。延安“同志”社會的形成其實質在於舊家庭“父子”一倫中的子輩在“走出家庭”之後借“朋友”一倫而構成了“青年”這一新興社會團體，“五四”之後的諸多同人性質的社團便在此列。其後，在“學生運動”向“運動學生”轉型的過程中，依託於新型政黨政治，“同志”社會逐漸成型。與舊倫理中的“朋友”一倫相對照，延安“同志”社會中最關鍵的不是胡蘭成強調的“朋友”相處的“仁”——在其闡釋中，“仁”對應着“親”、“敬”意義上的“親”。“五四”同人團體內部相處便可以説是以“仁”論處，但我們很難將其視作延安意義上的“同志”。對延安的“同志”社會而言，彼此間相處、論交、戀愛、結婚，過的都是“組織”生活。“組織”當然由“青年”間的聯合而成，但“組織”同時有高於“朋友”一倫的引導、規範能力。對在根據地成型之後才到延安的文化人和青年學生而言，他們首先面對的便是這一先他們而存在的“組織”——“公家”。

可以注意到，來到延安的青年，在身份上，他們都是“公家人”。何其芳謂青年走出延安時“穿着軍服”，這軍服可以説便是“公家人”的標誌。黃炎培到延安訪問，注意到婦女有兩種服飾，其中“短髮制服，大都是公務員”，這制服便是軍服。[8]《同志》中，“我”掉落八路軍臂章，同志才敢相認，便因軍服後有“公家”作為“同志”的保障。

同時，正因“公家”的存在，青年的“朝氣”才能轉化為“忠誠”，彼此間真正互為“同志”。關於這點，整風之後來到延安的記者趙超構記下了他的觀察：

除了生活標準化，延安人的思想也是標準化的。

我在延安就有這麼一個確定的經驗，以同一的問題，問過二三十個人，從知識分子到工人，他們的答語，幾乎是一致的。

……

也不僅限於公眾問題，就是他們的私生活態度,也免不了定型的觀念，甚至如戀愛問題，也似乎有一種開會議決過的戀愛觀，作為青年男女的指導標準。

在延安，我有好幾次向他們表示，這千篇一律的答案，刻版一樣的思想，是不是黨和政府有意造成的？

但是，他們一致堅決否認黨和政府對他們的思想有直接的管制。他們承認大家的思想的確是差不多，至於差不多的理由，則由於大家對事實的認識一致，大家對黨策的理解一致。[9]

 趙超構意識到的“標準化”特徵可以説是“同志”社會的基本特點。這種在公私兩個層面上認識的高度一致，可以説是青年的“忠誠”逐漸“成型”的結果，由此達到的“志向”的齊一或曰“標準化”正是“同志”之為“同志”的根由。究其原因，趙超構認為，一是邊區與大後方隔絕，思想文化上交流不便；二是由於供給制生活的標準化，導致了“希望、需要、趣味、感情”的統一；三是“小組批評”促成了眾人思想認識上的一致。

合第一、二點，趙超構點出了“同志”社會得以形成的制度背景。因為根據地地處窮鄉僻壤，物質條件極端匱乏，中共最終選擇了軍事共產主義的分配製度，即供給制。換言之，由“公家”按大體平均的原則對個人供給基本的生活必需品。根據地早期，供給品主要是食物和服裝，到了後期，供給項目已經遍及衣、食、住、行、學、老、病、死、傷等各個方面。在這麼一種供給制下，個人的命運與組織高度相連，所謂的“公家人”已經被內化為“組織”的一部分，其間已經不存在明顯的公私界限。[10]

在這麼一種供給制下過組織化生活，趙超構説的“私生活”基本沒有存在空間。“私生活”的公共化，意味着青年間的一切都將處於“公家”的規範與引導下。趙超構列舉的第三點，便是規範與引導的一個例子。此時延安已由普遍整風階段進入總結階段，整風之前的報告會、讀書會逐漸向趙超構筆下的“小組批評”轉型。如此般的規範與引導尚屬趙超構説的“公眾問題”領域，就“私生活”而言，則青年的相處、論交、戀愛、婚姻都在“公家”的規範與引導範圍內。

