十九世紀前期西人對中國上古史的研討與認識_風聞

​　　學習的敵人是自己的滿足，要認真學習一點東西，必須從不自滿開始。對自己，“學而不厭”，對人家，“誨人不倦”，我們應取這種態度。

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        我也做不到“生公説法，頑石點頭”，只能把一些“版寵”觀點搬運過來。

原帖：http://his.cssn.cn/lsx/lskj/201903/t20190307_4844101.shtml

        內容提要：19世紀西人關於中國上古史的研討和爭議，既延續了此前歐洲學界的長期討論，亦在新的時代背景下有所發展。19世紀初荷蘭學者德勝和法國學者小德經對傳統的中國上古史體系的質疑和否定，獲得來華基督教傳教士及英美學者的呼應，他們發表了眾多相關著述。其中，郭士立提出的“孔子造史説”和時代愈後、中國古史年代愈長的説法，頗值得注意。但他們的觀點遭到格魯賢、克拉普羅特、杜爾班等法、德學人的辯駁。雙方對《尚書》中史料的真偽問題、中國古代史學傳統問題及《聖經》年代學體系的地位問題，都進行了較為激烈的爭論。各方圍繞中國上古史發表的觀點相互參差，甚至明顯衝突，但均為西方漢學史、中西文化交流史上的重要一頁。

　　關 鍵 詞：中國上古史 小德經 郭士立 克拉普羅特 麥都思 史料與史觀

　　作者簡介：吳義雄，中山大學歷史學系教授。

　　在20世紀中國史學發展過程中，關於中國上古史問題的疑辨，長期吸引了學術界的目光。學術史上值得注意的一個現象是，在此之前二三百年間，歐洲學界和思想界已就傳統的中國上古史體系是否可信，以及相關文獻的真偽問題，展開長期持續的討論。19世紀之前西人相關討論的學術史，近年已有論著從不同角度予以論述。①進入19世紀後，關於中國上古史的討論在中西交流新格局下進行，並取得值得注意的進展，從中西交流史、學術思想史角度，均應加以專門考察。②由於涉入這種討論的學者及其論著眾多，且呈現逐漸增加之勢，各方依託的思想和學術背景亦經歷了複雜的演變，故本文僅就19世紀前期的情形進行初步探討。

　　一、歐洲學術傳統與中國古史體系的再批評

　　西方人的中國史知識，最初通過來華天主教傳教士的介紹而獲得。傳教士希冀歐洲社會了解中國及其文化的價值，以彰顯其傳教事業的意義。天主教傳教士自明末來華後的200多年裏，寫下眾多關於中國的作品。在中國上古史方面，意大利傳教士衞匡國(Martino Martini)的《中國上古史》、比利時傳教士柏應理(Philippe Couplet)的《中國帝王年表》、法國傳教士馮秉正(Joseph-Anne-Marie de Moyriac de Mailla)的《中國通史》，以及未曾到過中國的法國學者杜赫爾德(Jean Baptiste Du Halde)的《中國全史》等，均為代表性作品。

　　傳教士關於中國的介紹和論述引起歐洲知識界的極大興趣，但正如法國漢學家戴密微(Paul Demiévill)所説，傳入歐洲的中國上古史知識也“導致了激烈辯論，因為它對《聖經》中的紀年和猶太人基督教傳統的普遍價值提出了質疑，”這種不以亞當為人類起點的歷史紀年“攪亂了當時在歐洲人心目中早已形成了的歷史時間觀”。③具體而言，“據中國編年史書記載計算出的中國歷史的起源時間比《舊約》為人類歷史規定的起源時間大大提前”，④那麼，究竟是中國上古史的記載更可靠，還是依據《舊約》形成的歷史年代學更不容動搖？怎樣才能將中國古史記載“與認為世界的起源絕無如此古老的《聖經》相協調呢？……人類到底是否有過與《聖經》所述不同的歷史呢？”⑤這些問題成為歐洲知識界必須應對的挑戰，長期的爭論由此而生。人們或是努力使中國古史體系和聖經古史體系之間相互協調，或是對中國上古史及其文獻的真實可靠性提出質疑。⑥19世紀的相關討論，即在此基礎上進行。

