【諸子】楊朱：重生——基於價值對比的生存至上主義矯正_風聞

【摘要】想要理解楊朱的思想，必須首先明瞭這個一個事實，即：“人為財死，鳥為食亡”。楊朱的學説，正是基於此而提出的一種糾正思路。

就思想深度而言，楊朱的學説並無多大意味；因此寫作本文，只是為了了結流傳的兩千年的謬見而已。

一、引言

楊朱，又稱楊子、陽子居、陽韓生 戰國魏國人，其史料散見於《孟子》、《莊子》、《韓非子》及《呂氏春秋》等書，僅寥寥數語，而《列子-楊朱篇》並不可靠。

由於孟軻把楊朱與墨子並列為主要論敵，於是人們常常以為，楊朱的理論與墨子的理論、特別是兼愛説截然相反，本文的論述將表明，這樣的看法是不對的。實際上，楊朱的學説簡單而有其專門的針對性，與諸如兼愛説基本無涉。

二、時代背景

考察一個人的思想，需先考察其所立論之時代背景；特別是，當一位思想者所提出的觀點，乃是針對其時代弊端而有所感觸、有所回應時，這樣的考察不僅是必要的，而且對於理解其思想，是基礎性的。

楊朱當在孟軻之前，而在孔子之後。

（一）五霸的時代

自周道衰微，春秋五霸相繼而起。至少在齊桓公時，華夏大地的政治與社會風貌，已然開始了根本性的變化。即便如此，五霸畢竟仍然能夠在一定的時期內，維護着華夏大地的安寧與秩序，保障人民的正常生活與生產，使人民尚且得以安居樂業。

這也就是夫子在《禮記-禮運》中所説的“今大道既隱”、“不由此者，在埶者去，眾以為殃”的“小康”時代。

（二）孔子的時代

孔子的一生，處在五霸時代的末期，也就是“小康”時代的末期。是原本週代的秩序由逐步衰微與勉力維繫，步入徹底的崩潰和混亂的時代。

即便如此，夫子畢竟仍生在春秋時代，列國相徵，依然在相當大的程度上，存留着經由周代偉大政治所賦予的禮信與節制；誠如顧炎武《日知錄》雲：“春秋時猶尊禮重信，而七國絕不言禮與信矣；春秋時期猶尊周王，而七國絕不言王矣；……邦無定交，士無定主。”

孔子先逝，而得以無睹戰國之陰詭兇殘；設想夫子得見戰國時代、華夏內部的極端酷烈的暴力與爭奪、戰亂與殺戮，該是怎樣的驚詫與痛心！

然而以夫子之睿智，在經歷了這個“禮樂崩壞”、“在埶者去”的時代之後，“眾以為殃”將成必然，也是早已明瞭的了。

（三）戰國時代

戰國，一個大混亂與大動盪的時代。如孟軻所言：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城；此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。”

自是“小康”亦不存矣。

當其時，華夏大地上的人們，不得不主動或被動被捲入到極端酷烈的爭奪與戰亂之中；儘管作為大爭之世，有着各種各樣的名利、爵祿、利益的激勵，但是，這種種激勵，卻往往是建立在“率獸食人，人將相食”這樣的相互殘害的現實之上的。

（四）楊朱所在的時代

孔子晚年自承：“吾道窮矣”，而戰國諸子們卻如《莊子-天下篇》所言“各執一以為是”，雖然其提出的種種設想與方法並不真正有效，然而卻更加言之鑿鑿。

我們無需責備他們較之夫子遠為無知且狂妄；畢竟，這是因為他們身處列國互相征伐殘殺、世人追名逐利而人心不古的時代，已然沒有了夫子“道不行，乘桴浮於海”那樣的“閒情逸致”；慘烈的現實，逼迫着他們非要提出應對現實的方案並自我堅持不可。

楊朱的學説，也是這種應對的一部分。

三、楊朱學説的本意

（一）《呂氏春秋》中的闡述

對楊朱學説有非常恰當的表述的，當屬《呂氏春秋》。

在《孟春紀·重己》中，給出這樣的論述，“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。”

言下之意，自我的生存才是第一位的，是失而不可復得的。相比之下，就算是天子的爵位、富甲天下，也是有可能失而復得的——儘管這種“論證”，基本是建立在妄想的基礎之上的。