1940年，茅盾抵延安一年不到，便受周恩來之託前往重慶工作，臨行前將女兒沈霞和兒子沈霜留在了延安。按茅盾説法，“四個月來，孩子們已在集體環境中生活得融洽無間，對我們的離去並不留戀。”[11]沈霞在日記中記下她1942-45年間在延安的生活。在向“同志”的轉變過程中，沈霞對“公家”有一種內在的需求。

在其中一篇題為“延安缺少友情”的日記中，沈霞記錄了整風過程中她對友情認識過程的轉變。一開始，她認為“同志之間的感情是淡漠的，沒有像外面朋友那樣的感情”，於是開始在女大（中國女子大學）找理想的朋友，要建立“一個純真的友誼的榜樣”。整風後，她很快意識到，“我們找尋的‘友情’實際上只是一種合乎小資級（即小資產階級——筆者注）口味的感情”，批評自己“完全不是從集體出發，從革命需要出發，而是從個人情緒出發，從個人愛好出發”。在她看來，真正的同志之情意味着對“個人情緒”和“個人愛好”意義上的友情的超越與提升，而僅僅靠自己這一步很難完成，為此她非常自然地惋惜自己在交朋友的時候“缺少政治上的幫助”：“我們四個人，大家的政治警惕性都很低，都是充滿着小資級的感情，尋找温暖。”換言之，沒有“公家”的介入，同志間的感情似乎是不能維繫的。[12]

類似的邏輯出現在她與蕭逸的戀愛中。因蕭逸整風中表現不好，沈霞不願訂婚。在沈霞的邏輯中，真正的愛是與政治高度相連的，“私人間的愛與恨（沒有任何階級意義的愛與恨)，只能佔全部生命力中很小很小的一部分。”在與蕭逸的口角中，她最懊惱的地方正在於“私人間的愛與恨”這種“單純的温情”佔據了他們戀愛的大部分。在她看來只有在像整風運動這樣的政治運動中，她才能真正認識一個人。在這種戀愛邏輯中，同樣藴含着對日常生活意義上的戀愛（“單純的温情”）的超越與提升。在她這裏，只有“公家”能提供這種保障。[13]

四 青年的修養

 在延安的話語體系中，“公家”對青年“私生活”的規範與引導隸屬於“修養”問題。

“修養”是個古典意味非常強烈的詞彙。以先秦儒家為例，《論語》中便常常談到個體的“修養”問題，如“修己以敬”（《憲問》），“古之學者為己，今之學者為人。”（《憲問》），“德之不修，學之不講……是吾憂也。”（《述而》）。這種意義上的修養，並非單純是一種治學方法，而是內在包含着與“天”交通的內涵，按余英時的説法，“包含了超理性的成分”：“精神修養是導致‘心’、‘道’合一的唯一途徑；而怎樣將流行於宇宙之間的精神實有——‘道’——引入‘心’中，則不是理性所能單獨完成的。”[1]再細究，則背後藴含着儒道墨等諸家對三代禮樂文化的“軸心突破”。藉助雅斯貝爾斯的“軸心文明説”，余英時指出，中國先秦的這一突破，在哲學上，關鍵是與“天”交通之“個人”的突顯以及由此導致的“天人關係的新轉向”，即“天人合一”的確立。遠在“軸心突破”之前，天人關係已經由“民神雜糅”向“絕地天通”轉化，但這時的“天”尚處在普世王權的壟斷之下，“民”要與“天”相交通，必須通過“王”這唯一的中間鏈條。周代間，“天道”已經藉助“禮樂”開始向“人道”轉移，政治的控制已逐漸鬆動。到了“軸心突破”時代，因“個人”的突顯，“天”與“人”終於可以直接交通。在“人”的層面，是“修養”維繫着人與天之間的直接聯繫。換言之，“修養”從來不僅僅指向內在，而是始終存在一個向外部世界敞開的維度，用余英時為區分於新儒家的“內在超越”而使用的概念，這是一個“內向超越”的維度。

