常安：中亞諸國國族建構中的政教關係問題
一、現代國家與國族建構
國家，無疑是一個眾説紛紜的概念，人類文明史的長河中也有着各種各樣的國家形態；但在當代社會科學研究中，國家更多的實際上是指現代國家。
在20世紀的社會學大師韋伯看來，現代國家首先體現為一整套制度或者機構，並以特定的領土為界限，但最為關鍵的是，“現代國家是個制度性的支配聯合體，它已經成功地確立了在一定領土之內對作為支配手段的物理暴力的壟斷權”；甚至，根據韋伯的觀點，歸根到底，只能根據國家所特有的手段，即物理的暴力（Gewaltsamkeit），對現代國家進行定義。其他諸如埃利亞斯、奧爾森等學者對於現代國家的界定也均不約而同地強調了國家對於權力和暴力工具的壟斷屬性。
但這種“權力的壟斷”、“對內外部暴力工具的直接控制”的依據何來？或者説現代國家的公民緣何要認同這個國家及其統治體系？
對此，一般的論證主要從國家為公民提供公共服務職能的公共性角度和國家產生於人民訂立社會契約的民主論角度着手：如強調國家壟斷合法使用暴力的權力與税收的權力，目的不在於為國家機構自身或國家機構的成員謀求福利，而在於為一國的人民提供“公共產品”；1而民主論的代表則是“國家的一切權力屬於人民”的社會契約論敍事，君主立憲，還是總統制、議會制，僅僅是具體政權組織形式的不同，其國家性質和國家權力合法性的塑造大多是一種人民主權的民主制模式，因此現代國家一定程度上也意味着民主國家。2
所以，和古典王朝相比，現代國家在國家權力大幅度滲透入社會的同時，也承擔了大量的公共福利職能，而且其合法性來源的論證模式，實際上也由“上帝”變成了“民主神”。
美國國會資料圖（圖/politicscentral.org）
可無論是強調國家之提供公共福利職能的所謂公共性，還是強調國家的形成來自與社會契約的訂立，其理論論述無疑都是一種工具理性或者制度理性；這和原來那種強調王室對於民眾的親和力、君權神授之宗教所起到的凝聚力相比，多少顯得過於冷冰冰的，似乎缺乏足夠的情感維繫。所以，便有了訴諸於“民族”的“民族—國家”情感塑造模式：即國家是由民族構成的，每個公民均為民族的一份子，從而通過訴諸民族情感同一性，強化公民對於國家的忠誠度和認同感。
所以，現代國家建設實際上通過確立一種同一性的民族認同，進而以民族—國家同一性的方式來體現統治的合法性和排他性，從而在列國林立的世界格局中實現主權國家式的統治單位界分。正是基於這種“民族—國家”的統一塑造，統治者可以確立其統治的合法性，並在法律和對外交往中代表國民全體，民族國家也因此成為現代國家所普遍採用的一種“權力裝置器”。3
由此，發軔於近代歐洲國家競爭的現代國家，和傳統國家相比，不再是有邊陲無邊界，而是有着清晰的國家標識：主權、領土和人口。
更為重要的是，現代國家在其疆域範圍內通過統一的中央集權制政府、統一的民族利益、統一的國民文化等方面的一體化制度塑造，實現了對原來的封建式政治、經濟、文化制度的全面整合，更直接地汲取了充分的社會資源，以達致國家資源配置的最優化，從而確保其在激烈的國家競爭中立於不敗之地。同時，通過人民集體出場，形成民族、民族行使制憲權，建立政府機構的理論擬製，書寫了民族主義和民主主義的雙重合法性敍事模式，4進而在政治除魅化的時代實現了合法性的有效論證，也做到了最大程度的政治動員。
正是緣於民族國家相比於傳統國家所體現的這種巨大合法性塑造和政治動員優勢，所以雖然不斷有論者提出要“超越民族國家、邁向文明國家”，或者説用天下體系取代民族國家，甚至關於民族國家的概念和相關理論沿革，也均是見仁見智，但時至今日，國際競爭的主權單位仍然是民族國家，人類社會的治理也基本上是以民族國家方式為單位。所謂的全球化、跨國治理，不但無法繞過各個民族國家，甚至在一定程度上反而在客觀上加深了民族國家的認同程度。5
因此，所謂現代國家建構，一個核心的任務即是強化這種民族—國家的同一性，進而實現最大程度的合法性塑造和政治動員，即國族建構或者國族整合。
