東學西漸存遺篇——歐洲學者關於中國古代典籍的研究_風聞

內容提要：西學東漸和東學西漸構成了中外文化交流的雙向互動。不同時期歐洲學者對《論語》《易經》《史記》的譯介和研究，大大促進了中國古代典籍在歐洲的傳播與接受，顯示了跨文化交流中東學西漸的一面及其重要性，對今後的史學發展有可貴的借鑑意義。

原帖：http://www.cssn.cn/lsx/ywsx/201505/t20150505_1719713.shtml

“新儒家”指鹿為馬，但本文指出了國內正統學者對中國文化典籍對世界的貢獻的研究。沒有所謂被湮沒在過去裏，直到被新儒家重新發現。

説來搞笑，除了國內有新儒家，真的還有新法家，新墨家。這三家互相吹捧，我後面轉點他們的帖子。槽點十足，令人捧腹。

​關 鍵 詞：文化交流/東學西漸/中國古代典籍　

　　基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(07JJD770119)

　　作者簡介：張井梅(1979- )，女，江蘇連雲港人，蘇州大學歷史系副教授，博士，研究方向為史學理論、史學史。

　　人類文化的發展和演變，很大程度上歸功於各地區、各民族和各國家的相互交流。中外文化交流史上，“西學東漸”和“東學西漸”共同構成了一幅色彩絢麗、內容宏富的優美畫卷，見證人類文明從落後走向進步、從封閉走向開放、從衝突走向合作的歷程。中國是世界文明古國之一，在漫長的歲月裏，用自己的智慧創造出無數璀璨、厚重的典籍著作，豐富了人類思想文化寶庫。四書五經、二十四史等中國歷史經典著作，在向外傳播過程中，一次次地掀起世界研究中國的浪潮，對世界文化產生了廣泛而深遠的影響。限於本人學力，本文僅以《論語》《易經》《史記》為例，通過考察歐洲學者對它們的譯介和研究，分析中國古代典籍在歐洲的傳播與接受。不當之處，尚請專家不吝賜正。

一、《論語》在西歐

　　孔子是中國偉大的思想家，被譽為“世界十大文化名人”之首，記錄其言行及其弟子言行的《論語》，在世界範圍內倍受青睞和推崇。自明末清初至今數百年間，東西方學者不斷解讀孔子及《論語》，留下了大量翻譯、評註和研究著作。2011年11月4日至6日，中山大學翻譯學院召開了“首屆《論語》翻譯研討會”，展示這一領域眾多的新穎問題和前沿成果。

　　在西方，首先對孔子產生興趣的是耶酥會傳教士。法國學者若瑟·佛萊什説過：“孔子始終處於耶穌會漢學家們的關注中心。”[1]這些耶酥會士承擔了儒家四書五經的拉丁文翻譯工作，該工作始於1580年，其試譯本成為耶穌會士教授新近來華傳教士的中文初級教科書。1670年左右，柏應理、恩理格、殷鐸澤和魯日滿四位神父開始正式翻譯《論語》，並於1687年以書名《中國哲學家孔子》在巴黎發表。《中國哲學家孔子》除拉丁文譯本外，還有法文譯本(1688年)，書名改為《中國哲學家孔子的倫理觀》；又隔三年，英譯本於1691年在倫敦出版，名為《孔子的道德哲學：一位中國哲人》。

