論希羅多德的“探究”是何以成為“歷史”的_風聞

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        內容提要：20世紀下半葉以來，西方不少學者從書寫風格、敍事方式、材料的使用以及寫作的目的和動機等多方面，質疑希羅多德歷史書寫的真實性，進而否認其作為史家的身份以及古典史學與現代史學之間的傳承關係。面對諸如此類的質疑與挑戰，又有許多學者撰文維護希羅多德作為史家的聲譽。本文正是以希羅多德研究中這兩種學術思潮為背景，通過對希羅多德著作產生的思想背景、文化語境及其作者的寫作方式和敍事邏輯等方面的考察，力圖從思想史的角度綜合論證，希羅多德所開創的這種寫作體裁是古代希臘人一種新的認知方式，它與後世的“歷史學”有着實質性的關聯與承接關係。

　關 鍵 詞：希羅多德 探究 歷史

　作者簡介：吳曉羣，復旦大學歷史學系教授。

　　在希羅多德研究中，以莫米里亞諾為代表的學者始終將希羅多德及其著作置於西方史學史的發展脈絡中，強調以希羅多德和修昔底德為代表的古典史學是西方現代史學的基礎。①然而，自20世紀後半葉以來，在面對後現代理論對史學的全面衝擊，以及由此對古典史學產生的種種質疑中，這一傳統思路受到了極大的挑戰。不少西方學者從書寫風格、敍事方式、材料的使用以及寫作的目的和動機等多方面，質疑希羅多德與修昔底德歷史書寫的真實性，由此進一步否認他們作為史家的身份，以及古典史學與現代史學之間的傳承關係。比如，1986年羅伯特·康納在一次以希羅多德為主題的學術研討會中指出，希羅多德寫作的目的或許並不像我們傳統上認為的那樣，倡導並且力行“盡最大可能的準確地敍述過去的事件”②。又如，伍德曼在其著作之序言的開篇，就引用了阿特金森在《歷史中的知識與解釋》一書中的一段話：“從外表上看，人們傾向於認為，歷史學從古典到現在是一脈相承的；但是許多的專業史家卻認為，在19世紀初，這一學科已經歷了巨大的變化，甚至有人認為規範的歷史學開始於那一時期。”③換言之，在他們看來，近代以來的西方史學與古典史學之間沒有什麼實質性的聯繫。

　　之所以產生這樣一種研究性的轉向，並非因為希羅多德所記載之真實的可靠性。傳統研究的主題已經有了充分的研究，似已無法取得更大進展，因而有關學者只好轉向對寫作風格及語言方面的探討。事實上，在古典學界，對希羅多德《歷史》一書“真實性”的討論從來就沒有停止過，“但討論背後的時代精神、問題意識、評價標準卻很不一樣。因為在不同時期，歷史寫作被賦予和承載的意義不同，人們思考的角度不同，想要解決的問題不同，西方學者對這同一個問題的評價自然也就頗不相同了。造成這種差異的原因，當然不是希羅多德及其著作發生了變化，究其根本是研究者對歷史及其研究歷史的這門學科——歷史學——的理解和要求有所不同”④。

　　毋庸置疑，這種研究的新取向的確進一步拓寬了我們對於古典作家的理解，但同時，這些懷疑論的觀點也對其著述作為歷史著作的地位提出了極為嚴峻的挑戰。正是在這樣的學術背景下，本文想要探討的是，由希羅多德所開創的這種新的敍事形式究竟是怎樣的一種“探究”?這是一種新的認知方式，抑或只是一種文體上的變化?如果我們承認它是一種新的認知方式，那麼，能否斷定其已開始具備“歷史研究”的意味?這種探究方式與現代史學之間有無實質性關聯或承接關係?

　一、historia的含義

　　一般來説，古代作家在作品完成之後，往往在其卷首加上一段序言，以宣告其寫作目的，並由此展開其主題。希臘化時代亞里山大里亞的校注家則按照慣例挑選其作品第一句話中一兩個重要的詞作為書名，historia一詞便是他們從希羅多德著作的第一句話中所挑選出來的關鍵詞。據統計，希羅多德在其著述中使用了historia 22次。眾所周知，英文中的“歷史”(history)一詞是由古希臘文historia轉化而來的。最早在荷馬的史詩《伊利亞特》18卷和23卷中曾出現histor一詞，它是指那種能夠從訴訟雙方的訟詞中調查出真相併作出判斷的人，其身份類似於仲裁者。赫西俄德在其詩篇中也使用了這個詞，意指了解情況或有技能的人。而historia作為動詞historein的名詞形式，意為“調查研究”或“探究”。historein則可視為意指histor的行為特徵，即在訴訟中查找正確的説法，意為“詢問”或“探詢”。

　　最先使用historia一詞來指稱一種新的認知方式的是愛奧尼亞的思想家，其中最主要的代表是泰勒斯。公元前6世紀，小亞細亞愛奧尼亞地區的哲學家們普遍用historein的方法來研究宇宙的生成、萬物的起源，然後再用散文的形式將他們經過自己理性判斷後的結果記載下來，即是所謂的愛奧尼亞地區的知識革命。他們的方法影響了另一些人。這些人被稱為散文紀事家或史話家(logographer)，其中的代表是赫卡泰烏斯。不過，後者的興趣和關注點已不再是宇宙的秩序和規律，而是人間的社會。他們開始實地調查異域民族的地理與風俗，不僅通過實地觀察，也通過對目擊者的詢問來獲取證據、收集資料，在加以甄別和判斷後，同樣用散文的形式將他們調查的結果記載下來，沒有了格律的限制，思想的表達變得更加自由。赫卡泰烏斯公開宣稱：“只有我所認為是真實的東西，我才把它記載下來。關於希臘人的傳説是紛繁複雜、各異其趣的，但據我看來都是荒唐可笑的。”⑤這段話表明了一種謹慎求實的態度。應該説，赫卡泰烏斯是在一種完全不同於荷馬以及赫西俄德的意義上，追溯人類持續不斷的行為業績。