與余英時類似，不少學者將近代中國政治思想中的“修養”問題之來源歸結到了儒家的“個人主義”上——不過，即使以“個人主義”為之命名，研究者強調的還是“個人主義”下修身的個人對羣體意義上的道德與政治的承擔。如楊貞德便指出：“儒家所強調修身之於政治的重要性，意涵了一種方法上的個人主義，不但視個人及其人格（而非客觀的環境或制度）為政治行動的主體，而且以個人內在的資源作為道德和政治行為的原動力。”[2]

然而問題在於，將“個人”直接與道德、政治勾連這一步，永遠不是水到渠成的。在“軸心突破”時代，“內向”的探求之所以能夠與“天”交通，關鍵之處便在於“天”的“先在”構成了人與之交通的前提。丁耘便指出，余英時對雅斯貝爾斯的推進在於講出了前“軸心突破”時期“天人交通”的宗教-政治意涵。同時他批評余英時的“哲學政治個人主義”忽視了“天人交通”下保留的“天”的宗教性普世構造，即“軸心突破”之前即已完成的由從覡薩滿-鬼神到普世王權-上天的宗教的政治秩序轉折：“一方面，中國的普世宗教（天之崇拜）居然不像希臘羅馬那樣需要哲學宇宙論的前提就出現了。……中國的‘儒家哲學’反而是以這個普世之天為前提的。另一方面，余英時……無法解釋，與前禮樂的巫史傳統相比，周代禮樂文明自身已有其‘理性化’（用李澤厚語）的動力，而這才是‘從周’的孔子式突破在所有軸心突破中顯得‘最保守’的最終根據所在。因為希臘哲學也給出的東西——普遍唯一的天、道德與自然的德性以及對鬼神的理性態度——並非孔子創造的，而是周代禮樂文明之內就潛藏着的。” [3]如果僅僅只有內向的探求，如何保證能夠開出具有普遍性的道德與政治？如何消解個人與現實道德、政治間的緊張？[4]

事實上，在儒家處，“修養”背後始終存在着場域的限定問題。如以遠較原始儒家更為注重修身功夫的宋儒為例，“修身”被列為“大學”之開端，由“修身”起，經“齊家”，這才一級一級上升到“國”與“天下”的層次（《大學》）。換言之，在最基本的層次上，“修身”其實是由“家”這一場域逐級向外開展的，這一場域中要“學”的其實是“孝”。這是宋儒堅持要藉助先秦的宗法制話語將鄉土社會中的庶民家庭通過親屬制度和祖先崇拜宗族化的重要原因。這種意義上對傳統的“發明”，為的正是給“修養”圈定“場域”。“學”一旦被規定為“孝”，則可順勢將人內生的“孝悌”之情自然而然地轉化為“家”這一基本社會單位中的道德行為規範，並由此逐級向外推演。場域構成了人之內在（“修養”）的基本規定性，同時許諾了一個逐級擴大的政治世界，這可以説是宋儒在新的時勢下對漢儒政治意涵更為濃厚的“禮學”做的推進。在這個意義上，之後“心學”對“理學”的反轉，恰恰在於將這些中間場域一一轟毀，人人皆可為堯舜，這時人直接面對的已經不是現實中逐級擴大的政治場域，而是一個烏托邦式的先驗的道德領域。[5]