**二、政教關係：**影響中亞諸國國族建構的重要因素
對於單一族裔國家，這種民族國家建構的國族建構塑造模式似乎多少容易一些；但對於多族羣國家，其在國族建構過程中便顯然無法如自由主義民族理論所言那樣純粹採取公民化、均質化的理想模式，而是必然面臨着諸如協調諸如中央地方關係、主體族羣與少數族羣關係等一系列現實政治問題，以使之不至於影響到社會秩序的和睦，進而確立國家民族認同和國家認同的至高性。而如果這種多族羣國家本身又身背諸多非常複雜的歷史包袱、自身宗教氛圍濃厚，則更增加了這種國族建構的難度。本文所討論的中亞諸國即是如此。
1991年8月31日，烏茲別克最高蘇維埃發佈了《烏茲別克斯坦共和國獨立聲明》和《烏茲別克斯坦共和國獨立原則法》，宣佈自9月1日起成為獨立主權國家，並改國名為“烏茲別克斯坦共和國”。同日，吉爾吉斯最高蘇維埃也通過獨立宣言。
9月9日，塔吉克斯坦最高蘇維埃發表了《塔吉克斯坦共和國獨立聲明》。
10月27日，土庫曼共和國最高蘇維埃通過《關於土庫曼獨立和國家制度原則》，改國名為“土庫曼斯坦共和國”，正式宣佈獨立。
而前蘇聯在中亞最大的加盟共和國哈薩克斯坦，其最高蘇維埃則是於12月10日決定將國名改為“哈薩克斯坦共和國”，12月16日，宣佈《哈薩克斯坦共和國獨立宣言》。
12月21日，原蘇聯11個加盟共和國領導人齊聚哈薩克斯坦阿拉木圖，共同發表了《阿拉木圖宣言》，宣佈“蘇聯作為國際法主體不復存在”。
12月25日，蘇聯國旗從克里姆林宮緩緩降下，蘇聯解體也成為二十世紀一個令諸多政治家、學者倍感突然的政治事件。
1992年3月2日，聯合國正式接納中亞五國為成員國，從國際承認的角度，中亞五國也已作為獨立的主權國家正式活躍於國際舞台。而中亞五國的國家建構和國族建構歷程，也由此正式拉開帷幕。
中亞五國（圖/新華國際）
國族建構，其核心不外乎通過一系列的歷史敍事、國民教育、意識形態塑造、制度建構等手段，塑造、鞏固、強化共同體成員對於特定歷史文化傳統、現實制度、未來使命的認同，進而塑造、鞏固、強化共同體成員對於國家—民族（nation）的認同，即為民主這一政治、法律的合法性塑造模式再夯實一個民族的文化、歷史根基。
這種文化、歷史根基的夯實，實際上也是對於歷史的一種實用性、功利性寫作，從某種意義上來講也更能體現克羅齊“一切歷史都是當代史”的經典判斷。也許正因為如此，在建構主義者看來，民族是“想象的共同體”（安德森），是“被髮明的傳統”（霍布斯鮑姆）。
這一點在中亞諸國的國族建構中體現的更為明顯。當1991年蘇聯解體時，中亞五國儘管和俄羅斯、烏克蘭、白俄羅斯等國一道宣佈獨立，但實際上並未做好國家建設的相關制度準備。6因此，儘管中亞諸國宣佈獨立時是基於所謂的民族自決原則，在其後紛紛頒佈的國家最高政治契約——憲法中也紛紛強調了其國家主權的來源是國家民族的自決權。
如1992年通過的土庫曼斯坦憲法在其序言中即明確指出：“我們土庫曼斯坦人民，根據自己不可剝奪的自決權，從對祖國的現在和未來出發……通過本憲法，土庫曼斯坦的根本法”；71993年頒佈的哈薩克斯坦的第一部憲法在其第一條中即規定“哈薩克斯坦共和國作為哈薩克民族自決的國家組織形式”；8並且中亞各國的政治精英們也紛紛像之前其他國家的政治精英們一樣，通過強調主體名族的歷史、文化的特殊性，在憲法中制定關於國家語言的專門條款，制定國旗、國歌、國徽等國家標誌條款等方式，來構建一個獨立的民族國家所必須的民族歷史、文化傳統、國家語言、國家形象。
但當納爾巴耶夫等中亞諸國的政治精英們從獨立建國、完成前蘇聯地方政權領導人到新國家的開國元勳和國家元首的轉變的喜悦中冷靜下來之後，就會發現，擺在新興國家面前的，除了諸如採取總統制還是議會制、單一制還是聯邦制等政體選擇，還有國家建構和國族整合的一個重要難題：如何塑造一種替代原有共產主義的國家意識形態？如果民族主義可以作為替代意識形態的話，那麼，如何在中亞諸國複雜、繁駁的民族、宗教歷史背景之下書寫本國的民族主義歷史敍事。
哈薩克斯坦總統納爾巴耶夫資料圖（圖/維基百科）
誠如有論者所指出的，中亞地區在歷史上是“歐亞大陸古代四大文明的連接地帶，多元文化的薈萃之地，又是諸多民族、部落遷徙的走廊，歷史上，這片土地的這裏那裏出現過一些王朝、汗國，但從來沒有形成過一個穩定的、統一的民族國家……事實上，直到沙俄帝國崩潰之時，這裏的民族狀況複雜的連學者們都弄不清楚”。9中亞國家的民眾有了相對清晰的族裔認同觀念，是在新生的蘇維埃政權成立後進行的“民族識別”以及在此基礎上的“民族共和國”建設之後。