　　如果説赫卡泰烏斯那一代的散文紀事家受愛奧尼亞哲學家的影響，在其著述中已初步表現出一種從人出發之探究精神的話，那麼到了希羅多德時期，這種探究之精神與方法則成為一種更加自覺的行為。“探究”一詞不僅出現在其著作卷首，而且貫穿於《歷史》中。希羅多德始終都在強調這種“探究”的態度，他不斷提到：“以上所述都是我個人親自觀察、判斷和探索的結果。”(《歷史》2.99)“我是按照我自己所相信的來講的。”(《歷史》2.120)“但是我以為這不是由於上述的原因，而是還有另外的原因。”(《歷史》7.133)而在遇到有問題的地方，他也會坦率地表示：“然而我個人覺得不可索解。”(《歷史》4.30)“我説不確實了。”(《歷史》7.152)。

　　可見，他傾聽、選擇、記錄聽到的內容，同時又保留着自己批判的權利。在沒有旁證可以參照比較的情況下，他姑且記錄下來，但他並不輕信，而是提出自己的看法提請讀者注意，讓讀者自己去判斷，這可以説是在當時情況下最可取的態度、最徹底的批判精神。⑥

　　然而，在希羅多德之後，historia並未就此成為一個專門的術語。修昔底德根本沒有使用它，他用的是其他詞語，但同樣表明了這種探究的思想。他使用“發現”來表述他對希臘早期歷史的研究，對同時代希臘的研究，他使用的詞語則具有“蒐集並把他們記載下來”的意思。可見，修昔底德並非是簡單地重複傳説或他人的回憶，而是在一個自己選定的主題上加以敍述和解釋。至於他為何沒有使用這一術語，西蒙·霍恩布洛爾認為可能出於兩個原因：一是這一術語與希羅多德有着密切的關係，在一定程度上，就等同於希羅多德；而修昔底德極力要將自己與希羅多德區分開來，因此他沒有使用這一術語。二是這一術語當時尚未發展成為一個專門的術語。真正的原因恐怕應該是後者。⑦

　　色諾芬及大多數公元前4世紀的古代作家均未使用“探究”一詞來指稱他們的著作，只有亞里士多德例外。在《詩學》中，亞里士多德不僅創造了歷史學家(historikos)一詞，而且第一次指出歷史與詩不同，認為前者記述已經發生的事情，後者描述可能發生的事情。⑧這大概是古典文獻中最接近於現代有關“歷史”和“歷史學家”的理解，當然，這仍是在一個比較寬泛的基礎上使用該詞。

　　亞里士多德之後，公元前4世紀晚期和公元前3世紀早期的一些著作殘篇中，也有部分作品以Historia為標題，但我們不能確定，這是作者本人所為，還是引用他們著作的後人加入，也不能確認他們是在何種意義上使用該詞彙。

　　公元前3世紀80年代的一篇銘文中再次出現了historia一詞，銘文的內容是萊斯馬庫斯(Lysimachus)給薩摩斯(Samos)公民的一封信，解決他們與普賴伊尼人(Priene)之間的領土糾紛問題。銘文第十二行中説，普賴伊尼人根據Historia和別的證據及文件證明，巴提耐提斯(Batinetis)是屬於他們的。⑨此外，生活於公元前3世紀晚期的菲拉庫斯(Phylarchus)也是用這一名稱為其作品命名。⑩至此，historia才成為與我們今天的“歷史”精確對應的詞，即具有了今天專業意義上的含義。

　　以上對historia一詞所做的詞源學追溯表明，(11)“探究”(historia)一詞成為“歷史”(history)經歷了一個漫長的歷史時期。(12)湯普森説：“公元前6世紀是一個知識文化上的過渡時期，在這個時期中，希臘人的思想表現開始從詩歌的形式過渡到比較偏重於思維的形式。”(13)既然公元前6世紀是過渡時期，就必定存在着多種思想與方法的可能性，且任何一種思想與方法都還沒有完全定型，都還有待於在未來的時間裏逐漸成形並具備各自不同的特徵。我們於此看到，“探究”這種新的認知方式的確與愛奧尼亞的思想傳統有着密切的聯繫，但這並不意味着愛奧尼亞思想的語境是我們理解希羅多德的唯一具有掌控性的語境，更不能進一步推測，將希羅多德與愛奧尼亞的思想家們視作同樣的人。雖然我們從不否認赫卡泰烏斯這位前輩對希羅多德產生了深刻的影響，但以往那種認為從散文紀事家到歷史著述這樣一個直線發展的模式，現在卻受到了許多學者的質疑。隨着早期希臘著作殘篇的系統整理和出版，以前學者認為希羅多德可能引用了大量散文紀事家作品的觀點遭到否定。一些以往被認為是希羅多德前輩的散文作家實際上是與他同時代的人，而這種直線發展的模式簡化了他們之間相互影響的複雜關係。(14)

　　總之，我們應該清醒地認識到，語言學轉向對史學產生重大影響的同時，也會因為語言本身的侷限，帶給這種研究模式其自身所無法克服的欠缺。語言本身並不能產生思想，雖然它有助於我們對思想的理解、討論的展開。因此，詞源學上的考證、語義學的分析是必備的基礎，但不是唯一的，更不是全部。純粹執著於詞源學知識，並不一定就代表着更接近於真實。更不能孤立地看待一個詞，特別是一個被思想家們賦予了深刻含義的詞，它可能在不同時代、甚至在同一個時代的不同思想流派中都會產生變化，(15)事實上，我們已看到，從愛奧尼亞的思想家到希羅多德時代的知識精英對“探究”這個詞的理解就不盡相同。一種新認知方式產生的思想背景固然重要，但這並不意味着就能在它們之間作同等同質的認定。