　　19世紀初較早出現質疑中國上古史的作品，是荷蘭學者德勝(Isaac Titsingh)在1805年完成的一篇題為《基於日本人觀點的中國年代學評論》的文章。德勝在東方活動30餘年，其中在日本長崎荷蘭商館生活了近7年，1794-1795年作為荷蘭使臣出使中國。1784年離開日本時，他攜帶大量圖書，引起西方學者關注。⑦他的文章初稿寫成於離開日本後不久，引起了法國漢學家老德經(Joseph de Guignes)的注意。老德經在1787年的一封信中表示，他與維護中國歷史“古老性”的來華天主教傳教士“長期鏖戰”，卻孤立無援，無法讓世人接受正確的中國編年史，而德勝的文章則讓他得知，他“並非這些蠢貨的惟一對手”。老德經希望瞭解保存在日本古籍中的資料可否支持其觀點：他懷疑夏、商及部分周代歷史的真實性，認為“這些朝代的歷史僅僅基於晚出典籍”之上，“充滿了虛構故事和寓言”，彼時居於中國地域的人羣乃“未開化者”。⑧

　　德勝對老德經的答覆比較謹慎。他説日本人的古代編年史開始於周召共和之後181年，他們認為在此之前的中國史是按中國史書敍述的，但對有關五帝及夏商周三代的記述有所懷疑。⑨不過，他在1805年改定的《基於日本人觀點的中國年代學評論》一文中，則認為中國史家“假定的古老性經常導致荒唐的結論”，日本人對於法國來華傳教士宣傳的“令人難以置信”的中國古史編年則不太同意，而“對於德經先生那樣的觀點則很贊同”。⑩德勝還論述了在日本尋找中國古史資料的可行性，認為秦始皇焚書不可能毀掉在此之前傳入日本的中國古書，他舉出太宰純本《古文孝經》回傳中國之事作為證據。據他説，日本人認為三皇是孔子死後的發明；他們傾向於接受五帝代表五個朝代，而非五位帝皇名稱的説法。德勝在文末提供了據日本史籍整理的自黃帝到周厲王的歷代帝王表。(11)

　　老德經的兒子小德經(Chrétien Louis Joseph de Guignes)的研究，更典型地體現了19世紀歐洲中國史研究與18世紀相關研究之聯繫。(12)1808年，小德經出版了《北京、馬尼拉和法國島行紀》(以下簡稱《北京行紀》)。這部3卷本著作第1卷大部分篇幅，在《古代史年表》標題下，對周平王之前的中國史進行專門的敍述和評論。在該書序言中，他對中國古史的敍述“止於其更為真實可靠的時間”。(13)小德經所謂“真實可靠的時間”，是公元前722年(魯隱公元年)，孔子《春秋》開始以魯國曆史紀年時，雖然此後中國史學的真實性尚不能符合嚴格的歐洲標準。(14)至於在此之前的中國上古史，在他看來“全然缺乏事實支撐，極不確定……根據該國自己的歷史學家所言，它在遠古時代乏善可陳，不過是由幾個人煙稀少的遊牧部落組成，處於蠻族的包圍當中，經常出於形勢和為獲得利益而四處遷徙。簡言之，這個帝國遠非(中國人)宣稱的那樣，在公元前3000年就已形成”。(15)他認為上古時期中國大部分地方“被從未歸順的蠻族佔據”，核心地區也有很大部分為處於遊牧狀態的其他蠻族佔有，在這些蠻族“當中有一些村莊或聚落，土地得到墾殖，可被稱為王國”，故那時的中國“並非由稠密人口組成的富庶強大的帝國，而只是由根據環境四處遷徙的不同部落組成的民族”。(16)

　　小德經提出兩個論點來支撐上述判斷。其一，中國上古史乃後世所造。如堯、舜、禹、周文王等古代聖王的“非凡”形象是後人塑造出來的，如被置於堯名下的“很大一部分事情，在其之後幾個世紀才會發生”。(17)他認為中國古史體系“支離破碎，且相互牴牾”，充斥着太多寓言故事，難以信從，而且記載很不完備。如對禹即位之後的史實，以及夏、商、周曆史的記載，都很簡略，且不清晰，“充斥着道德信條和箴言規訓”，欠缺具體史實，難以從年代學角度確定歷史編年，(18)直到公元前722年才有詳細的記載。這種不完備性，使得司馬遷及之後的史家只能以想象來填補。這種“後世造史”的説法，值得注意。

　　其二，中國古史借自於外。小德經認為關於堯的記載“是取自其他民族而用以構成中國歷史的”。他注意到《禹貢》中所説的“五服”制，認為其中關於甸服作為王畿位於天下中心，侯、綏、要、荒各服依次環繞的地理空間描述，與《舊約》中以西結的視野裏的“樂土”迦南，以及《約書亞記》對迦南中心位置的描述相似，故斷定九州、五服等內容是“以西結時代(公元前六世紀早期)之後的作者所寫，且借自猶太人”。在討論到洛書內容時，他認為其中的數學思想其實“借自畢達哥拉斯的教條，而畢氏則是學自埃及人”。(19)

