9102了，中國人對於夏文化的探索進展到哪一步了？_風聞

【關於夏文化探討，經過80多年的努力，到20世紀末，學界基本形成共識。近年來，於共識之外尚有不同聲音發出，主要表現在兩個方面：一是受14C測年數據的影響，迴歸舊説——二里頭遺址西亳説,二里頭文化前半是夏文化，後半是商文化；二是受西方學者的影響，拒絕或迴避探討夏文化。二者都是老話題。當前對夏文化的探討，需重點解決與夏文化首尾相關的問題，同時還要考慮夏代王世與夏代積年之間的關係是否合理，是否能得到考古人類學鑑定結果的支持。】

在中國，關於夏文化的探討，**如果從20世紀30年代初徐中舒先生第一次把考古材料與文獻記載相結合，提出仰韶文化是夏文化之説開始，距今已有80多年曆史。**80多年來，隨着考古資料的積累和學者們的孜孜探求，學界已取得相當大的共識。但是，由於考古學的侷限以及當時文字材料的缺失，局部存在分歧不可避免，要求百分之百準確也不可能，探索之路仍然漫長。那麼，近些年夏文化探討發生了什麼？我們今後怎麼辦？這是需要關注的。

徐中舒

20世紀末是夏文化探討的黃金時期，偃師商城和二里頭遺址的發掘，推動了問題的深入探討，參與討論的學者之多，前所未有。**正因如此，夏文化探討在中國學術界除極少數人外，基本形成共識，即二里頭文化是夏文化，僅其上、下限稍有分歧。上限指中原龍山文化是否屬早期夏文化，下限指二里頭文化四期（或晚段）是否進入商代，這些都屬進一步深化的細節問題。**二里頭文化是夏文化共識的得出不是孤立的，是基於成湯亳都早商文化的確定。因為無論鄭州商城亳都説，還是偃師商城亳都説，其所屬考古學文化都屬二里崗文化。所以，早於二里崗文化，又分佈在有夏之居的二里頭文化自然是夏文化，共識就這麼形成了。

銅石並用的龍山文化

進入21世紀，夏文化探討的態勢相對比較沉寂，遠沒有此前熱烈，原因有二：一是共識基本形成，細節的深入探討難度更高；二是缺少能夠促使問題深入開展的重要新發現。共識歸共識，沉寂歸沉寂，作為學術問題，探討並沒有完全停動，於共識之外尚有不同聲音發出，主要表現在兩個方面：一是受14C測年數據的影響，迴歸舊説——二里頭遺址西亳説，二里頭文化前半是夏文化，後半是商文化；二是受西方學者的影響，反對或拒絕探討夏文化。這就是近年來夏文化探討發生的新動向。所謂新動向，是就學術發展過程而言，就觀點而言，其實都不新，都是早已存在的老話題。以下就這兩個動向及需要繼續探討的相關問題，談談自己的看法。

一、西亳要回歸——14C測年對探討夏商文化的影響

從“夏商周斷代工程”結項開始，14C測年結果就埋下伏筆，使曾經一度流行，後遭普遍拋棄的二里頭遺址西亳説呈現出復甦的苗頭。“夏商周斷代工程”結項之後不久，14C測年結果很快發生系列變化，態勢迅速明朗，二里頭遺址西亳説不再沉默，開始發聲了，西亳與早商文化要回歸。