　　具體到希羅多德，這種“探究”的方法雖非其首創，他也沒將其上升為一種理論並系統論證，但他自覺地將其作為敍事的首要方法。自希羅多德之後，那些研究人類過去發生的事件的人，那些研究社會演變的人，都會將自己的判斷、自己的見解加進去。這種對材料的選擇、批判是為了給正確的判斷和解釋提供一個事實基礎；而歷史學的目的，就是要在事實基礎上理解過去發生的事情，從而使它具有意義。正是在這個意義上，伯裏説希臘人“不是最早用編年形式記載人類活動的人，然而卻是最早採用批判方法的人。換句話説，他們開創了歷史學”(16)。

　　儘管希羅多德強調的主要是他探究的“方法”，而非探究之“領域”，但每個知識領域之特殊性很大程度上正是由其方法之特殊性而確立。因此，我們不應該將認識方式與探究對象割裂開來、對立起來看，而應視作一體兩面，甚至一體多面。事實上，在希羅多德的著述中，雖然涵蓋對其他領域的探究，但“人類的事情”始終是其探究的最重要的領域。因此，無論是在方法上還是在內容上，希羅多德之“探究”與後世的“歷史學”，可以認為是契合的。在此意義上，他被稱之為西方“歷史之父”，一點也不為過。這正如凱利所説：“他不知道他正在開創一種文學流派、一種標準，從根本上説是一門學科，兩千年後，它成為科學和專業的基礎。”(17)

　二、希羅多德的“語境”

　　近一二十年來，在對於希羅多德當時所處的思想文化語境的討論中，除了認為他受到愛奧尼亞思想傳統的影響外，還有人認為希羅多德很有可能受到了公元前5世紀下半期新興思潮的影響，這其中以羅薩林·托馬斯的《語境中的希羅多德》(18)尤為引人關注。

　　在討論羅薩林的理論之前，我們有必要簡單回溯一下古典學界與“他者”理論相關的一些討論。眾所周知，作為當代西方哲學的一個重要命題，“他者”理論幾乎成為學術界一個繞不過去的話題，這在希羅多德研究中也不例外。阿爾託格等人認為，希羅多德的異域敍述就是為了樹立一個相對於希臘人自身文化的“他者”形象，異域的習俗正是確認希臘人自身身份的一面“鏡子”(19)。保羅·卡特里奇也認為，“自我”與“他者”這種二元對立的思維方式貫穿於希羅多德的異域敍述之中。(20)在此基礎上，瓦蘇尼亞進一步發展了這種研究思路，認為從希羅多德直到亞歷山大時期，在希臘人的表述裏，埃及一直都作為希臘的“他者”而存在；(21)並由此推論，正是由於希臘人長期以來將埃及視作“他者”，這推動了亞歷山大大帝對埃及的征服，甚至影響到了1798年拿破崙對埃及的遠征。喬納森·霍爾結合“他者”的理論與“身份認同”的問題，認為希臘人一方面通過對自身歷史的認識來重構自己的譜系，另一方面則通過作為對立面的“他者”來認識自己的特徵。(22)伊迪絲·霍爾等人也強調，希波戰爭後，希臘人通過逐步建構起一個蠻族的“他者”形象，從而實現對自我的界定。(23)

　　然而也有許多學者對這種思路提出了質疑，其中最具代表性的是伯納爾，他認為希臘文明深受埃及和腓尼基的影響，由此判斷希羅多德異域敍述的目的是找尋希臘文明的埃及源頭。(24)與此觀點相類似的學者還有羅薩麗亞·穆森，她認為希羅多德的異域敍述並不為了強調希臘人與異族的不同，恰好相反，他是在找尋兩者間的相同之處。穆森還進一步指出，希臘人與異族的語言甚至是可以轉換的，以此來證明希羅多德的寫作目的並非是在強調“自我”與“他者”之間的對立。(25)

　　羅薩林·托馬斯則徹底拋棄了“自我”與“他者”或對立或交融的語境模式，轉而強調要將希羅多德置於“他的語境”(his context)當中，即希羅多德所處時代的希臘語境；並斷言希羅多德的敍述不僅受到前蘇格拉底哲學的影響，更是深受他生活於其中的公元前5世紀下半葉的新興思潮，如希波克拉底派醫學以及智者學派的影響，特別是後者。托馬斯認為，希羅多德的異域敍述是為了反駁希臘人內部將異族蠻族化的認識，他以最古老的埃及作為分析對象，不僅可以由此建立起其探究結果的權威性，而且也將探究結果由遙遠的過去推至當時。托馬斯認為，希羅多德的語言風格、敍述方式其實具有很強的論爭性，他不僅使用了與智者相同的概念及思維模式，討論了相同的問題，並得出了自己的結論。總之，托馬斯認為他敍述的內在邏輯是一致的。由此，她將希羅多德也視作一名智者。(26)然而，托馬斯著作為人所詬病之處在於，她分析的主要是希羅多德的異域敍述，並未涉及希羅多德敍述中的另一條重要線索，即“人類的功業”，這不能不説是一大缺憾，也使其論著的説服力打了折扣。(27)

　　我們可將托馬斯的論述與自20世紀80年代以來西方學界從修辭學的角度對古典作家及其著述進行論述的潮流結合起來看，這一學術思潮曾在美國引來大批的追隨者，至今仍不乏其人。這是一種研究思路的重大轉向，它使得希羅多德研究從實證主義的考察轉向了語言學上的辨析，即從討論希羅多德的敍述是否真實轉向追問希羅多德為何那樣敍述?的確，這一視角不能不説是對古典作家的理解中一種另闢蹊徑的做法，有着方法論上的積極意義。但這並非是今日學者的“洞見”，事實上，古代書寫形式中修辭所佔的重要地位為歷代學者所洞悉，且不説古典作家中有哈里卡那蘇斯的狄奧尼修斯、琉善對此專門的論述，後世如耶格爾、湯普森、莫米里亞諾等大家也都曾提及。但由此就將希羅多德和修昔底德稱之為智者或修辭學家，則不能不説是當代學者的“發明”。