在蘇聯解體之後，面對獨立建國準備不足的中亞諸國如何在戈爾巴喬夫式的新思維造成的意識形態混亂的格局之下塑造新的國家認同，無疑是擺在中亞諸國政治精英們面前的一個嚴峻課題。同世界上其他新獨立的國家一樣，中亞諸國領導人採取了重構國族歷史、塑造主體民族悠久歷史（一定程度上是去俄羅斯化）的意識形態建構手段。
眾所周知，書寫中亞諸國的歷史，一個無法迴避的元素即是中亞諸國漫長的伊斯蘭教傳播史：
“伊斯蘭教是於公元7世紀末至8世紀初開始在中亞興起的……公元七世紀初，伊斯蘭教在阿拉伯半島興起，以伊斯蘭教為基礎的神權國家在半島確立統治地位後，開始轉向對外擴張。公元7世紀末至8世紀初，阿拉伯人不斷對中亞進行軍事進攻和掠奪，並征服了該地區，阿拉伯文化和伊斯蘭教隨之開始在中亞形成並得到傳播、發展和鞏固。宗教意識逐步滲入到文學、詩歌、哲學、藝術和建築等各個領域，中亞各民族無不打上伊斯蘭教的烙印，乃至形成當今中亞諸多穆斯林國家。伊斯蘭教傳入時，中亞地區正在完成從氏族部落向民族過渡的進程，而伊斯蘭教文化則成為中亞地區民族形成的最早因素”。10
所以，儘管伊斯蘭教在中亞的傳播幾經反覆（其中不乏武力征服過程）、中亞諸國伊斯蘭教的信仰氛圍也並非完全均衡（烏茲別克、塔吉克族民眾的宗教意識較為濃厚），且經過了前蘇聯時代強有力的無神論宣傳；但在中亞諸國獨立後的國族主義歷史敍事中，伊斯蘭因素仍然佔據了不可或缺的角色：在中亞諸國的國史重構中，諸多具有伊斯蘭色彩的歷史人物也被視為本國、本族的象徵符號被重新解讀、進而以求激發起共同體成員對於共同體的自豪感和認同感。11
位於烏茲別克斯坦布哈拉的清真寺（圖/視覺中國）
實際上，早在前蘇聯時期，當戈爾巴喬夫上台後推行的所謂“新思維”的社會改革，放棄蘇聯當局已經延續數十年的控制與管理相結合的宗教政策之後，中亞地區就已經開始出現一波伊斯蘭復興的浪潮。12這波伊斯蘭復興思潮一定程度上是對於前蘇聯時期宗教控制的反彈，也和伊斯蘭在全球範圍內的復興有關，更是前蘇聯時期共產主義作為官方意識形態忽然由於戈爾巴喬夫的新思維改革而失去政治認同效用後中亞諸國普通民眾試圖在歷史傳統中尋求新的意識形態認同的一種自然而然的反應。
而在國家層面，伊斯蘭教在中亞諸國的迅速復興，則是當時的政治精英們試圖採取利用伊斯蘭教信仰來型塑一種新的民族—國家身份認同，如楊成所指出的，其目的“是使伊斯蘭教信仰深入中亞五國民眾的內心深處，將之不僅視為一種信仰，更是一種生活方式，一方面可以填補共產主義意識形態消散所形成的真空，另一方面也爭取降低轉型的機會成本，減輕整個社會的心理負擔”。
另外，作為國族建構的一種重要模式，所謂伊斯蘭教（中亞諸國）VS東正教（沙俄）的敵我模式塑造，也使得“伊斯蘭教在很大程度上意味着一個國家自我識別的手段，一種將自身從莫斯科獲取精神解放的工具，一種剝離共產主義體系和作為外國殖民統治標誌的斯拉夫文化的門徑”。13
最為關鍵的是，中亞諸國的政治人物，其首要任務是鞏固自身政權和統治，而洶湧沸騰的民情和民意，則是其在政策制定中必須考慮、甚至試圖加以利用的因素，如一些政治人物也意識到宗教在塑造個人政治權威中的巨大作用。
土庫曼斯坦的總統尼亞佐夫與烏茲別克斯坦的總統卡西莫夫在擔任獨立後的國家領導人後不久即利用訪問沙特之機前往麥加朝覲，“尼亞佐夫更是通過總統令的方式在全國各地建立多座清真寺和經學院，其中還有很多是以他的名字命名的。在烏茲別克斯坦，儘管面臨着嚴重的宗教極端主義的壓力，總統卡里莫夫還是在總統宣誓時將手放在了古蘭經上。而在哈薩克斯坦，總統納扎爾巴耶夫多次公開讚美伊斯蘭在國家社會歷史發展長河中的貢獻，並曾多次參加一些具有宗教特色的儀式活動”。14
卡里莫夫手按烏憲法和古蘭經宣誓就職烏總統。（圖/烏通社）
因此，伊斯蘭因素在中亞諸國國族建構中的強調，實際上也是政治人物們試圖重塑意識形態、迎合選民心態的一種現實選擇。
中亞諸國在國族建構中對於伊斯蘭因素的重視，還有一個現實原因即是其與沙特、伊朗、土耳其等穆斯林國家對外交往的需求所致，而上述國家也看到了中亞諸國政治、經濟體制改革的歷史機遇，在全方位進軍中亞市場、同中亞諸國開展廣泛的經貿、科學技術合作的同時，也不忘兜售其宗教色彩濃郁的政治體制模式。