ps.二里頭遺址西亳説，即是將二里頭視為商文化的遺址

那麼14C測年結果是如何變化的呢？2000年，著名的“夏商周斷代工程”公佈了階段性成果（《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告·簡本》，以下稱《簡本》）。其中關於夏代的歷史年代，《簡本》估定在公元前2070年—公元前1600年之間，與傳統看法相同。關於夏文化和早商文化，則認為河南龍山文化晚期和二里頭文化一至四期是夏文化，以鄭州商城和偃師商城為代表的二里崗文化是早商文化。**可同時公佈的部分14C測年結果卻與這些結論形成了矛盾。**主要有兩點：其一，關於商代初年的文化遺存，《簡本》以二里崗下層早段為代表，分別對鄭州商城二里崗下層一期和偃師商城商文化第一期一段的炭樣進行了測年，兩處數據比較一致，大部分落在公元前1600年—公元前1525年之間（《簡本》表15、16）。同時，《簡本》又估定商始年為公元前1600年，此年數與二里崗下層早段測年的最大值相合。總體而言，考古學文化測年與文獻記載的推斷基本相符。然而對二里頭遺址各期的測年結果表明，二里頭文化第三期的年代也落在這一時段內，即公元前1610年—公元前1555年（《簡本》表20）。如此，二里頭文化第三期和二里崗下層同時了，二里頭文化第三期也應屬商代初年，屬早商文化。這與《簡本》認同的二里頭文化是夏文化，二里崗文化是早商文化的結論相矛盾，即使主張二里頭遺址為西亳，二里頭文化第三期為早商文化的學者也未否認二里頭文化第三期早於二里崗下層文化的事實，因為這是被多處遺址的地層關係反覆證實了的，已屬考古常識。《簡本》兩組測年結果肯定有一組不可靠，為什麼出現這樣的常識性錯誤？只有測年專家清楚。

其二，鄭州地區二里頭文化晚期——洛達廟類型晚期遺存的年代，被測定在公元前1740年—公元前1540年之間（《簡本》表14、15），上限與二里頭文化第二期的年代相同，遠早於二里崗下層，也早於二里頭文化晚期。可考古學界普遍認為，洛達廟類型晚期也就是二里頭文化晚期，亦即與二里頭文化三、四期同時。顯然，同屬二里頭文化三、四期的遺存，鄭州遺址的測年早於二里崗下層，而二里頭遺址的測年卻與二里崗下層同時。很明顯，兩者中肯定有一處也錯了。對這兩處錯誤，我曾在《中原文物》編輯部組織的的筆談中指出過。當時我以為，可能是二里頭晚期的測年有誤，因為其他多處遺址的數據都與《簡本》的夏商年代結論相合，應該比較可靠。如二里崗下層測了兩處商城遺址，年代都相當於早商時期，而且鄭州洛達廟類型的測年數據又早於這兩個遺址二里崗下層的年代，與考古學編年相合。總不至於這三者全錯，只有二里頭遺址晚期的正確。更何況這是“夏商周斷代工程”的成果，是經過嚴密論證才發表的，萬不能馬虎至此，出現多處錯誤！

結果出乎預料，我的看法公佈後不久，測年專家很快公佈了鄭州地區洛達廟類型晚期的14C樣品新數據，將其年代後壓100多年（有的樣品與《簡本》樣品屬同一單位，如ⅡT155G3樣品，也比《簡本》之數晚了100年），使之與二里頭遺址晚期的測年一致，即相當於公元前1580—公元前1485年間，約與二里頭遺址第四期相當。這樣一改，鄭州與偃師地區二里頭文化晚期年代就相同了，都與早商時期吻合，即兩地二里頭文化晚期均屬早商文化。這一測年結果正好與曾經流行的二里頭遺址西亳説相合，顯然，它是對鄭亳説和偃師商城西亳説的否定，是對二里崗文化為早商文化的否定，正好為個別堅持二里頭遺址西亳説的學者提供了新的依據。

至於二里頭文化晚期與二里崗下層年代相同的矛盾，也進行了相應調整，即依次向後壓縮。這是“夏商周斷代工程”結束之後14C測年發生的系列變化，究竟二里頭文化晚期和二里崗文化誰是早商文化，新的測年數據不支持“夏商周斷代工程”《簡本》的結論，而符合二里頭遺址西亳説的意願。這一變化，成為“夏商周斷代工程”結題成果（繁本）撰寫時面臨的難題，這是後話，本文暫且不表。