（二）所謂“重己”與“貴己”

《呂氏春秋》又言“楊生貴己”。那麼，所謂的“重己”與“貴己”，所指者何？

不過就是重視、珍貴自己的生命——及生命之所依託的人的軀體罷了。

“重己”與“貴己”，其實也就是“重生”與“貴生”。

“生”，既可理解為生存，也可理解為生命（及所寄託的軀體）。

（三）為什麼要提出重生、貴生

那麼，楊朱為什麼要提出重視生命、生存，勸告世人，以珍重自己的生存所依託的軀體為d第一要務呢？

照理説，世人都熱愛與珍惜生存，而恐懼與排斥死亡，這樣的勸告，難道不是多此一舉麼？

（四）“人為財死，鳥為食亡”

對於上面的問題，答案是否定的。

乍看起來，人類最懼怕的，無過於死亡，所以有“貪生怕死”之説；以至於有這樣的淺薄見解，即：死亡是唯一或者最大的哲學課題。

然而，在現實中，人類的行為，實際上有有意或無意的、主動或被動的，體現着對生存的輕視、對死亡的淡漠。

“人為財死，鳥為食亡”這個成語，就很好了描述了人類的這種行為特徵。

“鳥為食亡”，鳥兒為了食物而可以被誘捕，仍然是基於生存的需要；但是，“人為財死”就不同了。

我們不得不問，若果人不是覺得“財”的價值高於“生”，怎麼會做出“人為財死”這樣的行為呢？

況且，人不止為財而死，還可以為名利、爵祿、美色、妄想甚至虛榮而死，促使人輕視生存的因素何其多！

正因此，在莊周後學寫作的《道德經》裏，有這樣的感慨：“民不畏死，奈何？以死畏之！”

（五）楊朱學説的提出

正是基於類似以上的分析，才促使楊朱提出他的重生與貴生學説的。

在楊朱看來，人們為了功名利祿、財貨美色而可以那樣輕視自己的生命，難道不是由於，人們認為前者的價值，遠遠高於後者麼？

也就是説，在價值排序上：

（財富、爵祿……） >> 生命

是的，楊朱所在的戰國時代，恰恰就是這樣的大爭之世，是一個人們主動或被迫的輕視自己的生存，而進行着彼此之間酷烈爭奪的時代。

因此，對楊朱而言，解決此一問題的方法，首先就要在觀念上，糾正世人的價值排序。設想，如果在價值排序上，人們能夠反過來，認識到：

    生命  >> （財富、爵祿……）

那麼，上面的種種殘酷的悲劇性現實，不就可以被避免了麼。

這就是楊朱思想的本意。

是的，楊朱的思想，是很“消極”的；但是，這正是對他所在的那個太過“積極”的戰亂時代，試圖做出的矯正。

綜上，楊朱的學説，就其核心要義而言，是非常簡單的；可想而知，這樣簡潔的思想，縱然流行一時，也是難以單獨作為一個深刻的理論而發揮長久的影響的。另一方面，此一思想，固然有其合理之處，但也顯得過於粗糙淺薄；其有價值的部分，很容易被其它學説接納（或者是其它學説本也具有的），而淺薄之處，也容易被駁斥和解構；終至於消融了。

在後文中，將對此做進一步的闡述。

四、諸子對楊朱討論

（一）孟軻反對的理路

對楊朱學説的駁斥，最著名而又產生了最大誤解的，莫過與孟軻了。

《孟子卷六 滕文公章句下》記載，“……天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。”又《孟子卷十三 盡心章句上》記載，孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”

由於孟軻把楊朱和墨子並列作為駁斥的對象，而墨子又是主張兼愛的；因此，就使得之後許許多多的人，不仔細考察思想者提出其思想所依託的時代背景，不認真研究思想者所以提出其某個觀點的前因後果，不顧常情常理、肆意扭曲；或胡亂曲解思想者本人的觀點以塗飾私意，或引為指桑罵槐之伎倆。特別是近百年來幾代愚昧文人，種種無知無恥，不勝繁舉。