“同中亞國家在地緣、宗教有着諸多聯繫的土耳其、伊朗等伊斯蘭國家，憑藉其地區強國的特殊地位，對填補中亞的政治經濟真空表現出強烈的願望。土耳其主要通過發展經貿關係來擴大政治影響，伊朗則通過宗教傳播與經濟合作並重對中亞進行思想滲透”。15因此，為了從周邊富有的伊斯蘭國家那裏得到其經濟發展所急需的資金和技術，中亞諸國也同樣在國族建構、國家形象營造等方面不得不突出“伊斯蘭因素”。
由上所述可知，儘管中亞諸國在獨立後的政體選擇中並未採取沙特、伊朗等國兜售的政教合一模式，在中亞諸國建國後不久通過的憲法中，也紛紛強調其國家政體的世俗屬性，如1993年通過的哈薩克斯坦共和國憲法第1條第一款即強調“哈薩克斯坦共和國（哈薩克斯坦）是民主的、世俗的和單一制的國家”，16同年通過的吉爾吉斯坦憲法則在第一條中強調“吉爾吉斯共和國（吉爾吉斯斯坦）是根據法制、世俗國家原則建立起來的享有主權的單一制民主共和國”17。
從憲法文本書寫的角度來看，這也符合獨立後的中亞諸國標榜接受西方國家的法治、民主、世俗的憲法模式；但在現實政治操作尤其是國族建構中，出於神化本國（族）歷史文化、迎合民意、拓展外交等現實層面的需求，最初對於伊斯蘭復興實際上採取了一種有意無意的推波助瀾的態度，最典型的例子即是前述卡西莫夫和尼亞佐夫兩位新任總統都具有赴沙特朝覲過的哈吉這一伊斯蘭標識的刻意強調，同樣的例證還可見中亞諸國政治人物對具有一定伊斯蘭色彩的世俗政體所謂“土耳其模式”的讚賞有加。
土庫曼斯坦前總統尼亞佐夫（資料圖）
中亞諸國在獨立後的國族建構開始階段秉着一種實用性、功利性的目的對伊斯蘭復興思潮採取一種推波助瀾、有意識的加以利用的態度；實際上並不符合其標榜的世俗化的憲法原則，18也許在中亞諸國的政治人物看來，他們可以充分享受伊斯蘭標識給其政治整合、民意迎合等方面帶來的好處，並且作為政治強人，他們也有將其控制在不影響其統治的可控範圍之內的充分自信。
但其後的事實證明，這屬於對於中亞地區伊斯蘭復興思潮發展態勢的典型誤判。隨着伊斯蘭教的全面回潮，宗教極端勢力的泛濫也開始凸顯，並且與國家分裂勢力和國際恐怖勢力相結合，進而嚴重影響到國家安全與社會穩定。19
於是，昔日富饒美麗的費爾幹納盆地，一時成為中亞極端恐怖組織的孕育温牀，這恐怕是中亞諸國的政治人物們在國族構建進程中對於伊斯蘭復興因素有意無意的推波助瀾時所始料未及的，而其試圖利用伊斯蘭復興思潮實現國族建構的政治目的也自然無從談起。
費爾幹納盆地地形圖（圖/STRAFOR）
也正因為如此，有論者將中亞諸國的世俗政權在獨立後試圖通過給自己帶上伊斯蘭信仰者這一美麗光環、利用宗教人士的支持來獲取民眾的認可與贊同，進而鞏固和強化自己統治地位、同時實現國家民族精神整合的做法稱之為對伊斯蘭復興形勢的嚴重誤判。20
三、政教分離原則的真正夯實：中亞諸國痛定思痛後的憲制抉擇
政教分離，英文表述為“separation of church and state”，是現代國家的一般原則與政治道德基礎，其意義在於禁止國家把某一特定宗教定為國教，另外要求國家與宗教之間應保持各自的生活準則與領域，從本質是來講，政教分離要求國家權力的宗教中立性或非宗教性，禁止“宗教的政治化“與“政治的宗教化”。21
宗教與政治無疑是個非常複雜的話題，在人類政治發展史中也不乏宗教與政治權力緊密結合甚至宗教直接異化為政治權力、居於世俗權力之上的現實，也常有統治集團試圖通過宗教來為自身的統治和政治行為進行合法化論證、或者把宗教作為進行政治整合的統治意識形態。
如歐洲中世紀，許多國家實行的即是政教合一體制，教皇權力凌駕於歐洲各公國國王權力之上，併為了擴大教權而不時挑起各國之間的紛爭；各國內部政治鬥爭中也不乏教派之爭的因素，不同教派、教會之間的戰爭也是連年不斷，如“尼德蘭革命和英國資產階級革命的發生都是以教派紛爭為背景的。發生於1572年的法國教派之間的“聖巴託羅繆節大屠殺”，也以其殘酷性而載入史冊”。22
因此，正是由於歐洲中世紀時期政教合一時期教權對於歐洲諸國政治的粗暴干涉、熱衷發動“聖戰”、鎮壓宗教異端、反對科學技術創新，進而給歐洲各國人民帶來巨大災難和慘痛教訓；當時的天主教士階層自身也是腐化墮落、窮奢極欲，而教權的存在也不利於歐洲興起諸國的現代國家建構。