果然，根據新的測年數據，個別堅持二里頭遺址西亳説的學者突然活躍起來，代表人物就是殷瑋璋先生。眾所周知，在鄭亳説提出之前，二里頭遺址西亳説幾成學界共識。其中，殷瑋璋先生於1978年發表的《二里頭文化探討》一文，為鞏固該説的地位發揮了重要作用。應該説，在當時持該説的所有文章中，殷先生這篇文章具有代表性，在學術界影響較大，估計殷先生也非常看重。是鄭亳説最早否定殷先生贊同的二里頭遺址西亳説，在鄭亳説當初遭遇二里頭遺址西亳説的圍攻時，殷先生亦積極參加。後來，由於偃師商城的發現，二里頭遺址西亳説的主流地位很快被偃師商城西亳説替代，幾近土崩瓦解。由於偃師商城西亳説來勢洶湧，氣勢如虹，倡導者和力主者又都是殷先生本單位同事，多數還曾是二里頭遺址西亳説的擁護者。在這種氛圍下，殷先生沒有立刻站出來為維護二里頭遺址西亳的地位，與偃師商城西亳説爭辯，暫時保持了沉默。

可見，曾一度一説獨大的二里頭遺址西亳説最先是遭遇到鄭亳説的否定，繼而又遭遇偃師商城西亳説的爭奪。這對曾經力主二里頭遺址西亳説，尤其是對該説發表過有影響文章的學者，如殷先生來説，很難接受，總會尋找理由和機會重振舊説。

事實的確如此，新的14C測年數據出來後，表明二里頭文化三、四期屬早商時期，所以，自2005年以來，殷瑋璋先生連續發表文章，並在多次學術會議和其他學術活動中發表演講，對鄒衡先生否定二里頭遺址西亳説，創建鄭亳説的有關論述進行了嚴厲批評，指責鄒先生在研究思路與研究方法上存在先天缺陷，不按科學規程操作，由此而得出的結論必然與歷史真實越來越遠等。附帶也對偃師商城西亳説予以批駁，堅持二里頭遺址西亳説。殷先生之所以批判鄭亳説和偃師商城西亳説，重新強調二里頭遺址是西亳，二里頭文化三、四期屬早商文化，其依據只有一項，就是“夏商周斷代工程”以來的14C測年數據。所以在殷先生的文章和演講中，幾乎無一不談“夏商周斷代工程”以來的14C測年技術的科學性，強調它是研究者立論時的一個必要前提。

有的測年專家與殷先生相互配合，彼此呼應，也發表了類似看法，支持二里頭遺址西亳説，支持偃師商城早於鄭州商城的看法。如張雪蓮等先生在《中原文物》2005年第1期發表文章，在總結新的測年結果之後説：“洛達廟中期和二里頭三期的年代均在公元前1600年左右。”“鄭州商城二里崗文化的年代上限和建城的年代在公元前1500年前後。而偃師商城小城和宮城的年代相當於偃師商城一期，要早於鄭州商城。但偃師商城早期仍未到公元前1600年。”“由上述情況看，考古學界不得不面對這樣一些問題，即假如歷史上夏商年代的分界大約在公元前1600年，那麼二里頭文化三、四期，洛達廟文化中、晚期還能都是夏代文化嗎？鄭州商城還能是湯亳嗎？如果商朝是從二里崗文化開始的，那麼目前測出的年代只能到公元前1500多年。”仇士華等先生在談二里頭文化新測年代後也説：“根據現有的考古資料和年代測定，二里崗文化不可能是最早期的商代文化。二里頭文化在時間上跨越了夏代晚期和商代早期。”也就是説，二里頭文化前半——一、二期是夏代晚期文化，後半——三、四期是商代早期文化，這與殷先生認同的二里頭遺址西亳説的看法完全相同，頗符合殷先生的意願，不知與殷先生“在考古方面給與的具體幫助和指教”是否有關。