　　事實上，西方史學在專業化之前與文學之間的差異並不十分明顯，也不十分嚴格，應該説，希臘羅馬的古典史學幾乎從一開始就與修辭學聯繫在一起。古典史家們將修辭學的技巧運用於歷史寫作之中，力圖把第一手的史料和記憶轉換成可讀性較強的敍事，並在此基礎上做出有意義的分析，於是，富於文采、講究修辭幾乎成為古典史家所共同關心的一件大事。凱利認為，這種歷史學與修辭學之間的關係與20世紀60年代的“語言轉向”以及當代所謂“新修辭學”的觀點有許多類似之處。由此，他認為：“這些文學和對‘話語’的關注當然是西方史學傳統恆久的，或者説是反覆出現的特徵。”(28)凱利的話表明了西方學術界的一種趨勢：近二三十年以來，隨着“後現代主義”思潮以及相關語言學理論的推動，越來越多的西方學者開始強調修辭學與古典史學之間的關係，以及修辭學元素對理解古典史學的重要性，並將這種解讀的方式具體運用於不同的古典史家身上。

　　修辭與史學的結合的確使歷史敍述和分析變得更為完善與合理，然而，需要指出的是，無論修辭學對古代歷史學產生了多麼大的影響，都不能否認古典史家所從事的仍然是歷史書寫，而非撰寫修辭學文章。哪怕是對於修昔底德而言，對修辭手法的運用、對悲劇詩人筆法的借鑑，也僅具有方法論上的意義，而非其著述目的之所在；我們不能據此以為，他是在寫作一篇純粹遵循修辭學原則的作品或是在創作悲劇。事實上，無論從方法上還是思想上，無論是希羅多德還是修昔底德，他們自始至終都是一種新的智慧探尋方式的自覺實踐者，他們有自己明確的敍事邏輯(即史觀)、對自己這種“探究”式的歷史寫作有着清晰的認識。而這種“探究”即是後世學科化以後所稱之為的“歷史研究”。實際上，就如同蘇格拉底一樣，雖然從古至今都有人將其視為智者之一，但學界主流仍將其作為一位偉大的哲學家，我們也不能因為希羅多德使用了修辭的手法或具有某種文學的風格，從而否認其古典史家的身份和地位。

　　此外，在論述希羅多德所處思想文化語境的著作中，無論是托馬斯所強調的“他的語境”，還是那些提出“他者”與“自我”或對立或交融觀點的學者，他們大多是在運用一些當代的概念去分析古代文本，(29)觀照希羅多德時代知識精英的思考，並聚焦在對一些概念或詞語的辨析上，由此得出或順應或反對的結論。這樣的思路在多大程度上是可行的，或許是一個見仁見智的問題，但問題是，他們在有意無意之中或多或少地脱離了那個時代的歷史與社會的大背景，即城邦的語境。讓-埃爾·韋爾南曾指出：“城邦在公元前8世紀至前7世紀的出現本身，就標誌着一個開端，一個真正的創舉；它使社會生活和人際關係呈現出新形態，後來的希臘人將充分體會到這種形態的獨特性。”(30)的確，城邦制的建立及其特徵，正是希臘古典文明得以產生、興盛，又終至衰落的根源所在；同時，城邦社會也是希臘人思想及敍述方式發生變化的社會大背景。在這種背景下，希臘人有了對自身歷史及其周邊世界進一步認知的渴望。當然他們對於“歷史”的理解有着那個時代、那種國家形態下的鮮明特徵。倘若抽離了這一大的時代背景，那將致使所有的討論如同一場場在思想的空中樓閣中所展開的大辯論，顯得華麗而蒼白。(31)

　　三、在詩與史之間

　　將希羅多德從傳統史學史的視角中脱離出來轉而探討希羅多德的敍事方式的學者認為，關鍵不在於希羅多德説了什麼，而在於他是怎麼説的。於是，有學者重新強調希羅多德與荷馬的相似性。這在當代學者中以哈佛大學古典學教授格里高利·納吉為代表，他主張將希羅多德從修昔底德、色諾芬、波里比烏斯等為代表的希臘史學史發展脈絡中脱離出來；而將其文本置於文學史的背景下進行解讀，認為希羅多德與品達代表的絃琴詩、荷馬代表的史詩是一脈相承的。(32)然而，實際上，這也並非是現代學者的“發現”，早在古代，希羅多德就被認為是“最荷馬的”。首先，就形式而言，《歷史》是荷馬式的。略舉幾例：其一，開始的卷首語使用了有類似史詩中“序詩”結構，同樣是為了宣告其著述的目的，並由此展開主題。其二，在《伊利亞特》中，我們經常看到，在介紹某位英雄時，總會追述他的祖先及其家世。在《歷史》中，希羅多德對於書中重要人物也如此處理，比如，對在温泉關戰役中犧牲的斯巴達王列奧尼達、波斯王薛西斯等，都花了不少筆墨來介紹其家族譜系。(33)其三，《伊利亞特》第十七卷一整卷的主題就是雙方為爭奪阿喀琉斯的朋友帕特洛克羅斯的遺體而戰，為此雙方一共進行了4次爭奪戰。而《歷史》第七卷第225節寫到斯巴達軍隊和波斯軍隊為了爭奪列奧尼達的遺體混戰了4次。這樣的戰鬥或許確實發生過，但為什麼這麼巧，也是4次呢?其次，在題材方面，《歷史》也與荷馬史詩相類似，因為它們都描述了希臘人與非希臘人之間的大戰，希臘人都最終取得了勝利。再次，在敍述手法上，希羅多德在很多地方也是學習荷馬的。比如，荷馬對奧德修斯返鄉途中所遇到那些國家民族風土人情的描寫，讓人自然聯想起《歷史》中的類似章節，只是，前者想象的成分更重些，但是這種風格的類似非常明顯。此外，希羅多德也使用愛奧尼亞的方言寫作，儘管學者們考辨認為其所使用的愛奧尼亞方言與《荷馬史詩》中所用的愛奧尼亞方言有所不同。