因此，啓蒙時代的思想家們紛紛展開對政教合一體制的批評，並主張教權與政治權力分離、各教派一律平等。1689年，英國頒佈《寬容法案》，首次肯定各教派內部平等；而美國的先民們正是由於飽受宗教與政治糾纏不清導致的宗教迫害才奔赴新大陸的，因此，在1791年的憲法第一修正案即正式闡明瞭“國會不得制定確立國教的法律”，即確立政教分離原則，其後，美國在其憲政實踐中又通過一系列判例確立了宗教活動不得違反法律、宗教活動不享有違反法律的特權等“政教分離”的具體標準。23
資料圖
而在天主教曾經享有諸多政治、經濟特權的法國，教士們享受的特權本身即成為新興的資產階級和廣大法國人民無法忍受的一種象徵，24最終導致了大革命的爆發，大革命進程中廣大農民燒燬寺院、拒絕繳納什一税，奪回被教會侵佔的土地和財產的現實，也促使制憲會議開始着手從憲政體制上解決宗教問題，隨後通過了廢除教士們的徵收什一税特權、教會財產由國家處理的制憲會議法令，25而政教分離原則，也成為法國憲政發展中被貫徹的非常徹底的一項基本原則。
其他如德國、意大利等國的現代國家構建，均是建立在宗教權力在政治領域的退場基礎之上，也均在其憲法文本中明確規定了政教分離原則。
可以説，當今世界上大部分國家的政治體制實行的都是政教分離原則，甚至從某種意義上來講，是政教分離還是政教合一，本身即可視為政治體制是現代還是前現代的一個判斷標識。
另外，從公民權利保障的角度講，各國在政治實踐和立憲活動中之所以普遍強調“政教分離”的原則，就是因為只有在國家權力確保在宗教面前處於超然的中立地位的情況下，不同教派的發展才會有一個平等的環境，宗教信仰也才能真正成為一種私人領域事務，從而也就不會出現宗教干涉政治、宗教迫害等異化現象。
因此目前世界上168個國家的成文憲法中，除了表明對宗教信仰自由的憲法保障，以明示或者默示的方式確立“政教分離”這一憲法原則的也佔了70%。26而一些國家憲法中諸如“不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動”等規定，實際上也是讓宗教迴歸個人信仰之私人領域本位的一種政教分離原則的具體體現，也是對宗教信仰自由的真正落實和保障。
就中亞國家的國族建構和憲制選擇而言，執政者最開始也意識到了政教分離原則之於現代國家體制塑造的重要意義，並且將其明確載於各國的憲法文本之中；但面對迎合部分宗教信眾的民意、拓展與西亞周邊國家的經貿往來等現實需求，加之自身認為宗教氛圍處於可以利用也可以控制的自信滿滿；從而並未在其獨立後最初的國族建構中嚴格遵循政教分離原則，而是本着一種實用和功利的態度去為伊斯蘭復興思潮有意無意地推波助瀾。
客觀講，宗教與政治的關係是一個非常複雜的話題，一些國家如英國、美國在早期國家建構中也很難説完全擺脱宗教因素的影響，如英國國家建構的開端即系英王亨利八世擺脱教皇束縛、自建聖公會，確立英國國教，其後英國資產階級革命的導火索中也不乏信教與天主教的爭執；而英格蘭人民族自豪感的一個顯著體現即是其所謂“上帝的長子”的表述；而美國早期殖民者所謂“天定命運”的民族自豪感，也與此有異曲同工之妙。
但無論是英國還是美國，在其現代國家建設和國族建構過程之中，教權始終無法凌駕於世俗權力之上，並且逐步確立和落實了政教分離的原則，如英國確立所謂國教的過程實際上同時也是擺脱教皇教權束縛的過程，美國更是明確規定不得設立國教，另外儘管歐洲的中世紀被稱之為所謂黑暗時代，但終究未曾建立起一個管轄全歐洲的教皇帝國，其充其量是一定程度上干預各國的王權，並與王權、貴族權力展開三方博弈。
隨着啓蒙時代的來臨和歐洲諸國現代國家建構進程的展開，尤其是法國大革命對於教會特權之所謂“舊制度”的徹底摒棄，政教分離作為一種憲法原則也在歐美諸國得到徹底確立。
法國大革命資料圖
中亞諸國執政者所面對的伊斯蘭復興思潮則複雜的多。
伊斯蘭教在歷史上曾建立橫跨歐亞的政教合一國家，當代的伊斯蘭原教旨主義者也由此試圖重現超越現有民族國家國際體系、廢除各國現有法律體現轉而實行伊斯蘭教法“伊斯蘭國家”理論。如劉中民所指出：