由於二里頭遺址西亳説屬舊話重提，除14C測年數據支持外，並沒有新的考古材料進一步證明其為西亳。所以，雖然殷先生和測年專家強調再三，但贊成與反對的文章寥寥。

受14C測年新數據的影響，繼殷先生之後，二里頭遺址現在的負責人亦發出迴歸二里頭遺址西亳的傾向性意見。由於在二里頭遺址工作，面對新的14C測年結果，他們無法迴避，必須給出一個説法，這是可以理解的。在相信新的14C測年成果，相信商代起始於大約公元前1600年的前提下，他們只能迴歸舊説——二里頭遺址西亳説，認為“在夏商分界探索領域，到目前為止還不能排除任何假説所提示的可能性。但測年技術等的進步可以使我們不斷調整假説，增大了研究者不斷迫近歷史真實的可能性”，“高精度系列測年數據看來更支持‘二里頭商都説’（二里頭文化一、二期之間分界或二里頭文化二、三期之間分界）以及‘陶寺文化為夏文化説’等當前屬少數派學者的假説”，傾向於判定二里頭文化偏晚階段為商都。自偃師商城西亳説出現以來，苦苦堅守二里頭西亳説40年的殷先生終於聽到一點若明若暗的贊同聲。但這種聲音並不與其完全合拍、和調，一是認為二里頭遺址西亳仍是一種迫近歷史真實的假説。二是雖然贊同二里頭遺址偏晚可能為商都，但不同意給早於成湯商都的二里頭文化偏早階段（實際包括任何考古學文化）貼上夏文化的標籤。

二、夏文化不可知——西學對中國學界的影響

再看第二個動向，即受西方學者的影響，不同意或拒絕探討夏文化，甚或認為中國歷史上有沒有夏朝都在兩可之間，迴避提夏王朝。

其實，這也是個老問題，西方學者一直是這麼認為的。比如，1990年在美國洛杉磯召開了一次“夏文化國際研討會”，這是首次在國外討論夏文化問題。會議主題本是討論夏文化，因有西方學者參加，最後的討論並非圍繞夏文化問題展開，而是轉變為夏朝是否存在的爭論。對於這次會議，鄒衡先生有過如下回憶：

1990年美國洛杉磯“夏文化國際研討會”是首次在國外討論夏文化問題。參加會議的有歐、亞、美、澳諸國對中國夏文化有興趣的學者。這次研討會與國內舉行的夏文化討論會不完全相同，主要不是具體地討論什麼是夏文化，儘管我國的大陸學者所準備的大都是夏文化的具體認識問題，如哪種考古學文化是夏文化，等等。這次大會的中心議題卻是比較集中討論夏朝是否客觀存在。

據我的回憶，當時的討論大概有三種意見：第一種意見基本持否定態度，認為夏朝充其量是神話傳説時代，不能具體有所指。持這種意見者幾乎都是歐美學者。他們的根據基本上是中國《古史辨》的疑古學派的文章，如顧頡剛，等等。

又如陳夢家過去曾以為夏朝大概是與商朝平行的。他們對什麼是夏文化根本沒有興趣。

第二種意見完全持肯定態度，即夏朝是客觀存在的，絕對不能否定。持這種意見者基本都是中國（包括台灣和香港）人或是有中國血統的美籍華人等。他們舉出顧頡剛只否定過夏禹，並未否定夏朝。陳夢家把夏商並列，根本沒有可靠的古文獻根據，只是他的一種揣測而已。

第三種意見主要是日本學者，他們對此一般不表態，或者持持平態度，既不肯定，也不否定。會議討論還是比較熱烈的。

通過這次討論，我最大的感受就是：國外學者對1949年以來新中國考古在學術上的收穫特別是夏商周的重大突破，似乎都不甚瞭解，他們注意的主要是工藝品或古文字之類。這裏將給我們提出一個問題：我們今後應該如何對外宣傳新中國的考古收穫，特別是有重大學術意義的考古收穫，我們不能只着重藝術品和古文字的宣傳。

類似的意思，我也曾當面聽鄒先生講過。由鄒先生的描述可以得知，參加會議的學者來自東、西方諸國，所以研討夏文化的內容與國內不同，其表現是，中國學者都是在講有關夏文化的具體認識問題，講起來津津有味，可西方學者對什麼是夏文化根本沒有興趣，認為夏朝壓根就不存在，充其量是神話傳説時代，不能具體有所指。這等於説中國學者所講的夏文化純屬無稽之談，索然無味。對此，中國學者當然不買賬，於是就中國歷史上是否存在夏王朝展開了爭論，即所謂“討論還是比較熱烈的”。