在這條思想脈絡中考察延安的“修養”問題，首先可以注意到的便是社會現實層面中“家”的隱匿與“公家”的出現。與之對應，“修養”問題亦隨之由“自我修養”轉向了“組織修養”。早在1920年，惲代英已經不客氣地棒喝“少年中國學會”中同人，要他們由“自己所作修養的功夫”轉向“羣眾生活的修養”。[6]有研究者指出，惲代英早期的修養觀主要受陽明心學影響，此時其“修養”更多在個人層面進行。及至1917年參與武漢基督教青年會的活動，他才意識到了在團體中提升道德的可能性，這是他隨後轉向社團的重要原因。[7]然而，在少年中國協會，“家”這一修身的基本場域一旦隱匿，以朋友論處的同人間並不能直接形成團體意義上的“修養”，眾人雖曰同人，但説到底還是一盤散沙。惲代英由此呼籲：“我説現在最應注意的，是要打破人的中心，建設主義的中心。”以“主義”代“道德”，已可以注意到惲代英着眼點由“自我”向“團體”的進一步位移——這時，取代“團體”的新型政黨組織已經呼之欲出。沿這一脈絡推進，突顯的是“組織”對“自我”的律令，而“組織”之謀求成立亦必須回應“自我”在這個過程中的種種內在需求。更因“家”這一相對“自然”的場域的隱匿，新“組織”與“自我”間的互動只能是一個不斷試探與長期磨合的過程。

就延安的“公家”而言，其面對的第一個基本困難便在於“自我”的“各是其是”。延安敞開大門迎接來自全國各地的青年，按毛澤東1944年的説法：“我們都是來自五湖四海，為了這一個革命的共同目標，走到一起來了。但我們還要和全中國大多數人民走這一條路。”[8]然而，青年投奔延安，雖然可以籠統地將其目的歸為抗戰或“追求進步”，但青年間實際上各有各的“主義”。他們大多受過“五四”新思潮影響，但因“五四”的分化，趨向上則各不相同，其間有無政府主義者、個人主義者、人道主義者、英雄主義者等等。其次，這些青年又有同質性，比如他們大部分讀過中學，相當一部分來自城市，一下子來到根據地的窮鄉僻壤，與農村出身的軍政幹部和當地的工農羣眾相處，彼此間很容易起衝突。這個意義上的“五湖四海”其實昭示着“公家”的深切危機。因此，“公家”很快便對青年提出了第一項要求：在一場由上至下的階層整合運動中完成“自我”改造。在許多青年剛剛來到延安的第一個“五四”青年節（1939）的講話中，毛澤東便指出過去幾十年青年運動的主要錯誤在於“不願意同工農大眾相聯合”，號召青年“一定要到工農羣眾中去，把佔全國人口百分之九十的工農大眾，動員起來，組織起來。”[9]

程凱指出，以1938年張聞天的《論待人接物問題》為標誌，中共在針對青年的“統一戰線”上採取的主要策略在於抑制進步青年的“先鋒性”，在這個過程中，“對已深植中國人心理的現成道德準則進行直接的利用和改寫，以此救正現代個人主義帶入團體、組織後帶來的弊端。”[10]換言之，“公家”在階層整合初期選擇了借用舊“修養”場域的道德準則，以此平衡青年中過於尖鋭的先鋒意識——這種先鋒意識背後便是“五四”中由舊場域突圍而來的“個人主義”。因此，張聞天雖然強調“決不要把自己的眼光限制在個人的家屬、朋友、師生、同事、親戚等更狹小的圈子之內”，但同時也強調“在待人接物問題上，估計到中國人的這些傳統和特點，再加以改造與發展，使之適合於中國革命的要求”。[11]這時候在“修養”問題上起作用的“場域”不是惲代英孜孜以求的“主義”，而是宗法場域中經常有的人情邏輯——人與人交往要“合乎‘人情之常’”，對人態度要好，先進要幫助後進等等。