　　除了形式上相似外，希羅多德似乎也與荷馬一樣，將自己“定位”為一個講故事的人，而不是一位作家。因此，初讀《歷史》時，一位抱着純粹以聽故事為目的的讀者，肯定會比一位想探尋古代歷史的讀者能獲得更大的享受。事實上，在希羅多德的時代，講述和寫作可以理解為是大體上重合的兩個概念，講述甚至包括了寫作。“寫作”只是“講述”的準備狀態；“講故事”是“寫東西”的高級形式，或者説是完成形式。講述者和聽眾，有着一種當下的、直接的、即時的交流，而非後世的讀者，只能通過書面文字去認識作者。據記載，希羅多德曾在人羣聚集的雅典廣場上當眾朗讀他的作品，獲得一致好評，為此他還受到了獎賞。此外，希羅多德的敍事中多次出現的“環狀結構”(ring composition)，比如愛奧尼亞在全書中的三次被征服和兩次反抗等，這也是其作品可能進行過口頭表演的證據。這種環狀結構曾大量出現於之前對史詩的吟唱表演之中，這種重複出現的部分不僅可增加口頭表演的生動性和豐富性，更是為了便於表演者與聽眾對其內容的記憶和理解。弗雷德裏克·克羅伊策更進一步指出，希羅多德與荷馬不僅在敍述的安排上，更在精神上、因果關係上都是一致的。他認為，“希羅多德從一開始構想撰寫希波戰爭直到最後完成他的計劃，不時出現於他的頭腦中的是荷馬的《伊里亞特》和《奧德賽》”(34)。

　　然而，如果我們只是指出希羅多德與荷馬的相似之處，那麼，作為一種新的認知方式的historia，其首創性何在?希羅多德固然崇拜荷馬，力圖以他為楷模，並在許多地方模仿他，但他們兩者及其兩部作品之間卻有着根本的區別。我們以卷首的序詩和序言為例分析。

　　荷馬以呼喚繆斯女神作為全詩的開頭：“女神啊，請歌唱佩琉斯之子阿喀琉斯的致命的忿怒。”(35)進而又一次向女神懇求：“居住在奧林波斯山上的文藝女神啊……你們是天神，當時在場，知道一切、我們則是傳聞，不知道；請告訴我們。”(36)由此可見，荷馬的全部敍述本質上都是在轉述神的回答。而希羅多德則在一開篇就首先聲明：“在這裏發表出來的，乃是哈利卡爾那索斯人希羅多德的研究成果，為了保存人類的功業，使之不致由於年深日久而被人們遺忘，為了使希臘人和異邦人的那些值得讚歎的豐功偉績不致失去它們的光彩，特別是為了把他們發生紛爭的原因給記錄下來。”(36)

　　值得注意的是，首先，希羅多德在此以自己的名字和籍貫取代了對繆斯女神的呼喚，並且還明確地告訴讀者，這是我的“探究”(historia)，即是説，這成果是屬於“我”的，而非代神立言。同樣是講述過去發生的事情，“史詩”和“歷史”的分水嶺就在於到底誰是話語的主宰?是神還是人?只有當人成為真正的講述者時，真正的“探究”即“歷史”才有可能開始。正是因為加入了個人的思考和判斷，原來泛義的historia一詞才有了全新的含義。康納據此推斷：“如果這是歷史這一事業的起源，那麼，歷史學家就不僅僅是古物學家和人種學家，而且發揮着重要的社會功能，即通過他們的公平評判，使社會趨於一致。”(37)

　　其次，希羅多德所想要研究的是人事而非神事，他著述的目的就是保存人類的“功業”(erga)，使之不被“遺忘”，且記錄下來的東西應該是那些“值得讚歎的豐功偉績”。因此，“有關於人的事務”、特別是“值得紀念的重大事件”，便是他着力想要保存下來的“人類業績”。這一方面告訴我們，“探究”這一新的敍述方式的出現意味着希臘人或希臘社會的興趣和注意力的轉移，即從對神、人的關注轉向了對人的全面關注。(38)另一方面則表明，在記錄之前，事件經過了人為的篩選，而這種有意識地蒐集、陳列事實的行為恰好是歷史認識的第一步，也是歷史研究最基礎的一步。因為“當一位歷史學家試圖進行歷史敍述時，通過親見(感知)、聽聞(由説者的回憶而獲得的想象)或閲讀(由符號而獲得的想象)，在頭腦中保留或構成大量的歷史現象(歷史印象或歷史圖景)，他不可能一一詳述；因而，不得不圍繞着自己設定的敍述中心與認識目的，對歷史現象進行有選擇地描述，並將它們符號化為歷史文本”(39)。

　　再次，他特別強調要將希臘人和異邦人發生紛爭的“原因”(aitie)記載下來，這表明其所記載的，除了單純的事件之外，更重要的是探究事件發生的原因。史詩中詩人是向女神求問有關阿喀琉斯憤怒的原因，他説：“你們是天神，當時在場，知道一切。我們則是傳聞，不知道；請告訴我們。”詩人在此對真相的探究是求助於神靈。而希羅多德則試圖以自己的“眼見”和“聽聞”來“探究”希臘人與波斯人發生紛爭的原因。因此，詩人與希羅多德對於原因的認知源頭就產生了區別，換言之，這是兩種不同的認知方式。希羅多德的認知方式在很大程度上依賴於他自己的親自觀察和理性判斷，而非單純地代神立言，或是憑藉神聖的記憶來還原英雄的事蹟。