這裏有一個問題，既然西方學者都對什麼是夏文化不感興趣，為什麼還在美國舉辦夏文化研討會？因為會議的組織者是一位美籍華人，在美召開這樣的會，有助於加強雙方的瞭解，會議確實達到了這個目的。**1990年，改革開放不久，中國與西方的各方面交流有限，中國學者對西方學者的學術看法瞭解不深，興沖沖準備了探討夏文化具體認識的論文，結果遇到的是當頭棒喝：夏王朝不存在，遑論夏文化！**這對中國學者觸動很大，因而才有了鄒先生的感慨。通過這次會議，他才意識到在探討中國先秦時期歷史與考古學文化時西方學者與中國學者的不同，主要表現在兩個方面：

一是西方學者對1949年以來新中國考古在學術上的收穫特別是夏商周的重大突破，似乎都不甚瞭解；

二是西方學者注意的主要是工藝品或古文字之類。

事實的確如此，改革開放以前，對外，中國幾乎是封閉的，中外學術交流極少。西方學者對夏商周三代的瞭解，基本還停留在顧頡剛先生早年的認識上。到1990年，中國對外發行的考古學期刊仍很有限，外國學者到中國考古工地參觀尚需報批，根本不能參加發掘。他們沒法及時和較多瞭解中國重大考古發現。尤其是探討考古學文化必須利用的出土遺物（主要是陶器），人家連看看的機會都極少，如何研究？説實在，到現在為止，雖開放多年，西方學者通過遺物論述考古學文化者也很罕見。這實屬客觀條件的侷限，未必是他們不想研究。那為什麼西方學者對部分工藝品和古文字比較關注呢？這也是有客觀前提的，因為西方有不少國家收藏有中國工藝品和古文字方面的資料，如甲骨文、青銅器等，他們可以零距離接觸，具備進行深入研究的條件。除客觀原因外，也有主觀原因，屬意識形態領域，就是多數西方學者喜歡把中國學術與中國國家政權、民族主義捆綁在一起，認為你研究的目的不是純學術問題，而是具有國家意志，是有政治目的，是民族情緒在作怪，所以結論不可信。這是西方學者長期以來的固有看法，一直延續到現在。

對於夏商周的認識，西方學者有自己的判斷標準，就是要有當時的文字材料存在，而且這些文字材料記述了自己的屬性。如晚商殷墟出土的甲骨文刻有商王的名字和大邑商地名等；周代遺址出土的西周金文記有西周人名、國別和事件等，而且它們都不同程度地見於歷史文獻記載。具備這樣的條件，方可承認文獻記載的真實性。至於殷墟之前，由於沒有當時的自證屬性的文字發現，所以，即使有歷史文獻記載和重大考古發現，也不能指稱何者是早商文化、何者是夏文化。這就是為什麼西方學者研究中國先秦史時從晚商開始，之前視為傳説時代的主要原因。

應該承認，這種認識有其合理之處。因缺少當時自證屬性的文字材料，即使證據再多，也不能得出百分之百準確的結論。但得不出百分之百準確的結論，並不等於所有證據都不可靠，連百分之一可能都沒有，因而徹底否定夏與早商王朝的存在，這顯然有點極端，也是不合適的。