　　1793年，伴隨着法國最後一位來華傳教士錢德明的逝世，以耶酥會傳教士為主導進行研究中國的事業走向了尾聲。錢德明和他的前輩們一樣，孜孜不倦地從事着儒家作品的翻譯和研究，這方面的業績主要體現在他的《孔子傳》(1784年)、《孔傳大事略志》(附圖二十四幅)和《孔門諸大弟子傳略》(1784年或1785年)。《孔子傳》與《孔門諸大弟子傳略》均撰於北京，分別收錄入《關於中國之記錄》卷十二、卷十三。其中《孔子傳》是錢德明“最博聲譽撰述之一種”，德明自雲：“本書材料皆採之於一切珍貴漢籍，如正史，別史，經序，《論語》、《家語》、《史記世家》、《闕里志》、《聖門禮樂統》、《四書人物別考》、《古史》(後三書名皆從音譯)等書是已。餘將為孔子諸史家之史家，至若批評鑑別，則待他人為之。”[2]傳後附有年表、圖説、孔子世系(始紀元前2637年黃帝在位之時，迄紀元後1784年)和聖蹟圖一百多幅。錢德明致力於向歐洲全面介紹傳播孔子及《論語》思想，“擬將孔子學説撰為一書，惟用力罄而未果”[2]888-889。

　　其次，19世紀初，新教傳教士承繼耶酥會士的事業，在《論語》及中國儒家思想西傳方面做出了特殊的貢獻。有學者説：“開始於19世紀初的第二次中西文化交流是由新教傳教士來華開啓的，第二次中西文化交流奠定了迄今為止《論語》(及其他中國哲學典籍)英譯的基本規模。”①1809年，英國浸禮會傳教士馬殊曼(Joshua Marshman，1768-1837年)出版了《論語》英文節譯本，使用的書名是：The Work of Confucius，他的譯本是世界上第一個直接譯自漢語的《論語》英譯本。需要注意的是，馬殊曼的譯本只是《論語》上半部分。雖然馬殊曼的譯本不完整，但作為第一部英譯本，它具有顯而易見的重要性，“該譯本不僅成為半個世紀後理雅各翻譯時的重要參考文獻，也是美國作家、思想家愛默生和梭羅東方哲學思想的重要來源，梭羅還從中選取了二十一段格言發表在一八四三年四月的《日晷》(Dial)上”[3]。

　　1861年，理雅各在香港出版了《論語》英譯本，它成為後來所有《論語》學術譯本的原型。有學者這樣評價理雅各：“他所譯的《論語》具有詳盡的學術註釋並採用直譯的方法傳達原意。可以説他的譯著既是天才的翻譯成果又是最詳盡的研究成果。”[4]理雅各是第一個系統研究、翻譯中國古代經典的人，將《四書》《五經》等中國儒家主要典籍譯成了英文，其成果為五卷本的《中國經典》，包括中文原文、註釋和索引，於1861-1872年間出版。近年來海內外出版社又將理雅各的《中國經典》增補到七卷。理雅各之後，還有幾位英國學者翻譯過《論語》。如詹寧斯(William Jennings)、翟林奈(Lionel Giles，1875-1958年)、賴發洛(Leonard Arthur Lyall，1867-1940年)和蘇慧廉(William Edward Soothill，1861-1935年)四人。最後一位翻譯《論語》的是被認為繼理雅各之後最偉大的漢學家韋利(Arthur Waley，1889-1966年)。韋利的英譯《論語》出版於1938年，直到今天，他的譯本一直是英語世界較為通行的譯本。

　　再次，通過傳教士的譯介和評註，《論語》所體現的中國道德精神及孔子形象深入人心，為西方自由思想家的“儒家熱”奠定了穩固基礎。伏爾泰即是其中的典型。據艾田蒲描繪：“他(伏爾泰)的小教堂裏供奉着孔夫子的畫像。他像夢中的中國官員一樣，向畫像頂禮膜拜。”[5]除形式上供奉之外，伏爾泰的內心更是充滿了對孔夫子深深的敬意。在《哲學辭典》中，伏爾泰寫道：“孔夫子決不願意説謊；他根本不做先知；他從來不説他有什麼靈感；他也決不宣揚一種新宗教；他更不借助於什麼威望，他根本不奉承他那時代的當朝皇帝，甚至都不談論他……我鑽研過他的著作；我還作了摘要；我在書中只發現他最純樸的道德思想，絲毫不染江湖色彩。”[6]像伏爾泰這樣的西方自由思想家推崇孔子，推崇《論語》，有他們的原因所在。眾所周知，18世紀的歐洲，處處充滿了神學、教會和封建專制這些令人窒息的污濁空氣，急需一劑強心丸撥開這份陰霾。恰在此時，中國的寬容精神、仁愛精神和理性精神，經過傳教士的粉飾之後，傳到了歐洲，這種不信神啓、尋求真理的精神，給歐洲思想界注入了新鮮活力。