　　如果我們同意維科所認為的，人類從以感覺和想象為主而“缺乏反思能力”的野蠻思維，過渡到具有“充分發展的人類理性”的文明思維，其特徵是“思考”與“觀察”，這在歷史學科中，就表現為求“信”的目的，即確鑿可憑性，它必須通過仔細的觀察、證據的檢驗和理性的批判才能成為最確鑿可憑的知識。(41)那麼，我們就可以説，希羅多德所做的“探究”就正好介於詩與史之間，希羅多德的時代還沒有出現那種對於“歷史”加以緊密及連續編排的明確意識。因此，作為歷史書寫的發端，希羅多德的《歷史》既不再完全等同於荷馬史詩以神話思維為框架的“詩性的歷史”，又尚未成為“學科化的歷史學”(42)。總之，由於希羅多德生活的年代離學科化的時代還很遙遠，他本人的認知方式及其著述方式也都處於史詩與歷史寫作的中間過渡期，或史詩、史學、戲劇以及修辭、哲學等各個領域尚未嚴格劃分開來的知識混合期。因此，其著作必然會呈現出多種特徵，涉及多重範圍，他敍事中的不完整性以及敍事中的戲劇化安排等，正好説明當時正處於一個歷史學的混沌的發生期。

　四、結語：作為智慧探尋者的希羅多德

　　在世界歷史的舞台上，公元前8至前3世紀是一個思想十分活躍、文化異彩紛呈的時代，雅斯貝斯稱之為“軸心時代”。在這一時期，“希臘賢哲如雲，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克里特和柏拉圖、許多悲劇作者以及修昔底德和阿基米德”(43)。對於這種人類精神的覺醒，劉家和是這樣定義的：“所謂人類精神的覺醒，乃指人類經過對自身存在的反省而達到一種精神上的自覺。”(44)的確，經過公元前6世紀的愛奧尼亞知識革命之後，公元前5世紀的希臘社會，各類知識精英以更大的激情、更敏鋭的觀察力、更富創新的活力對人類精神——即智慧展開了多角度的探索，而希羅多德所做的“探究”就可視為其中的一種。這種新的認知方式雖仍具有寬泛的含義，但同時也開始具有了“歷史研究”的意味，它與現代史學之間有着實質性的關聯與承接關係，同時也具有那個時代不同於今天的一些特點。

　　本文的目的並非阻止對希羅多德及其作品提出質疑或新的解釋模式，(45)只是希望提醒讀者：一方面要儘可能多地關注古典史家所處的時代與語境，認識到他們與現代史家在目的和方法上的差異，不要純粹以現代人的思維去理解古人；另一方面也需要對古典史學與現代史學的聯繫與區別有更為清晰的瞭解，不要將人類古今的精神世界完全隔絕。

　　應該説，在希羅多德研究中的兩種思路各有其優缺點，同時也並非完全不可調和。傳統史學史的思路注意到了一種認知方式在人類思想史上的發展演變中的內在邏輯關聯，但它也會使我們從某些現代有關“歷史”的觀念出發，以現代人的思維框架去猜度古人，從而產生誤讀。20世紀後半期興起的研究新思路充分注意到了古典作家所處的“語境”，這種研究視角在追問希羅多德為什麼要那樣敍述時，力圖從當時的學術傳統與寫作風格入手加以考察。但是，希羅多德的“語境”不應該只是單純地指當時的某種主流哲學思想所營造出來的語境，還應該有其他的因素。將希羅多德的探究簡單地歸結為“愛奧尼亞思想的產物”、“是智者語境的體現”或“荷馬的模仿者”等此類結論，並使之分別成為具有掌控性的歷史語境，這過於絕對，有失偏頗。因為任何時代各種思想流派都處於一種複雜的關係網中，其關係可能是互補的，也可能是對立的；此外，還應該考慮到那個時代的歷史及社會背景對知識精英的考問，否則單方面的考察就會變成一種只見樹木不見森林的片面理解。對希羅多德及其著述作思想史的考察，不能只是侷限於當時橫向的思想文化語境，還應該放在整個西方思想史演變的歷時性發展中去看，這樣的理解才可能更為全面地把握某種思想的脈絡，而不致將其割裂開來而顯得碎片化。總之，我們應該將問題放在一個動態且相互間具有兼容與對抗的關係中做進一步深入的討論。

　　在古代希臘，歷史書寫從“詩”到“史”這一過程基本上是與古希臘研究中的一個核心問題，即從神話思維向理性思維的轉變過程是一致的。這一轉變是如何完成的?兩者之間的關係怎樣?傳統的觀點認為是一種裂變的關係，理性思維完全取代神話思維。但自20世紀以來，該觀點受到批判，學者們認識到實際上這一轉變的過程經歷了長達三個世紀的時間，幾乎涵蓋了城邦時代最重要的大部分時期，其體現可以説是方方面面的，非理性與理性在希臘人的生活中並存，神話思維並未徹底被理性思維所取代，而是有一種繼承性的轉變，並達到一種動態的平衡。這種平衡在我們今天稱之為文學、政治學、哲學和史學領域中都有所體現，各種新思潮及其認知方式不斷湧現，且呈現出一種相互交叉、彼此影響的複雜局面。當時，並沒有出現以某一種思想佔據絕對優勢地位的情況，各種思潮一方面在不同層面、不同領域中各自進行着不同的智慧探索；另一方面各種思想又是你中有我、我中有你，相互借鑑，彼此對抗着。將希羅多德的“探究”界定為一種“在詩與史之間”的認知方式，這一認識並非是一個線性的認識模式，恰好相反，它包含了對《歷史》更多緯度理解的可能性。