按照殷墟甲骨文對商先公先王的祭祀系統（“周祭”祀譜為主），商先公先王自上甲以來的世系基本與《史記·殷本紀》商世系吻合，若結合其他先秦文獻記載，商先公還可前推再早一點。對此，王國維早在百年前就已揭破。既然承認殷墟甲骨文（武丁以來，盤庚三兄弟時有無甲骨文發現，學界尚有爭議）是可靠的，相信文獻所載商王武丁以來的晚商是存在的，是可信的，那麼，我們接着可以提出這樣的問題需要回答：武丁諸父盤庚、小辛與小乙是否一定不可信？應屬傳説時代？恐怕沒人敢説是百分之百不可信。如果武丁的父輩可信，其祖父祖丁又是否可信？依次上推，更早的先公與先王又如何？上溯到哪一代就不可信，屬於傳説時代了？肯定沒法界定。即使越早可信度越小，那也不能斷然説武丁以前的所有先公先王都不可信，上甲等先公和成湯就沒有一點可信度，早商文化與先商文化不能提，不用探討。眾所周知，上甲與“三報二示”早於成湯，屬商先公時期，亦即商代以前，與夏同時。中國考古學家把這一時期稱為先商時期，把其考古學文化稱為先商文化予以探討，總不能説是毫無根據的詭誕之談吧。王國維據甲骨文肯定《史記·殷本紀》商世系之可靠，並進而推斷《史記·夏本紀》之夏世系之可靠為“當然之事”的説法，也不會是痴人説夢。因此，在探討先商文化的同時，探討與之同時的夏文化，也是當然可行之事，是必不可少的內容。

依文獻記載和考古發現，無論時間、地域，還是文化特徵，與先商文化同時的二里頭文化最大可能是夏文化。雖不能百分之百斷定，但它的可能性最大也是毋容置疑的。對於學術研究，只要有一定可能性，就應積極探討而不是迴避和放棄。

沒有發現就一定不存在，這屬默證，在歷史研究中應慎用。比如商代，在殷墟發掘以前，也面臨着同樣的問題，當時雖無法判定商代社會性質，但學界沒人否定它的存在，並積極予以探討。**如胡適就認為：“‘九鼎’我認為是一種神話。鐵固非夏朝所有，銅恐亦非那時代所能用。發現澠池石器時代文化的安特森近疑商代猶是石器時代的晚期（新石器時代）。我想他的假定頗近是。” 200贊同把商代置之於新石器時代，以俟將來史料的發現予以證明。**郭沫若在《中國社會之歷史的發展階段》一文中也認為：“在商代都還只是畜牧盛行的時代，那末商代的社會應該還是一個原始公社制的氏族社會，至少應該是這種社會的末期。”該文寫於1928年流亡期間，是年殷墟開始發掘。之後，當他得知殷墟墓葬有大量殉人等信息後，遂改變看法，認為商代屬奴隸制社會。這就是探討，隨着考古資料的不斷豐富，逐漸貼近歷史真實，使之更加多姿多彩。

胡適

其實周代也一樣，儘管有關周代的歷史文獻記載較多，但按照必須有當時自證身份的文字材料出土才可定性與探討，那麼周代有很多問題不能提，也無需探討，這顯然難以使人接受。如文獻記載周初分封了很多諸侯國，在各諸侯國沒有文字材料出土之前，大家都相信它們的存在，並根據有關文獻記載進行積極探尋，隨着考古工作的開展，有多個諸侯國被確定下來，如燕、晉、應、曾以及甘肅東部的秦等，基本與文獻記載吻合。而這些封國都是在自證身份的文字材料出土之前就被提出而予以探討的。

總之，只要文獻記載多少有一點道理，我們就不應該放棄，就應去積極探尋，夏文化探討也當如此。

三、夏文化需要繼續探討的問題

當前的夏文化探討，主要集中在夏文化的首尾兩端。雖論者不少，但尚有一些問題被忽略，需要認真思考，予以論證。對夏代積年的判定，也有繼續探討的餘地，特別是考古人類學材料的運用。茲提示如下：

（一）關於夏文化之首

涉及龍山文化、新砦期與二里頭文化一期的關係。對於新砦期，目前學術界較普遍贊同趙芝荃先生最初提出的看法，即認為二者是早晚關係。至於二者的文化屬性，或認為是同一文化之前後階段；或認為是前後相接的兩種文化。並由此推導出新砦一帶龍山文化結束早，二里頭一帶龍山文化結束晚的結論，即新砦文化與二里頭一帶的龍山文化同時。無論哪種情況，都有問題需要進一步論述。比如，既然新砦文化與二里頭一帶的龍山文化同時（與其他方位的龍山文化亦如此），那麼二者的分佈範圍以何處為界？既然二里頭一帶龍山文化比新砦一帶龍山文化結束晚，兩地龍山文化又有何區別？發生了什麼變化？在中原地區的東部（偃師以東），於龍山文化和二里頭文化之間存在一個新砦文化，二里頭一帶則不然。這種現象在黃河中下游其他地區如何？有沒有普遍性？也就是説，在龍山時代與二里頭時代之間是否存在一個新砦時代？還是屬於偶然現象，僅限於新砦一帶？