換個角度，這其實是中共在深入鄉土社會之後與宗法場域下固有倫理做的一種妥協。由此理解丁玲《在醫院中》（1941）這樁公案，許多問題可以迎刃而解。[12]嚴家炎很早便指出《在醫院中》的主要矛盾乃是“和高度的革命責任感相聯繫着的現代科學文化要求，與小生產者的愚昧無知、偏狹保守、自私苟安等思想習氣所形成的尖鋭對立”。[13]黃子平則進一步指出，“陸萍等人的努力，實在是在要求‘完善’這個環境的‘現代性’，他們的意見其實經常被承認是‘好的’、‘合理的’，卻又顯然無法經由這個環境本身的‘組織途徑’來實行”。[14]然而，為什麼“組織”無法滿足陸萍等人的要求？關鍵便在於“革命”在初期選擇了妥協。這對於以丁玲為代表的文化人和青年學生羣體而言，必然是痛苦的。在這個過程中，丁玲始終頑強地堅持着“主體”姿態——“人是要經過千磨百鍊而不消溶才能真真有用。人是在艱苦中生長。”這一主體並不拒絕轉變，但卻拒絕以“公家”律令的方式轉變——這一律令只能召喚來斷腿軍人這一“空降”人物來解決危機，即便受到點撥後，陸萍還要繼續“學習”。

2007年，王增如發現了丁玲在被批判後寫下的《關於〈在醫院中〉》草稿。在這份草稿中，丁玲將自己與陸萍作了區別。隨着這一新史料的發現，許多對《在醫院中》的解讀都將重點放在了敍事者與陸萍二者的區分上。[15]然而，1940年代延安政權對丁玲的批判集中於維護革命現實的正當，即使區分丁玲和陸萍，丁玲對革命現實批判的一面也是不能抹消的。事實上，王燎熒已經注意到丁玲和陸萍的區別，承認丁玲對陸萍的責備（之後的研究者則進一步在小説形式的意義上讀出了反諷），但他更強調“作者對於她的主人公的本身的缺點的消極的態度”。 [16]

到毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》出台，丁玲意義上的先進與落後的邏輯直接被翻轉，“自我修養”中的“自我”由此被徹底抽空。在毛澤東的表述中，知識分子現在是“不乾淨”的，“最乾淨”的還是工人和農民。[17]這種意義上的翻轉意涵十分複雜。知識分子雖然要向工農羣眾學習，但工農羣眾同時也是被動員和組織的對象。[18]張聞天曾經借用的鄉土社會的“人情”實質並未真正在“公家”中取得“意識形態”的支配地位。就“公家”而言，一方面，藉由翻轉“修養”的標準，“五四”以來“修養”在“個人主義”方向上的最後一點堅持被徹底抹消；另一方面，以被列入整風文件的劉少奇的《論共產黨員的修養》為標誌，“青年的修養”這一“統一戰線”問題被轉化為了黨組織內部的問題，宗法場域退場，青年“修養”現在是黨的紀律問題——陸萍等人指出的組織的錯誤可能確實存在，但錯誤必須通過組織的手段予以糾正。

如此一來，藉由“組織修養”，似乎青年終於在“家庭”之外結成了新的人倫關係。青年因追求平等、自由而“走出家庭”。然而，獲得平等後的個體自由對惲代英等而言竟有些不堪忍受。[19]當他們投入社會時，首先追求的便是“同人”間的親密關係。這個時候，似乎“團體”填補了“家”的空缺。然而，對這種親密關係的維繫要求一種更高的人倫規範，這是“團體”不能解決的。在“團體”之後，“組織”出現了。“組織”取代“團體”，進一步帶來了“組織修養”的要求。青年除了要學會與“同志”相處，更要學會服從“組織”紀律。如何理解這一轉向？似乎在“組織修養”與家庭結構中的“尊尊”取向間有着某種微妙的聯繫。然而，一旦如此類比，我們則不免錯失了“組織”帶來的人倫轉向意義上的新的可能性。對於研究者而言，在考察這一可能性的時候，過早地選擇站在“組織”或者個體一邊，都不免失之片面。仔細考量這一過程中人倫轉向帶來的經驗教訓，或許才是更有意義的事情。