伊斯蘭教將宗教共同體(烏瑪，Ummah)作為政治共同體的理想原型，近現代以來突出體現為泛伊斯蘭主義、和伊斯蘭主義重建“烏瑪”的思想訴求和政治實踐，這無疑與現有民族國家體系是矛盾的，也自然會影響到伊斯蘭教各國的民族國家建構；
人民主權作為現代政治秩序建構的基本邏輯起點和現代憲法的首要原則，在諸多國家憲法包括中亞國家的憲法序言、正文中均得以強調，但伊斯蘭原教旨主義者則注重的是一種“真主主權”觀念，進而反對世俗化、西方化，併力圖“對內重建伊斯蘭社會、對外重建伊斯蘭秩序”；
再次，“崇尚和平、平等、中正構成了伊斯蘭教的核心價值觀，但基於伊斯蘭文化將世界劃分為‘伊斯蘭區域’和‘非伊斯蘭區域’的傳統，‘聖戰’構成了伊斯蘭的宗教義務之一”，並在當代國家關係中被宗教極端主義和國際恐怖主義所濫用。27
因此，伊斯蘭原教旨主義者所主張的這種復甦伊斯蘭教法、建立政教合一的世界帝國的政治想象，本身即和民族國家體系下的世界諸國的國族建構構成了內在的緊張關係，新獨立的中亞諸國試圖依靠伊斯蘭復興思潮實現其國族整合的夢想功敗垂成，其原因或許由此窺見一斑。
在中亞各國的國族建構進程中，宗教與政治的關係還面臨着更為複雜的國際格局：全球範圍內的伊斯蘭原教旨大潮，尤其是伊朗通過和平革命方式建立政教合一的政治體制、沙特通過將石油等經濟利益的部分收益出售於美國進而在美國的縱容之下建立以瓦哈比派為基礎的政教合一政治體制等現實樣本。
當獨立後的中亞諸國出於招商引資、科學技術引進等現實需求而不得不拓展與西亞諸國的經貿往來時，上述國家也趁此機會不斷輸出‘伊斯蘭革命’的政治理念，進而以求確立本國在伊斯蘭世界中的領導權，但這種做法顯然嚴重侵害到了被輸出國的正常政治秩序和國家建設。
同時，前蘇聯出兵阿富汗，美國處於抵抗蘇聯的目的，也在阿富汗給予抵抗力量以各種資金、軍事裝備等方面的支持，而這些抵抗力量的參加者中不但有阿富汗國內的伊斯蘭組織，也有來自全球各地的“聖戰主義者”，28這也為90年代以來冷戰結束、蘇聯解體後以阿富汗為基地孵化出層出不窮的極端恐怖組織埋下了伏筆，更使得包括中亞諸國在內的宗教極端主義分子的軍事訓練、恐怖手段培訓、聖戰洗腦培訓等均具備了物質、技術、思想條件上的可能。
本·拉登，已被美軍擊斃（圖/東方IC）
中亞諸國的伊斯蘭復興思潮之所以未能實現其本國政治精英們試圖藉此實現國族建構和國家整合的政治初衷，一定程度上也和90年代以來這種沙特、伊朗等國的“政治制度輸出”和冷戰後遺症催生各色極端組織等國際因素合力造成的全球範圍內伊斯蘭原教旨思潮的濫觴有關。
由前述可知，中亞諸國在獨立後，試圖利用伊斯蘭復興思潮來實現其國族建構的政治目的，但一定程度上反而適得其反，呈現出諸如極端勢力坐大、嚴重影響各國國家安全與社會穩定等消極後果，這也迫使中亞諸國的執政者開始反思自己的國族建構思路，並重新夯實其在獨立後頒佈的憲法中所規定的基本原則——政教分離。在中亞諸國的歷次憲法修改中，這一原則被不斷充實、強化，並且輔之以《信仰自由與宗教組織法》等宗教事務管理方面的憲法性法律作為進一步的細化與補充。
在中亞諸國最新頒佈的憲法文本中，不但繼續在序言和正文第一條中強調國家政體的“世俗化”屬性，對於諸如外國宗教在本國的活動、禁止成立旨在挑起宗教仇視和民族仇視的社會聯合組織、禁止強制性灌輸宗教觀點等具體的宗教事務管理內容也在憲法文本中進行了明確規定，進而從國家建設的技術操作角度夯實憲法中的政教分離原則。
以《哈薩克斯坦共和國憲法》為例，在《憲法》的第一條規定，“哈薩克斯坦共和國確認自己是民主的、世俗的、法治的和社會的國家。人，人的生命、權利和自由，是哈薩克斯坦共和國的最高價值”；即強調國家政體的世俗屬性，並強調“人的生命、權利和自由”，而非某種宗教，才是“哈斯克斯坦共和國的最高價值”。
第五條關於結社條款中則規定“哈薩克斯坦共和國承認意識形態多元化和政治多元化”（第一款）；這一從國家意思形態塑造的角度上堵住了宗教原教旨主義者試圖把某一宗教作為唯一國家意識形態的可能。
第三款規定“禁止成立其目的或者行為旨在於用暴力手段改變憲政制度，破壞共和國的領土完整，危害國家安全，挑起社會仇視、種族仇視、民族仇視、宗教仇視、階層仇視和氏族仇視的社會聯合組織，並禁止其活動。禁止成立法律未規定的武裝集團”；同樣是為了防止極端宗教勢力打着宗教的旗號“行社會仇視、種族仇視、民族仇視、宗教仇視、階層仇視和氏族仇視”之實，即極端宗教組織並不享有憲法中的結社權，宗教，必須處於憲法和法律的規制之下，而非高於法律或者淪為法外之地。