　　在那樣一個尚無有明確學科邊界的前學科化時代，若以今人的眼光來看，希羅多德的著作的確不完全符合現代“歷史學”的標準。但正是他在其探究中確定了史學的基本任務，即記載人類的重大歷史事件，揭示重大歷史事件的因果關係；也正是其探究(即歷史的)實踐，為後人提供瞭如何有效收集與處理史料的最初範例，以及初步的史料批判精神與人本史觀。他還為後世締造出雖然結構鬆散但具有基本主題的敍述史體裁的體例，這成為後來西方傳統史學的正統體裁。雖然希羅多德的《歷史》並非他為自己的著作所取的書名，他也不是為了要成為現代意義上的“歷史學家”而寫作，但他的“探究”畢竟嘗試並開創了一種觀察和記載人類行為和言説的方式。這種作為一種新文學形式的“探究”，成為表達希臘人歷史思維的最好方式，而由此所形成的“歷史書寫”也成為軸心時代希臘人創立的諸多新的探尋智慧的方式之一。

　註釋：

　　①阿納爾多·莫米里亞諾：《現代史學的古典基礎》(Arnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography), 洛杉磯1990年版。

　　②黛伯拉·伯德克編：《希羅多德與歷史的發明》(D. Boedeker ed. , Herodotus and the Invention of History)，《阿瑞圖薩》(Arethusa)特刊第20卷，1987年，第257頁。

　　③A.J.伍德曼：《古典史學中的修辭學》(A.J.Woodman, Rhetoric in Classical Historiography：Four Studies)，阿留帕幾底卡1988年版，第14頁。

　　④吳曉羣：《公眾記憶與口述傳統——再論〈歷史〉真實性問題》，《新史學》(台北)第21卷，2010年2期。對於希羅多德研究中這兩種“顛覆”與“捍衞”學術思潮的中文解讀也可參考此文，在此不贅。

　　⑤《赫卡泰烏斯殘篇》，I1.中譯文轉引自郭聖銘：《西方史學史概要》，上海人民出版社1983年版，第14頁。

　　⑥本人曾專門撰文討論希羅多德是如何進行“探究”的，吳曉羣：《希羅多德的“歷史書寫”》，《華東師範大學學報》2009年第6期。

　　⑦西蒙·霍恩布洛爾：《修昔底德》(Simon Hornblower, Thucydides)，巴爾的摩1987年版，第8—12頁。

　　⑧亞里士多德著，羅念生譯：《詩學》，人民文學出版社1990年版，1451b以下。

　　⑨西蒙·霍恩布洛爾：《修昔底德》，第11頁。

　　⑩西蒙·霍恩布洛爾：《修昔底德》，第11頁第12註釋。

　　(11)有關historia一詞及其相關詞語的辨析可進一步參閲W.W.豪、J.維爾斯：《希羅多德註釋》(W. W. How and J. Wells. A Commentary on Herodotus)，牛津1928年版；鮑威爾：《希羅多德詞典》(J. E. Powell, A Lexicon to Herodotus)，希爾德斯海姆1966年版；弗朗索瓦·阿爾託格：《希羅多德與歷史編纂》(Francois Hartog, “Herodotus and the historiographical operation”)，《甄別》(Diacritics)第22卷，1992年，第83—93頁；埃格伯特·巴克爾：《歷史的產生》(Egbert J. Bakker, “The Making of History： Herodotus’Histories Apodexis”)，《布里爾希羅多德研究指南》(Bill’s Companion to Herodotus)，布里爾2002年版，第3—32頁。

　　(12)有關historia一詞是如何逐步演變成“歷史”的，還可進一步參考西蒙·恩布洛爾：《修昔底德》，第8—12頁。

　　(13)J·W·湯普森著，謝德風譯：《歷史著作史》第1分冊，商務印書館1996年版，第28頁。

　　(14)羅伯特·佛勒：《希羅多德與其同時代人》(Rober L. Fowler, “Herodotus and His Contemporaries”)，《希臘研究雜誌》(Journal of Hellenic Studies)第116卷，1996年，第62—87頁。

　　(15)在柏拉圖的《克拉底魯斯》中，蘇格拉底就提醒人們，儘管通過“名字”可以探究事物的本質，但是名字會隨着時間的流逝而被遺忘，且在使用的過程中還會以各種形式被扭曲。柏拉圖：《克拉底魯斯》，421d.

　　(16)J.B.伯裏：《古代希臘的歷史學家》(J.B.Bury, The Ancient Greek Historian)，麥克米倫1909年版，第1頁。

　　(17)唐納德·R.凱利著，陳恆、宋立宏譯：《多面的歷史》，三聯書店2003年版，第3頁。

　　(18)羅薩林·托馬斯：《語境中的希羅多德》(Rosalind Thomas, Herodotus in Context: Ethnography, Science and the Art of Persuasion)，劍橋2000年版。

　　(19)弗朗索瓦·阿爾託格：《希羅多德之鏡》(Francois Hartog, The Mirror of Herodotus: the Representation of the Other in the Writing of History)，洛杉磯1998年版，第52—53，232—237頁。

　　(20)保羅·卡特里奇：《希臘人》(Paul Cartledge, The Greeks: A Portait of Self and Others)，牛津1993年版。

　　(21)費洛茲·瓦蘇尼亞：《尼羅河的饋贈》(Phiroze Vasunia, The Gift of the Nile: Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander)，洛杉磯2001年版。

　　(22)喬納森·霍爾：《古代希臘的種族認同》(Jonathan Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity)，劍橋1997年版。

　　(23)伊迪絲·霍爾：《對蠻族的虛構》(Edith Hall, Inventing the Barbarians: Greek Self-Definition Through Tragedy)，克拉倫登1989年版；貝絲·科恩主編：《並非古典理想》(Beth Cohen ed. , Not the Classical Ideal：Athens and the Construction of the Other in Greek Art)，布里爾2000年版。