而當明瞭上面所述楊朱的基本觀點，諸位讀者就會明白，孟軻的楊朱的反駁，正是建立在對楊朱思想的準確認識之上的——並且，這一準確認識，絲毫沒有諸如貶斥楊朱為自私自利之徒的意謂。

楊朱説，現實中，“人為財死”的現象屢見不鮮，基於這種價值排序，人世間的殘酷競爭和傷害將不斷延續。因此，解決這一問題的方法，在於讓人們對生存（及其説依託其軀體）的價值的重視，遠遠超過導致人類弱肉強食的種種誘惑的價值。

孟軻正是順着楊朱的推理方式，用進一步推論的方式來指出其理路的缺陷的。

孟軻認為，是的，如果在價值排序上：

    生存  >> （使人不顧死亡而激烈爭奪的種種誘惑）

那麼，理論上，確實是可以讓人們由此而拒斥這些使人類陷入慘烈爭奪的種種誘惑的。並且，視前者的價值越高，與後者相差越大，自然效果就會越好；以至於，能夠珍惜自己的軀體，達到“拔一毛”都不願意的程度：

    生存  >> （使人不顧死亡而激烈爭奪的種種誘惑）

那麼，這裏推理方式，或者説理論上的矯正方式，其效果自然是最好的了。

但是，問題來了，假使一個人如此珍惜自己的軀體，把生存的價值看的這樣高，就難免於出現這樣的尷尬：其在遠遠超過對世人有害的價值的同時，也會遠遠超過對世人有益的價值。

因此，基於這樣的觀念，縱然理論上可能避免人們作惡，卻也同時使得人們無法為善了。

這才是孟軻反駁的要點。

（二）韓非對楊朱批評

《韓非子》言：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之世也。……今上尊貴輕物貴生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。”可見其所述楊朱之徒乃“輕物貴生之士”，其對楊朱思想的理解與闡述，與《呂氏春秋》和孟軻的理解相同；至於其站在注重功利的立場上加以批判，也是非常自然的。

韓非的批評，同樣非常恰當的表明了楊朱觀點的意圖；恰好在相反的方向上，證明了那些認為楊朱持有的乃是自私自利觀點的人的淺薄與荒謬。

五、漢代對楊朱思想的解讀

（一）《淮南子》中的楊朱思想

《淮南子》作為漢代著作，僅能憑藉諸如上述的少量文獻資料來理解楊朱。其記載楊朱“全性保真，不以物累形，楊子之所立也”，是一種基於道家所謂“返璞歸真”立場對楊朱思想的理解，縱然不説是一種誤解，也是對楊朱的帶有非常大偏向性的解讀；僅一句“不以物累形（體）”勉強可説近於楊朱思想。

（二）《列子》中的楊朱思想

在世傳的關於楊朱事蹟與思想的文獻，除了《列子-楊朱第七》外，其它著作中只是寥寥數語。

然而考察《列子-楊朱第七》中大量關於楊朱及所謂“與其思想相關”的各種人物與故事的虛構，其中心思想，乃是一種衰敗時代的權貴的紈絝子弟所特有的頹廢、萎靡、放蕩與做作的淺薄而又虛偽的詭辯之辭，經不起多少現實與邏輯的反駁；更和楊朱的思想本意沒有什麼關係；於此不作贅述。

可見，即便到漢代，人們對楊朱的思想的理解，也陷入不知所謂的境地了；而此後，這樣的膚淺認識，一直都沒有被修正；到近代社會達爾文主義輸入，諸如胡適學識極為淺薄之流，各種謬見更是甚囂塵上，無足贅述。

六、對楊朱學説的討論

（一）楊朱思想中的合理部分

楊朱提單出的“重己”觀點，乃是基於價值對比的的軀體至上主義，簡潔明快，是具有一定的現實意義的。

《左傳·昭公二十五年》載魯叔孫昭説：“君子貴其身，而後能及人，是以有禮。”到可作為楊朱思想的先啓，意義則更為廣泛深刻。而《孝經》中“身體髮膚，授之父母，不可毀傷”的表述，也含有意義相似的成分。