　　孔子思想中的理性精神一而再地被放大。早在1641年，拉摩特·勒·瓦耶(La Mothe Le Vayer)曾撰寫過《論中國的蘇格拉底——孔夫子》一文，這是他發表的《異教徒的道德》鉅著中的一章。文中，瓦耶把孔子比喻為中國的蘇格拉底，認為“中國的倫理、政治和宗教穩定，都應歸功於他(孔子)”[1]14。在當時，諸如此類的對孔子的粉飾，不勝枚舉。在他們的描繪下，孔子彷彿一尊真理之神，矗立在歐洲人面前。於是，“中國變成18世紀歐洲的理想國家，中國的孔子變成18世紀歐洲思想界的目標之一，孔子的哲學理性觀也成為當時進步思想的來源之一，其影響遂及於法、德、英各國；雖然各國所受影響不同，而要之以異端的孔子作他們反對宗教主張哲學的護身牌，卻是一致的”[7]。這也正是當時歐洲極力推崇孔子的重要原因所在。更有甚者，利奇温稱“孔子為此世紀(18世紀的歐洲)之守護尊者”[8]。

　　無論如何，《論語》在“東學西漸”過程中作出的貢獻是值得肯定的，它所反映出的儒家思想及其自然觀和道德觀，都曾對啓蒙運動、法國大革命和德國哲學革命起過相當重要的作用，影響了一代又一代的歐洲思想家。 

二、《易經》在西歐

　　《易經》是中華五千年文明的智慧結晶，被譽為“羣經之首，大道之源”，在中西文化交流史上，它也是最早受到西方傳教士關注的中國古代典籍之一。就《易經》的翻譯與研究而言，白晉、馬若瑟、劉應、傅聖澤、湯尚賢、雷孝思、衞禮賢等傳教士都不同程度地從事過這方面的工作。雖然，從始創之功來看，雷孝思“備極勤勞，為此書最初之西文全譯”[9]者，但較為系統研究的還當屬白晉和衞禮賢。

　　白晉，1687年來中國，入華後開始研習《易經》。當時大部分耶穌會士認為《易經》充斥着迷信的東西，沒有絲毫牢靠的基礎，但白晉卻反其道而行之，相信《易經》是中國最古老、最重要的經籍，並把《易經》視作與柏拉圖、亞里士多德體系一樣合理、完美的哲學。1697年，白晉返回巴黎時就《易經》做了一次演講，在他看來，“《易經》中深藏的學説遠不是一團謬論，一種‘迷信的和腐朽的’科學，而是一種‘正適合用於改正謬誤和迷信的工具’”，“這部著作實乃‘一種計數的形而上學，或一種科學的普遍方法，十分完美，它的建立不僅是以數字的三種級數規則為依據，而且還以幾何圖形和比例規則以及靜力學規則為依據’”，“《易經》的內容完全可以跟畢達哥拉斯和柏拉圖體系相媲美，也可以跟古希伯來人對《舊約全書》所作的傳統解釋相比”[10]295。白晉的一系列《易經》研究著作，比如《易經原旨探》《易經釋義》《易匙》《易經總論稿》《易考》《易學總説》《易引原稿》等，也一再反覆地表述他這一觀點。

　　另外，白晉以萊布尼茨通訊人之一的身份，啓發了萊布尼茨在其發明的二進制代數理論與《易經》中諸卦之間進行比較。這種通信關係為萊布尼茨瞭解中國提供了最為便捷的渠道，造就了中西方文化交流史上重要的篇章。正如學者所言：“白晉和萊布尼茨的通信創造了中西文化相撞中最引人注目的發現。”[11]