第四款規定“在共和國境內……禁止在宗教基礎上成立的政黨的活動”，則明確強調了宗教的非政治化，即將宗教活動限制在文化和社會領域，而不得干涉現實政治，這自是政教分離這一憲法原則的應有之義。
第五款規定“外國宗教聯合組織在共和國境內的活動，以及外國宗教中心對共和國境內宗教聯合組織領導人的任命，需徵得共和國有關國家機關的同意”，就現實政治目的而言是為了防止國外勢力利用宗教對本國政治進程的干擾，就國家權力屬性而言則是對宗教服從於一國內在主權的再次重申。
《哈薩克斯坦共和國憲法》資料圖（圖/絲路新觀察）
宗教信仰自由常常被一些極端宗教主義者拿來作為抵制國家對於宗教進行正常管理的藉口，但如前文中所指出的，宗教信仰自由得以落實的前提，正在於政教分離這一憲法原則的落實，而宗教信仰自由，也不得干涉國家、社會、個人的其他合法權益，即宗教信仰自由，並不能成為不遵守憲法和法律的藉口。
在《哈薩克斯坦共和國憲法》中，就包括宗教信仰自由、言論自由在內的公民基本權利如何合法行使也做出了具體、詳盡的規定。
如憲法第19條規定“每個人都有確定自己的民族屬性，表明或者不表明自己的民族屬性、政黨屬性和宗教屬性的權利”，第20條第1款規定“保障言論和創作自由”，第3款則規定“禁止宣傳或者鼓動用暴力改變憲政制度、破壞共和國的領土完整、危害國家安全，禁止宣傳或者鼓動戰爭，禁止宣傳或者鼓動社會的、種族的、民族的、宗教的、階層的、氏族的優越論，也禁止美化殘忍和暴力”，即上述宣傳宗教優越論或者某類極端宗教組織對於殘忍和暴力的宣揚同樣都不屬於“言論自由”的範疇，反而由於會危害到國家安全、憲政制度運行、社會穩定會受到懲罰。
上述關於政教分離和宗教信仰自由必須在憲法和法律範圍內行使的立憲精神，也體現在塔吉克斯坦、土庫曼斯坦、烏茲別克斯坦等國的憲法文本之中。
如《塔吉克斯坦共和國憲法》的第8條第一款明確規定：“在塔吉克斯坦,社會生活的發展遵循政治多元化和意識形態多元化原則”；並且在緊接着的第二款尤其強調，“任何一種意識形態，其中包括宗教意識形態，都不得被規定為國家的意識形態”；第四款則規定“宗教組織與國家分離，並不得干預國家事務”，第五款規定“禁止成立宣傳種族仇視、民族仇視、社會仇視和宗教仇視的，或者號召用暴力手段推翻憲政制度，組織武裝集團的社會聯合組織，並禁止其活動”。
《土庫曼斯坦共和國憲法》的第11條則規定，“國家保障宗教和宗教信仰自由，並保障各種宗教和宗教信仰在法律面前一律平等。宗教組織同國家分離，並不得干預國家事務和履行國家職能。國家教育體系同宗教組織分離，並具有世俗性質”，同樣將“宗教組織與國家分離、並不得干預國家事務和履行國家職能”這一政教分離原則作為宗教信仰自由的行使前提；而在結社條款中也同《哈薩克斯坦共和國憲法》一樣禁止宣揚宗教仇視的組織成立，這一類似規定也出現在《烏茲別克斯坦共和國憲法》的第57條。
四、結語
中亞諸國在90年代中期以後的歷次制憲活動中對於政教分離原則的一再重申與不斷細化，無疑是其本國在本意試圖通過宗教實現國族建構，卻反而飽受宗教干涉政治之苦之後的一種痛定思痛的憲制抉擇。而政教分離這一現代憲法的基本原則從最初在中亞諸國的名不副實或者僅僅停留在“裝飾性憲法”層面、到在後來的制憲歷程中不斷被細化、夯實的演變歷程，也説明只有確立宗教和政治的基本邊界，即“宗教的歸宗教、政治的歸政治”，宗教和政治才能各得其所，那種試圖利用宗教進行合法性塑造的做法，也許短期內會取得效果，但畢竟是一種前現代的政治策略，也極有可能造成始料未及的負面效果。
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註釋
1 參見李克強：《後全能體制下現代國家的構建》，《戰略與管理》2001年第6期。李強的定義，實際上是分別吸取了韋伯對於特定領土上國家對於暴力權力的壟斷的強調、埃利亞斯對於税收權壟斷之於現代國家建構的意義的分析，和奧爾森強調國家與土匪團伙或者黑社會的本質區別在於提供“公共產品”而不僅僅是壟斷暴力的承擔公共職能屬性的綜合，應當説頗切中現代國家中國家暴力、財政權壟斷之於現代國家之國家能力意義的要旨所在，而強調國家承擔的公共職能，則指出了國家的暴力權力背後，其合法性有賴於為公民提供“公共產品”這一合法性證成的關鍵。