註釋

一、

[1]何其芳：《我歌唱延安》，《文藝戰線》創刊號，1939年2月16日。

[2]見何其芳：《從成都到延安（報告）》，《文藝陣地》，1938年第3期。

[3]王蕾：《成都青運檢討及今後動向》，《中國青年》創刊號，1939年4月16日。

[4]何其芳：《一個平常的故事——答中國青年社的問題：“你怎樣會來到延安的?”》，《中國青年》第2卷第10期，1940年8月5日。

[5]參見沙汀：《沙汀自傳：時代衝擊圈》，北嶽文藝出版社，1998年，第199-200頁。

[6]何其芳：《樹陰下的默想》，載《何其芳全集（第1卷）》，河北人民出版社，2000年，第304-309頁。

[7]何其芳：《我歌唱延安》。

[8]見吳曉東：《臨水的納蕤思：中國現代派詩歌的藝術母題》，北京大學出版社，2015年，第42頁。

[9]同上，第52頁。

[10]岸本美緒曾由信息傳播的角度研究過崇禎之死對江南士林的影響。崇禎1644年3月19日自縊於北京城，這一消息在4月末5月初方傳到江南社會。見[日]岸本美緒：《崇禎十七年的江南社會與關於北京的信息》，底豔譯，《清史研究》，1999年第2期。

[11]本尼迪克特·安德森由印刷資本主義出發追尋現代民族主義的起源，最後以“想象”為之收束（參[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體（增訂本）》，吳叡人譯，上海人民出版社，2011年）。與之對比，中國從來不是單一民族國家，不管是五族共和還是民族區域自治都許諾了政治內部的多元共生空間。其次需要指出的是，對中國的認同，離不開遷徙帶來的“異鄉”經驗，這種經驗有“想象”的成分，但同時有着堅實的現實根基。

[12]何其芳：《〈北中國在燃燒〉斷片（一）》，載《何其芳全集（第1卷）》，第471頁。

[13]何其芳：《〈夜歌〉（初版）後記》，載《何其芳全集（第1卷）》，第520頁。

二、

[1]參見程朝雲：《抗戰時期知識分子奔赴陝甘寧邊區研究》，載任文主編：《我要去延安》，陝西師範大學出版總社有限公司，2014年，第266頁。與投奔延安的青年學生相比，文化人年紀較長，基本在30歲上下，如丁玲初到邊區時32歲、艾思奇初到延安時27歲。

[2]參見茅盾：《延安行——回憶錄（二十六）》，《新文學史料》，1985年第1期。

[3]參曲士培：《抗日戰爭時期解放區高等教育》，北京大學出版社，2005年，第21-64頁。

[4]參姜濤：《革命動員中的文學和青年——從1920年代〈中國青年〉的文學批判談起》，《中國現代文學研究叢刊》，2009年第4期。

[5]呂芳上：《從學生運動到運動學生》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1994年，第435頁。