還有，一直以來，在夏商文化探討中，不少學者認為政治事件的發生與考古學文化的變化不同步，如王朝更替後，舊王朝的文化不會馬上結束，還會延續到新王朝早期或初期，因新王朝之初不可能形成自己特色的文化，此時的文化被稱之為“後某文化”，如前述二里頭文化四期就被部分學者稱為商代的“後夏文化”，此即所謂“文化滯後”的理論。夏王朝的建立，是否屬王朝更替，很難定性。禹是禪讓即位，啓是世襲即位，儘管存在啓和伯益“爭”與“讓”的糾葛，但與後來的王朝更替相比，似有很大區別，談不上新、舊王朝更替，而是禪讓與世襲的交替。以“文化滯後”的理論解釋此時的考古學文化，難度更大。不過，在夏代初年，發生了“窮寒代夏”的重大事件，夏王朝一度滅亡約四十年，這是大家都認可的。基此，在探討早期夏文化時，應考慮這一事件發生之前與之後夏文化的變化。對此，以往研究已經考慮到了，但對文化的滯後性還欠深究。比如，窮寒期間的文化應該延續夏代初年——禹、啓和太康時期的特徵；少康復國以後一段時間內的文化應該沿用窮寒新文化特徵。如果説新砦期具有東方文化因素，是“窮寒代夏”重大事件發生的結果，那麼它的上限應晚於代夏事件的發生，因為要滯後；其下限也一定要滯後到少康復國以後一段時間，即進入夏代中期方才合理。如此來看，新砦期的14C測年應進入夏代中期。

（二）關於夏文化之尾

涉及二里頭四期與二里崗下層文化的關係。目前學術界有不少學者認為夏代結束於二裏頭文化三、四期之交，或四期早、晚段之交。如前文所述，四期或四期晚段進入商代，是商代夏文化，或稱“後夏文化”，其與成湯西亳的偃師商城早商文化同時並存一期或一段時間。按照二里頭遺址新的測年數據，二里頭文化平均一期的年代長度，少説也有60多年，一段也有30來年。如果這種認識是正確的，那麼同屬商王朝統治之下，相距這麼近的兩個都邑性聚落，在長達30多年，或更長的時間內，彼此間總不能雞犬之聲相聞而毫無往來。兩遺址中應該分別包含有對方的文化遺存，而且數量不會太少，可到目前為止，二里頭遺址基本不見典型的二里崗下層單位；偃師商城也基本不見典型的二里頭四期單位，這是需要考古工作者今後在兩遺址努力尋找的。

二里頭遺址的“後夏文化”正是產生文化滯後理論的源頭和依據，因為把它斷定在新王朝初年。可與之相距僅六公里的新王朝都城——西亳，卻同時出現了新文化——商文化，而且還是區分夏商王朝分界的界標，是最早的早商文化的典型代表。這樣一來，所謂王朝更替與考古學文化現象變化不完全同步的滯後理論就變得複雜起來，就會出現王朝更替後，有的地點文化滯後，不會很快發生變化，為“後某文化”（如二里頭遺址）；也有的地點則會很快發生變化，而且還能成為新時代的標誌（如偃師商城）。如此，這一理論就不具普遍性，僅適合於舊王朝族羣，不適合於新王朝族羣。那麼，所謂新王朝之初不可能形成自己特色的文化，還要沿用舊王朝文化一段時間的滯後理論就顯得太過籠統，有以偏概全之嫌，至少偃師商城西亳的結論不支持這種理論。怎麼辦？需要主張這一理論的學者們予以思考，給出合理的解釋。