2 以君主立憲的代表性國家英國為例，雖然君主仍然得以保留，並且名義上是國家元首，但國家主權的具體行使者卻是代表人民的議會，即議會主權。
3（英）安東尼•吉登斯：《民族-國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，第147頁，北京：三聯書店，1998。
4 即人民不但是國家權力的主人，同時也是國族的一分子，制憲，是民族整體政治意志的體現，盧梭《社會契約論》與西耶斯《第三等級是什麼》其論述主題分別即是人民主權與民族制憲權。現代國家相比於傳統國家的區別所在也常被有論者認為是民族國家和民主國家這一一體兩面，見徐勇：《“迴歸國家”與現代國家的建構》，《東南學術》2006年第4期。
5 參見寧騷：《論民族國家》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1991年第6期。
6 作為維護蘇聯存在和支持蘇共中央的重要政治理論，中亞各共和國對於戈爾巴喬夫倡導訂立的《新聯盟條約》給予了積極回應，即中亞諸國要求的是在蘇聯內部具有更大自主權的加盟共和國，以繼續享有前蘇聯在拉平政策下對於邊疆地區如中亞諸國在經濟利益等方面的巨大照顧，而非像俄羅斯的葉利欽等人那樣急於把邊疆諸加盟共和國像甩包袱一樣甩出去從而一心肢解。
7 姜士林：《世界憲法全書》，第449頁，青島：青島人民出版社，1999。
8 於洪君譯：《哈薩克斯坦共和國憲法》，《外國法譯評》1994年第1期。
9 參見潘志平主編：《民族自決還是民族分裂——民族和當代民族分立主義》，，第4-8頁，烏魯木齊：新疆人民出版社，1999。
10 楊平：《試析伊斯蘭教對中亞地區的影響》，《世界經濟與政治》1994年第3期。
11 參見楊成：《去俄羅斯化、在地化與國際化：後蘇聯時期中亞新獨立國家個體與集體身份的生成和鞏固路徑解析》，《俄羅斯研究》2012年第5期。
12 參見許濤：《關於中亞地區伊斯蘭運動問題》，《現代國際關係》1999年第3期。
13 楊成：《去俄羅斯化、在地化與國際化：後蘇聯時期中亞新獨立國家個體與集體身份的生成和鞏固路徑解析》，《俄羅斯研究》2012年第5期。
14 石嵐：《中亞費爾干納：伊斯蘭與現代民族國家》，第78-79頁，北京：民族出版社，2006。
15 常玢：《論影響中亞穩定的兩大因素：伊斯蘭教與大國爭奪》，中國社會科學院2000年博士學位論文。
16 於洪君譯：《哈薩克斯坦共和國憲法》，《外國法譯評》1994年第1期。17 姜士林：《世界憲法全書》，第260頁。
18 可參見日本的類似憲法判例：針對台灣二戰陣亡者家屬等人控告日本首相小泉純一郎參拜靖國神社的行為違反了日本憲法所規定的政教分離原則一案，大阪高等法院於2005年9月30日做出了二審判決。判決認定：“小泉是以首相身份參拜靖國神社的，因而屬於違憲。
19 參徐曉天：《烏茲別克斯坦民族宗教概況》，《國際資料信息》2002年第10期；許濤：《塔吉克斯坦民族宗教概況》，《國際資料信息》2002年第9期。
20 石嵐：《中亞費爾干納：伊斯蘭與現代民族國家》，第73、93頁。
21 韓大元：《試論政教分離原則的憲法價值》，《法學》2005年第10期。
22 李薇：《美國政教分離述論》，《世界歷史》1998年第6期。
23 劉正峯：《美國規制宗教活動的判例法研究》，《環球法律評論》2012年第5期。
24（法）西耶斯：《論特權•第三等級是什麼》，第1頁，北京：商務印書館，2011。
25（俄）克魯泡特金：《法國大革命史》，楊人楩譯，第13頁，上海：華東師範大學出版社，2006。
26 王秀哲：《政教關係的全球考察》，《環球法律評論》2012年第5期。
27 劉中民：《伊斯蘭的國際體系觀—傳統理念、當代體現及現實困境》，《世界經濟與政治》2014年第5期。
28 石嵐：《中亞費爾干納：伊斯蘭與現代民族國家》，第73、93頁。