[6]見[美]埃德加·斯諾：《西行漫記》，董樂山譯，解放軍文藝出版社，2002年，第207-208頁。

[7]參程朝雲：《抗戰時期知識分子奔赴陝甘寧邊區研究》，第269頁。

[8]參[美]賽爾登：《革命中的中國：延安道路》，魏曉明、馮崇義譯，社會科學文獻出版社，2002年，第96-97頁。

[9]李維漢：《陝北公學分校的成就》，載李維漢：《李維漢選集》，人民出版社，1987年，第93頁。

[10]陳學昭：《延安訪問記》，朱鴻召編，廣東人民出版社，2001年，第140頁。

[11]見茅盾：《延安行——回憶錄（二十六）》。

[12]劉白羽：《父與子——延安雜記》，《文藝陣地》，第1卷第11期，1938年9月16日。

[13]何其芳：《理性與歷史》，載《何其芳全集（第2卷》，第148頁。

[14]何其芳：《論家族主義》，同上，第33頁。

[15]何其芳：《一個平常的故事——答中國青年社的問題：“你怎樣會來到延安的?”》。

[16]何其芳的比喻恐怕很難讓“後革命”時代的讀者讀出“快活”的意味來。其次，這些篇章大部分寫於整風運動之前。吳敏便指出何其芳並未真正擺脱他在《一個平常的故事》中提到的“陰暗的記憶”。進一步，她指出何其芳在延安早期有白天與夜晚“兩重聲調”。參吳敏：《延安文人研究》，香港文匯出版社，2010年，第190-202頁。錢理羣在討論劉白羽《父與子——延安雜記》時亦警惕地指出：“中國知識分子似乎來不及產生懷疑，就被其炫目的光明所吸引，而幾乎不可能看到或想到其負面的陰影，並且立刻被那種幾乎是不可抵禦的羣體意志力所征服。”見錢理羣：《豐富的痛苦：堂吉訶德與哈姆雷特的東移》，北京大學出版社，2007年，第262頁。

三、

[1]何其芳：《從成都到延安（報告）》。

[2]見劉白羽：《同志》，載劉白羽：《幸福》，新羣出版社，1946年，第1-6頁。

[3]參章永樂：《四海之內皆兄弟——近代平等政治中“五倫”話語的突變》，《現代哲學》，2015年第6期。

[4]在宗法社會的成員之間有基於血緣、婚姻的親屬關係，也有基於收養、過繼的擬製親屬關係。將“同志”理解為“家人”近似擬製。

[5]見韋君宜：《思痛錄》，人民文學出版社，2013年，第7頁。據研究者考證該歌曲為蘇聯電影《大馬戲團》（1936年）中的插曲。單獨傳唱時歌曲名為《祖國進行曲》，姜椿芳譯詞，呂驥配歌。參朱鴻召：《延安締造》，陝西人民出版社， 2013年，第144頁。“無非人種黑白棕黃紅”一句，當為韋君宜誤記，原歌詞為“不分人種黑白棕黃紅”。

[6]見《毛澤東選集（第3卷）》，人民出版社，1991年，第955頁。

[7]胡蘭成：《山河歲月》，台北：三三書坊，1990年，第267頁。

[8]見黃炎培：《八十年來：黃炎培自述》，文匯出版社，2000年，第175頁。

[9]趙超構：《延安一月》，上海書店出版社，1992年，第78-79頁。

[10]這麼一種供給制以及為維持這種供給制而建立的諸多公共機構構成了建國後“單位制”的原型。參路風：《中國單位體制的起源和形成》，《中國社會科學季刊》（香港），1993年（第4卷），總第5期。

[11]見茅盾：《延安行——回憶錄（二十六）》，前揭。

[12]見沈霞：《延安四年（1942-1945）》，大象出版社，2009年，第48-50頁。

[13]同上，第91-92頁。程凱指出，作為一個主動追求進步的青年，沈霞的需求與“公家”之間在方向上是一致的。但這種一致性未必真的是由“組織”出發的，可能僅僅是借“組織”對自身的進一步確認。參程凱：《組織中的“自我修養”與“團體修養”——一份研究筆記》，《平頂山學院學報》，2015年第1期。

四、

[1]余英時：《論天人之際》，中華書局，2014年，第180頁。

[2]見楊貞德：《轉向自我：近代中國政治思想上的個人》，三聯書店，2012年，第116頁。

[3]見丁耘：《中道之國：政治·哲學論集》，福建教育出版社，2015年，第8頁。

[4]針對余英時説的“心的發現”，唐文明提了個問題：先秦人心中的“神明”和“道”難道是人心創造的嗎？在他看來，“心”只呈現原則，而不創造原則。見唐文明：《比較的陷阱與軟性暴力——〈論天人之際〉讀後》，《天府新論》，2016年第3期。