　　萊布尼茨最早提到二進制是1679年。1701年，已成為法國科學院院士的萊布尼茨，將《論二進制》的論文提交給了法國科學院，但並未引起科學院的充分注意。同年2月，他在給白晉的信中談到了二進制，當年11月4日，白晉收到信後立刻回覆萊布尼茨，認為他的二進制恰好與太極八卦相符。此外，白晉還送給萊布尼茨《易》六十四卦圓圖，和圓圖內包含按八卦配列六十四卦方圖。根據艾田蒲記載，白晉在信中是這麼寫的：“您的新計數法，跟伏羲的體系，即‘Les coha’(八卦)是一樣的。”您的“二進制幾何級數”一旦推到第6級，可得出2、4、8、16、32、64等數，或者也可以説63，“因為63加上級數起首的0，還等於64”。簡直是奇蹟，伏羲推算的也正是64卦。可您，先生，您與《易經》不謀而合！[10]296但直到1703年4月，萊布尼茨才收到這封給他幫了大忙的信。白晉所説的這些正是他期待發現的二進制的最重要的“實用價值”。此後，萊布尼茨繼續中西文化的交流與傳播，所取得的成就有目共睹。

　　衞禮賢，原名理查德·威廉(Richard Wilhelm，1873-1930年)，德國同善會傳教士。在他不到六十年的生命中，有近一半的時間(25年)在中國度過，他把畢業的精力都獻給了研究和宣傳中國文化事業，致力於中德文化的交流與傳播。2013年2月19日，柏林中國文化中心舉辦《衞禮賢與易經》講座，播放了衞禮賢在中國的足跡和翻譯《易經》的紀錄片。

　　衞禮賢最大的貢獻在於他對中國典籍的德譯。1904年，衞禮賢開始翻譯中國經典，1910年，德國耶拿的迪德里希斯出版社出版了他的第一部譯著《論語》，次年出版《老子》，然後是《列子》(1912年)、《莊子》(1912年)、《孟子》(1914年)，1920年，衞禮賢返回闊別多年的祖國，繼續從事翻譯工作，又出版了《易經》《禮記》和《呂氏春秋》等名著。這些譯作，不僅使得中國傳統文化逐漸滲入到德國思想界主流之中，同時也為衞禮賢贏得了聲譽，在德國甚至在整個歐洲都享有威望。他的譯本，內容準確，文字簡潔，特別是《易經》譯本，被瑞士著名心理學家、精神病學家榮格(Carl Gustav Jung，1875-1961年)贊為“在西方，它是無與倫比的版本”，直接引發了西方人看《易經》的熱潮。

　　衞禮賢的《易經》翻譯，花費了十多年時間，這是他耗費心血最多的一部作品，至今已再版二十多次，成為西方公認的權威版本，相繼被轉譯成英、法、西班牙、荷蘭、意大利等多種文字，傳遍整個西方世界。我們説，衞禮賢的《易經》譯本之所以獲得這麼大的成功，與勞乃宣(1843-1921年)的鼎力幫助密不可分。可以説，沒有勞乃宣，就沒有衞氏之《易經》譯本。這裏或可借用衞禮賢的原話進行論證：“我們翻譯了一些東西，進行了大量的閲讀。日常的交談使我逐漸進入中國文化的精深之處。老大師建議我翻譯《易經》。”[12]這裏的“老大師”即勞乃宣。“我們工作得非常認真。他用中文翻譯內容，我作下筆記，然後我把它們翻譯成德語。因此，我沒有藉助中文原本就譯出了德語文本。他則進行對比，檢查我的翻譯是否在所有細節上都準確無誤。而後，再審查德語文本，對文字進行修改和完善，同時作詳細的討論。我再寫出三到四份譯本，並補充上最重要的註釋。”[12]從這部《易經》誕生那天起，它就對西方文化發揮着持久而深遠的影響，赫爾曼·黑塞對衞禮賢翻譯的包括《易經》在內的中國傳統經典傾注了極大的熱情。對於《易經》譯本，他作了如下評論[13]：