​（三）關於夏王世與夏積年

在相信古本《竹書紀年》與《史記·夏本紀》夏代自禹至桀14世17王共471年記載可靠時，不僅要考慮每世多少年的問題，還要考慮當時人的壽命平均有多長。對於前者，涉及男性成婚的年齡，夏代不得而知，但先秦文獻有關於周代的記載，多為二十歲以前加冠成丁，娶妻生子，可作參考。如《荀子·大略》雲：“天子諸侯子，十九而冠，冠而聽治，其教至也。”《左傳》襄公九年記載晉魯之會時，當晉侯聽説魯侯12歲了，於是就説:“十二年矣，是謂一終，一星終也。國君十五而生子，冠而生子，禮也。君可以冠矣。”説明周代不是晚婚晚育，二十歲以前可以成婚生子，即一代約20年，更早的夏商也當如此。可夏代14世歷471年，平均每世33年，這意味着夏代男子約30歲成婚，即一代約30年，比周代晚婚太多，有違常理。

至於夏商時期人的壽命平均有多長（幼兒除外），也應該與成婚年齡有關，倘若當時平均年齡能達到花甲之歲，成婚晚一點也還勉強可以理解；若壽命平均40歲左右，成婚年齡晚到30歲，等於自取滅亡，肯定行不通。究竟當時人的壽命有多長？考古材料可以提供很好的證據，茲列舉學界涉及的部分夏商時期典型遺址予以説明。

先看二里頭文化時期，以二里頭遺址和大甸子遺址為例。二里頭遺址發掘墓葬不少，但經性別年齡鑑定的不多，以有隨葬品的墓葬而言，將近10例，男、女年齡最大者均為45歲。大甸子墓葬有600多座經過性別年齡鑑定，近一半人死於24-55歲間；35%死於6至23歲間；大於60歲者5人（2男3女），不足1%。70歲以上未見224，339-361墓葬登記總表。

山西陶寺遺址資料圖

龍山時期以陶寺遺址為例，有明確性別年齡鑑定結果的墓葬近800座，近一半人死於35-54歲間；30%死於15-34歲間；60歲以上者僅2座（M2168，男，50-70歲，M1423，女，60多歲），不足0.3%。正如發掘報告所言，“死於青壯年者佔70%以上，而鮮見55歲以上的老年人。據這片墓地鑑定結果所做研究，推知當時人的平均壽命只有39歲”第2冊425，第3冊墓葬登記表。

商代前期經性別年齡鑑定的墓葬材料不多，偃師商城有29座，最大年齡者50歲741附錄；藁城台西22座，“除十四五歲的少年外，成年人多在20-50歲之間”死亡106，110表二。最大年齡是50-60歲（M24），未見60歲以上者。

由上述夏商時期主要遺址人骨鑑定結果可知，當時人的壽命遠不能與現在同日而語，絕大多數55歲以前死亡，過60歲的很少，平均壽命多不足40歲。因此，30歲以後成婚是不可能的。有文獻記載，夏代有四個王在位時間就各自多達四五十年，若此，其壽命都在60歲以上，這等於説，有近四分之一的夏王高壽（24%）。雖然夏王的生活質量高，可能比一般人長壽，但也不能相差太遠。如上所述，二里頭遺址有隨葬品的墓葬，死者最大年齡才45歲。其他遺址過60歲者不足1%，這與夏王過60歲者佔24%的比例相差太過懸殊，顯然，這四位夏王的年齡之大遠超常理，確實難以置信，至少不能全信。

總之，如果相信夏王朝14世17王是可靠的，那麼夏代471年之數可能有誤，即年數多了。反之，如果相信夏代471年之數可靠，那麼夏王朝14世17王之説便可能有誤，即世數少了。本人以為是前者。

本文題為《夏文化探討的現狀與任務》（本帖略去註釋），由作者的一次演講整理而來，原載於《中原文化研究》2018年第5期，作者劉緒為北京大學考古文博學院教授、博士生導師，主要從事夏商周考古和田野考古研究。