　　(24)馬丁·伯納爾：《黑色雅典娜》(Matin Bernal, Black Athena: the Afroasiatic Roots of Classical Civilization)，羅格斯1987年版。

　　(25)羅薩麗亞·穆森：《敍述奇觀》(Rosaria Vignolo Munson, Telling Wonders)，密歇根2001年版；羅薩麗亞·穆森：《説話的黑鴿子》(Rosaria Vignolo Munson, Black Dove Speak)，哈佛2005年版。事實上，在伯納爾之前和之後都有不少學者持類似的觀點，比較重要的有：亨利·伊梅瓦爾：《希羅多德著作中的形式與思想》(Henry R. Immerwahr, Form and Thought in Herodotus)，凱斯西儲1966年版；弗吉尼亞·亨特：《希羅多德與修昔底德著述中的過往與過程》(Virginia Hunter, Past and Process in Herodotus and Thucydides)，普林斯頓1982年版；雷德菲爾德：《旅行家希羅多德》(Redifeld, “Herodotus the Tourists”)，《古典語文學》(Classical Philology)第80卷，1985年，第97—118頁；托馬斯·哈里森：《神靈與歷史：希羅多德的宗教觀》(Thomas Harrison，Divinity and History：the Religion of Herodotus)，克拉倫登2000年版；喬恩·米爾卡森：《希羅多德與波斯戰爭中的宗教》(Jon D. Mikalson, Herodotus and Religion in Persian Wars)，北卡羅來納2003年版；等等。

　　(26)羅薩林·托馬斯的《語境中的希羅多德》，第127頁。論及希羅多德與智者關係的著述還有：W. K. C.格思裏：《智者》(W. K. C. Guthire, The Sophists)，劍橋1971年版；G.B. 克費德：《智者運動》(G. B. Kerferd, The Sophistic Movement)，劍橋1981年版；羅伯特·佛勒《希羅多德與其同時代人》；羅薩諾·穆尚：《希羅多德的Ananke》(Rosaria V. Muson, “Ananke in Herodotus”)，《希臘研究雜誌》第121卷，2001年，第30—50頁；等等。

　　(27)F.S.奈登：《書評：羅薩林·托馬斯的〈語境中的希羅多德〉》(F. S. Naiden, “Review：Rosalind Thomas, Herodotus in Context)，《布林莫爾古典學書評》(Bryn Mawr Classical Review)2001年3月21日。

　　(28)唐納德·R.凱利：《多面的歷史》，第120頁。

　　(29)比如“他者”或“他性”就是人類學的概念。當時希臘的現實中應該已經存在“自我”與“他者”兩者間的區分，但這一概念與後世人類學家的使用有何共性?可否將希氏的著作首先看作一部人類學的著作，其次才是歷史著作?

　　(30)讓-皮埃爾·韋爾南著，秦海鷹譯：《希臘思想的起源》，三聯書店1996年版。

　　(31)本人曾專門撰文討論古典史家所處的“城邦語境”，以及在城邦語境之中，希臘人對歷史敍述的普遍要求及其所具有的特徵，吳曉羣：《公眾記憶與口述傳統——再論〈歷史〉真實性問題》。

　　(32)格里高利·納吉：《品達的荷馬》(Gregory Nagy, Pindar’s Homer)，巴爾的摩1990年版。

　　(33)希羅多德著，王以鑄譯：《歷史》，商務印書館1997年版，第7卷第11節及第204節。

　　(34)莫米里亞諾：《弗雷德裏克·克羅伊策與希臘史學》(Arnaldo Momigliano, “Friedrich Creuzer and Greek Historiography”)，《史學史研究》(Studies in Historiography)，加蘭1985年版，第75—90頁。

　　(35)荷馬著，羅念生、王渙生譯：《伊利亞特》，人民文學出版社1994年版，第1頁。

　　(36)荷馬：《伊利亞特》，第47—48頁。

　　(37)希羅多德：《歷史》，第1頁。

　　(38)W.R.康納：《歷史中的歷史》(W. R. Connor, “The History in History”)，R.M.羅斯、約瑟夫·法雷爾編：《法律的詮釋者：紀念馬丁·奧斯特瓦爾德的希臘研究》(R. M. Rosen and Joseph Farrell ed., Nomodeiktes: Greek Studies in Honor of Martin Ostwald)，密歇根1993年版，第12頁。

　　(39)希羅多德“探究”的主題不再包括“諸神的業績”，但並不意味着神在他敍事中的缺席。希羅多德書中那些隨處可見的神諭、預兆、禱文等表明他對諸神的信仰，同時也是他想為自己所記載內容的真實性尋求根據和保證的表現。然這並非本文討論的重點，相關討論容另文論及。

　　(40)陳新：《古希臘歷史認識及其理念》，《學術研究》2001年第4期。

　　(41)維科著，朱光潛譯：《新科學》，商務印書館1989年版，第137—139頁。

　　(42)在海登·懷特看來，“在詩性(虛構的)意識和散文式(科學的)意識之間，維柯注意到的就不是它們之間的對立，而是連貫性。”對於海登·懷特強調詩性表現與散文性表現之間的相似性與連貫性的研究，請參考陳新：《歷史認識——從現代到後現代》，北京大學出版社2010年版，第3章第3節。

　　(43)雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版，第8頁。

　　(44)劉家和：《古代中國與世界》，武漢出版社1995年版，第573頁。

　　(45)近二三十年來，運用不同理論方法對希羅多德加以研究的論著的確將這一古老的論題推到了一個新的層面。方法的自覺無疑是推進研究的強大助力，但當“方法”成為唯一的關注點時，我們就會喪失某些根基，無法立足。若因為對方法論的熱望，使一些學者迷失在一場糾結於古典作家究竟使用了何種寫作技法的討論之中，這或可致陷入顧小技而失大義的泥潭。

原帖：http://www.cssn.cn/sjs/sjs_sjgdzgs/201311/t20131119_836637.shtml