　　除了《道德經》之外，沒有一本中國古典作品像威廉翻譯的《易經》那樣，迎合了魏瑪共和國有教養的德語階層的中國熱。威廉應邀參加了貴族和中產階級舉辦的沙龍，例如他去拜訪凱瑟琳伯爵和伯爵的靠山——黑森州的大公爵以及他的秘書哈登堡(Hardenberg)伯爵、西爾斯多普伯爵夫人、菲特海姆(H.H.von Veltheim)男爵和一些狂熱的企業家夫人，以及同樣具有舉足輕重地位的榮格(C.G.Jung)和他的夫人，威廉根據《易經》並藉助歐蓍草杆為這些人預卜命運。無疑，威廉取得了社會地位，但他極其嚴肅地對待這件事情：大約是新年的時候，他也根據《易經》為自己和家人占卜問卦。

　　除翻譯大量中國典籍之外，衞禮賢還著有《中國文明簡史》《實用中國常識》《中國的經濟心理》《中國心靈》等書。在《中國心靈》一書中，衞禮賢以他25年的中國生活閲歷，描繪了處於變動之中的中國社會以及中國人獨有的“文雅與冷靜”的心靈，展現出他對中國的深厚熱愛之情。也正是因為對中國這份特殊的感情，衞禮賢被譽為“中國在西方的精神使者”。縱觀衞禮賢的整個漢學生涯，從傳教士到翻譯家再到文化詮釋者，他一步一個腳印地完成了他的事業轉變，最終躋身於世界著名漢學家之林，為西方知識界和思想家深入瞭解中國傳統思想文化架起了一座橋樑，對當代德國知識精英、甚至西方的知識精英都產生了重大影響。 

三、《史記》在西歐

　　《史記》，作為紀傳體史著的經典，屹立千年有餘，其影響早已超越時空，跨越國界，在世界文化史上佔有獨特而重要的地位。2008年5月27-29日和2011年5月31-6月2日，第一屆、第二屆世界漢學中的“《史記》學”國際學術研討會，在中國台灣佛光大學召開，與會者來自德國、法國、捷克、日本、韓國、新加坡、美國、大陸以及台灣本地等多個地區，學者們就《史記》的體例與“筆法”、《史記》的天文曆法與先秦兩漢年代學、《史記》文獻學、《史記》與其他經史典籍關係、東亞漢學中的《史記》學研究、西方漢學中的《史記》學研究等議題進行討論。從會議的規模和會議的議題可以看出，《史記》衍生出來的“《史記》學”文化，綿綿延延，影響深遠。

　　與朝鮮、日本等東亞國家相比，西歐諸國較晚才接觸到《史記》。直到19世紀，歐洲國家才正式關注中國正史著作(即二十四史)的翻譯、研究和出版。有學者曾這樣寫道：“特別是到了19世紀中期以後，翻譯和出版中國古代正史著作成為西方漢學界的一時風尚，科學和規範化的漢學研究(特別是中國古代史研究)一天天發展壯大起來。”[14]這裏，首先必須提及的是沙畹的《史記》翻譯與研究。

　　沙畹，國際漢學界公認的19世紀末20世紀初最有成就的中國學大師，享有“西方漢學第一人”之美譽。1889年，沙畹前往北京，任法國駐華領事館翻譯官，着手《史記》的研究與翻譯。據戴仁記載，沙畹是在考狄的鼓勵下開始翻譯《史記》的，“後來他聽取了考狄的意見，後者(考狄)建議他轉向中國歷史方向的研究，尤其鼓勵他專攻二十四史中一種史書的翻譯。”[15]沙畹在正式翻譯《史記》前，做了詳盡的研究工作，除了精讀，便是試着翻譯“八書”中的《封禪書》，1890年，《北京東方學會》雜誌發表了《封禪書》的法文譯註。有學者認為，正是《封禪書》的成功翻譯，所以沙畹在年僅28歲時就當選為法蘭西學院“漢語和韃靼—滿語語言與文學”講座第四任教授[16]。我們暫且不論沙畹的當選是否與成功翻譯《封禪書》有關，但是《封禪書》的法文譯作在當時一經問世，的確引起了世人矚目。1893年，沙畹返回巴黎擔任職務，授課之餘，繼續堅持翻譯《史記》。1895-1905年，沙畹陸續發表了《史記》前47卷的譯作，冠以《司馬遷史記》為名，共5分卷。沙畹生前未發表的《史記》第48卷至50卷翻譯遺稿在1969年經整理出版，隨同出版的還有康謨德(Maxime Kaltenmark)翻譯的第51、52兩卷以及沙畹本人譯製的《史記》總索引。沙畹在北京完成的全部《史記》譯著手稿，至今仍保存在吉美博物館，這是一部初稿，沒有註釋。