（二）楊朱邏輯中的不足部分

為了矯正過度“積極”的現實，楊朱的思想是“消極”的；然而這樣的消極，作為應對過度“積極”的現實的方案，又是遠遠不夠的。

楊朱的這種思考，畢竟仍顯膚淺。不説上述的孟軻的理論上的駁斥；以其單向度比較方法，想要應對高度複雜世界中酷烈爭奪的弊端，也是有心無力的。

世間固然不乏“人為財死”的現象，但是，如同“鳥為食亡”這樣的窘迫之事，也絕非不可想像的——特別是在楊朱所處的時代。於是在莊周後學的一本類似讀書筆記的書——《道德經》中，乾脆就給出這樣的表述，“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十有三。”以十分之三的“死之徒”，與十分之三的“動之於死地”，總共十分之六的比例，來概括慘烈的現實。在此書中，還有不燒就楊朱思想的筆記、推演和濫用。

在更早的、同樣摻雜了不少楊朱思想的《莊子》一書中，諸如《養生主》言；“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經：可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”又或《莊子-人間世》言：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”然而，這類論述，終究也不過是無力面對現實，而故作空泛之談罷了；在某些情境中或可有一定的心理調節與安慰作用，但也僅此而已了。

七、總結

綜上所述，楊朱學説就其根本而言非常簡潔，很容易説清楚，其利弊也很顯然。

楊朱的“重己（生）”，非但不是什麼自私自利的觀點；恰恰相反，他之所以提出“重己（生）”，正是期望以此對世人的自私自利的互相爭奪與相互殘害，給予約束與糾正。

陳煥章在解釋夫子為什麼“罕言利”的問題時，非常深刻的指出：“人性已經是自私的，社會已經是功利的社會，人們天生就知道狹隘的利，不需要再教他們。如果像孔子那樣偉大的教師常常言利，將使人們更加重利輕義，更多地關注金錢，更少地關注品行。他們將以孔子教導為由原諒自己，用孔子的話作為藉口。”

由於是對現實的矯正，才使得楊朱的學説，能夠在一段時期內，與墨子學説一起，在酷烈的戰國時代“盈天下”；而由於其學説的粗簡，也難以流傳於後世了。

八、附論：研究中國古代思想者思想的方式

研究一個對現實問題有所反映或者回應的學者的思想，我們必須首先考察其所面對的現實。然後提問：這位學者是對他認為的美好的現實的解釋和分享呢；或是對其實不那麼美好的現實的塗脂抹粉或別有圖謀呢；抑或是對不幸的現實試圖做出某種矯正呢；甚或只是作為一個旁觀者，試圖儘可能如實的陳述現實呢？

基於不同的狀況，其所預先認知的“現實”，與其所在時代的具體現實，是否真的高度契合呢？縱然其所認知的現實是非常可靠的，其所提出的解釋是否正確呢？或者，其提出某種説法，含有怎樣的圖謀呢？其對不幸的現實試圖做出的矯正方案，是否真的具有、或者具有多大的可行性呢？

特別是，由於古代中國很早就已經發展成為一個內部認同度較高的、具有龐大人口數量的人羣，使之無法如同小規模人羣那樣，通過對外的掠奪和轉嫁來有效緩解內部矛盾；反而常常要對面人口數量非常少的他方人羣的掠奪壓力。古代思想家們，都要面對這個基本事實，因而他們對現實的研究與應對，難免於致力於對內部弊端有所矯正和改善的嘗試；因此當看到他們的某個思想，就必須首先提問：這是想要應對怎樣的、甚至與其觀點截然相反的事實呢？那樣的對現實的認知是正確的麼？

比如説，早在漢代，司馬遷就已對當時甚至更早時期的現實，寫下“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”的論斷；即便如此，司馬遷恐怕也很難設想，到了宋代，還可以進一步“發展”到，如伊沛霞在《內闈—宋代的婚姻與婦女生活》所深刻論述的：“這樣一個什麼都可以通過談判、買賣解決的世界”；而當時儒家學者“想把人們固定在限定好的角色位置上”，正是試圖對這個高度勢利和市儈性的現實，面對一個高度個體意淫化因而高度渙散的人羣，試圖做出某種矯正。

至於這些思想的現實有效性如何，這是到研究的較後階段才要討論的問題。（儘管，由於在前工業時代，以華夏的龐大的人口規模與當時對大自然的低下的有序獲取能力，他們的方法實際上大部分都是徒勞的。）