[5]漢宋禮學之別可參吳飛：《我們的禮學研究與未來的設想》，載《中國哲學年鑑（2015）》，中國社會科學出版社，2016年。

[6]見惲代英：《怎樣創造少年中國？》，《少年中國》第2卷第1、3期，收入《惲代英文集》（上），人民出版社，1984年，第138-141頁。

[7]參鄧軍：《從“良心”到“主義”：惲代英與五四時期的社團組織困境》，《中共黨史研究》，2016年第4期。

[8]毛澤東：《為人民的利益而死，是死有重於泰山》，載《毛澤東集（第9卷）》，竹內實監修，日本：株式會社蒼蒼社，1983年，第112頁。收入《毛澤東選集》時改題為《為人民服務》，見毛澤東：《為人民服務》，載《毛澤東選集（第3卷）》，人民出版社，1991年，第1005頁。此處據竹內實版。

[9]毛澤東：《在延安五四運動二十週年紀念大會的演講》，載《毛澤東集（第6卷）》，竹內實監修，日本：株式會社蒼蒼社，1983年，第331-332頁。收入《毛澤東選集》時改題為《青年運動的方向》，載《毛澤東選集（第2卷）》，人民出版社，1991年，第565-566頁。此處據竹內實版。

[10]程凱：《組織中的“自我修養”與“團體修養”——一份研究筆記》。

[11]見《張聞天文集（第2卷）》，中央黨史研究室張聞天選集傳記組編，中共黨史出版社，2012年，第293-294頁。

[12]見丁玲：《在醫院中時》，《穀雨》創刊號，1941年11月15日，1942年發表於重慶《文藝陣地》（第7卷第1期，1942年8月25日）時更名為《在醫院中》。

[13]嚴家炎：《現代文學史上的一樁舊案——重評丁玲小説〈在醫院中〉》，《鐘山》，1981年第1期。

[14]黃子平：《病的隱喻和文學生產》，載黃子平：《“灰闌”中的敍述》，上海：上海文藝出版社，2001年，第162-163頁。

[15]見丁玲：《關於〈在醫院中〉》（草稿）》，《中國現代文學研究叢刊》，2007年第6期。關於這一草稿的解讀參李晨：《〈在醫院中〉再解讀》,《中國現代文學研究叢刊》，2012年第4期。

[16]見燎熒：《“人……在艱苦中生長”——評丁玲同志的〈在醫院中時〉》，《解放日報》，1942年6月10日。

[17]見毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，載《毛澤東集（第8卷）》，竹內實監修，日本：株式會社蒼蒼社，1983年，第118頁。同文收入《毛澤東選集（第3卷）》，人民出版社，1991年，第851頁。毛澤東雖提到工人，但講話中舉的例子基本來自鄉土社會的農民，這與延安政權處身鄉土社會有關。工人的一面在共產黨的自我表述中更多以“代表性”的邏輯呈現出來。參汪暉：《代表性斷裂與“後政黨政治”》，《開放時代》，2014年第2期。

[18]在1939年致周揚的信中，毛澤東將“英勇鬥爭、反抗地主”視作農民“民主主義的一面”。問題則在於，在多大程度上，“鬥爭”可以被視作鄉土社會固有的一面？可以肯定的是，這一面不是張聞天借用的人情的一面。見毛澤東:《致周揚》（1939年11月7日），載《毛澤東文藝論集》，中央文獻出版社，2002年，第259-260頁。

[19]托克維爾早已點明瞭民主社會下“自由”與“平等”間的悖論。在他看來，法國大革命追求平等，但帶來的卻是專制。托克維爾眼中的自由，其實是差等的自由。參[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館 , 1997年，第36頁；[法]雷蒙·阿隆：《論自由》，姜志輝譯，上海譯文出版社，2009年，第1-40頁。

本文發表於《文藝理論與批評》2018年第5期，發表時有刪節，此為完整版。