　　沙畹的翻譯，譯文準確、考證精到、註釋詳盡，即使今天，依然是最有用的標準譯本之一。歷來學者都給予了極高的讚譽。莫東寅在《漢學發達史》一書中的評價是：“《史記》法譯為漢學界蓋世名作。譯文既正確詳盡，且有豐富之底注，創見既多，考證及比較法亦復精細。”[9]71戴密微評述該書説：“附有導言、註釋和極為詳盡的附錄，其中涉及到中國古代史提出的所有問題。其考證既嚴謹又有廣泛涉及面，整個漢學界(即使在中國也是如此)直到那時都缺乏與之相匹敵者。儘管這幾卷譯本年代已久遠，但至今所有人都在使有它。”[17]我們説，沙畹之所以有“歐洲漢學泰斗”之稱，不僅僅在於他的翻譯事業本身，更主要的在於他翻譯時所運用的學術考證方法。該方法也是當時歐洲學術特點的一種反映。馬伯樂對他這種方法十分肯定，認為“他敢於將人們所推崇的歐洲古代作家的考證手段，運用到一名中國作家身上。這完全是把考證方法用到這種新內容，而且他還一舉獲得了成功。沙畹希望以某種形式將整部著作拆散，研究它是怎樣被組合而成的、作者曾佔有過什麼文獻、採用什麼樣的考證原則以選擇這些文獻、最後他是怎樣把它們收入其著作中、他利用了其中的什麼文獻等。沙畹後來又研究了這些文獻本身，並從中探討其真正的價值，並且在可能的情況下還探討其真實性。”[18]

　　此外，沙畹還著有一部《史記序論》，其法文原名：Introduction aux Memoires historiquesde Se Ma Tsien，公開發表於1895年，這是他為《史記》翻譯作的序，長達二百多頁。該序論介紹了司馬遷的史學思想和史學方法。石田幹之助博士在《東洋學雜鈔》中評述道：“説起西洋的《史記》研究，首先必須舉出Edouard Chavannes氏的法文譯本的《史記》……他以精到廣博的文筆對《史記》進行了詳細的概説……更進一步對其所使用的資料等文獻進行論述，特別有關《尚書》的史料內容……此一序論對古代經學史的研究也有不少貢獻。然後是他以記事方法和史料批判的態度對《史記》進行審查。”[14]254某種程度上而言，沙畹可以稱得上是西歐《史記》研究的大家。

　　《史記》的翻譯與研究，成為沙畹開創性治學的一個起點。在為《史記》翻譯查閲資料時，沙畹逐步對中國古代音樂、編年學、歷史紀年等問題產生興趣，幾乎囊括每一個漢學領域，這就使得他無法將全部精力投入到《史記》的譯註和研究中，他曾經設想撰寫有關司馬遷與其著作的書，然而這個設想也沒能實現。半個多世紀以後，一位身處法國的中國學者，完成了沙畹這一心願。他就是到巴黎從事司馬遷與希羅多德作品比較研究的中國歷史學家左景權。

　　左景權(Dzo Ching-chuan)，湖南湘陰望族左宗棠的後人，1916年生，1948年考取公費前往法國求學，赴法後花費4年時間在里昂補習法語，1952年考入巴黎大學文學院，專修西洋古代史，學成畢業即進入法國國家科學研究所從事研究工作，一直到1980年退休②。左景權的研究以敦煌文化聞名於法國漢學界。其實，校閲敦煌經卷以及索引工作只是他的“副業”，研究史學、從事東西方史學比較才是其“正業”。他始終關注中國史學的發展動向，曾影響羅念生、杜維運等歷史名家的學術活動。他對希羅多德推崇備至，有意將這位西方的史學之父與中國的史學之父司馬遷進行比較研究，遂撰寫了《司馬遷與中國史學》(Sseu-ma Ts’ien et l’historiographie Chinoise)一書。此書用法文寫成，正文300頁，加書目索引共三百五十多頁，1978年出版，1998年巴黎友豐書店再版。左景權的研究，先從精讀原著着手，又參考德文及其他考證資料，再提出自己的觀點。他考證研究《史記》，更涉獵未見傳本之目錄，如王念孫《讀書雜誌》內收《史記》條，還有唐、宋、元、明筆記中有關《史記》條目，洪邁《容齋隨筆》卷一《史記》次第條，葉適《習學記言》卷十九《史記》五帝三代本紀條之類，敍述《秦記》，則據1976年《文物》(30-31頁)湖北雲夢秦簡發掘之文字佐證，寧缺毋濫，搜求之密，令人歎為觀止。

　　再者，1979年，我國外文出版社出版了英文版《史記選》，也為《史記》在西方的傳播提供了路徑。該英文版《史記選》是楊憲益、戴乃迭夫婦承擔翻譯的。楊憲益和戴乃迭是20世紀40年代至90年代活躍在中國文壇的翻譯界泰斗，他們“幾乎翻譯了整個中國”[19]。新中國建立後，外文出版社創辦了《中國文學》雜誌社，志在向世界傳播中國文化，自創刊以來，這份刊物曾一度是中國文學作品走向世界的惟一窗口，《史記》也被列入計劃範圍內。1952年，楊憲益、戴乃迭夫婦應當時主持外文出版社的劉尊棋之邀，加入《中國文學》雜誌社，入社伊始，他們就開始着手翻譯《史記選》(Selections from Records of the Historian)，該譯作在50年代已經完成，但直到1974年才在香港率先出版，1979年由外文出版社在大陸出版。這部《史記選》的英譯，再次在西方世界掀起了史記熱的浪潮。

　　且不論中國古代典籍對歐洲文明產生何種程度的影響，我們都應看到，中國的悠久文化和富饒遺產在歐洲歷史上的確引發了諸多思考，“東學西漸”所帶來的中國文化對西方社會的影響，擴言之，對西方各界持續升温的“中國熱”的影響都是毋庸置疑的。這深刻地啓示我們跨文化交流的重要性。整個人類文明正是通過各地區、各民族和各國家的相互交流、相互學習、相互激勵，不斷取得進步、不斷走向燦爛的。歷史如此，現代社會更是如此。 

註釋：

　　①參見：崔玉軍.英國漢學界的《論語》英譯：歷史與問題[J].該文是提交於2009年6月13日在復旦大學舉辦的“出土文獻與傳世典籍的詮釋——紀念譚樸森先生近世兩週年國際學術研討會”的論文.

　　②關於左景權的信息，國內幾乎沒有記述，僅能發現的是他在敦煌學方面的成就和發表的幾篇文章：《敦煌文史學述》《漫談希臘古典名著的翻譯》《范成大攬轡錄校補初編序》.文中所用材料如無特殊説明，均來自《法國華人三百年》之“左景權的《司馬遷與中國史學》”，該書由旅法藝術家、法國歐華歷史學會會長、歐洲龍吟詩社主編葉星球撰寫，巴黎太平洋通出版社2009年出版.參見：左景權.司馬遷與中國史學[C]//葉星球.法國華人三百巴黎.太平洋通出版社，2009.

　　參考文獻：

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