　　德勝和小德經的討論顯示出各自的特點。德勝實際上為西方學者開拓了一個通過日本所藏史料研究中國歷史、中國文明的途徑，而小德經的研究則在對《尚書》(20)等古史文本進行邏輯分析的基礎上，提出上述兩點大膽假設。他們的論點對後來的討論都產生了影響。 

　　二、知識體系重構與中國古史疑辨

　　19世紀前期，關於中國上古史討論在歐洲和中國重起的另一個背景，是西方關於中國知識體系開始重構的過程。這一時期，來華基督教新教傳教士和英語國家學者，在中西文化交流方面取代天主教傳教士而為主角。他們在學術上的一個基本取向，就是顛覆“中國熱”時代的中國觀，推翻以往以天主教傳教士為主體建立的知識體系，對中國社會、文化展開全面批評，塑造與以往不同的中國形象。在19世紀初出版的小德經《北京行紀》即帶有新的時代印記。他表示寫作該書的目的就是要顛覆以往的中國形象，揭示某些作者稱讚的幅員廣闊、人煙稠密的這個國家，“其政府的德行和人口並未超過其他國家。我要展示我所發現的中國，非欲貶低他們，但認為他們遠非理性睿智、遵守法律以求正義的民族。有些中國的欽慕者賦予其光輝的色彩和久遠的古老性”，正是他要避免的。(21)英國學者斯當東(George Thomas Staunton)説，天主教傳教士“未能作為公正無私、沒有偏見的觀察者”，準確和忠實地論述中國問題。(22)在他看來，這些作品對中國社會和文化大加褒揚，甚至“將歐洲人的特性和風格嫁接到中國的原始文獻之上”，從而產生了大量謬誤。(23)1831年，廣州英文《中國信使報》創刊號上的一篇文章批評説，中國人被“老傳教士引為智慧和正義的典範”，其作品的“欺騙性展示已不值得相信”。(24)美國傳教士裨治文(E.C.Bridgman)在《中國叢報》月刊發刊詞中表示，該刊的一大宗旨，就是對西人關於中國的著作進行重估，清理天主教傳教士的著作所造成的混亂。(25)他後來還強調：“大部分用歐洲語言所寫的關於中國和中國人的著作，都充滿了錯誤的陳述”，“整個關於中國研究的領域均需重新審視”。(26)上述言論表明，19世紀前期新教傳教士及其他來華西人對以往天主教傳教士的中國論述持批判態度。在此背景下，有關中國上古史問題的論述，成為他們建構新的中國知識體系之一環。

　　在小德經之後，對中國上古史的真實性提出懷疑和否定觀點的學者，主要是來華基督教新教傳教士和英語國家學者。第一位到達中國大陸的馬禮遜(Robert Morrison)，在1817年出版小冊子《中國一瞥》，原是其6卷本《華英詞典》的附錄，後單獨印行，實為一部中國簡史。(27)馬禮遜在書中引用清代學者趙翼《陔餘叢考》中“古文尚書自宋以來諸儒多疑其偽”之語，説明上古傳説不可信。他在敍述上古史事時，特別徵引朱子之語“難盡信世遠傳聞”，“皆後人追溯之辭”。(28)馬禮遜並無專論中國上古史的大部頭作品，但這本小冊子卻在來華基督教新教傳教士和其他人士中產生了重要影響，他們仿效馬氏，常引“難盡信世遠傳聞”之語，質疑中國上古史。

　　在馬禮遜之後有多位西方學者對中國上古史質疑論難，形成了一種挑戰中國“高度古老性”(high antiquity)、否定中國上古史真實性的學術氛圍。這些學者的具體觀點和表述方式互有參差，對於中國信史究竟從何時開始、每個時期中國史記載的可信性程度如何，意見也不完全一致。有人將“不真實歷史”的下限推至周代中葉，有的則從商或夏代開始計算中國的“信史”。但在判斷中國早期歷史記載，即從盤古到堯、舜、禹的記載並非真實歷史這一點上，意見都是相同的。他們將這段歷史稱為“神話時代”，認為其內容多屬“寓言”而不可信為“真史”，等等，這是他們在眾多學術作品中不斷敍述、論證的觀點。

　　1823年5月17日，長期在廣州居留、精通漢語的德庇時(John Davis)，在英國皇家亞洲學會宣讀了題為《論中國人》的論文。這篇文章主旨是“對中國早期歷史進行粗略考察”，“以獲得關於這個帝國古老性的正確觀點”。(29)他演説的主旨就是否定中國被“嚴重高估”的“古老性”，認為“中國人關於其古老性和各種發明的敍述”是不可靠的。德庇時引用古代印度《摩奴法典》中提到“中國”一詞作為“域外證據”，説中國作為國家在這一法典形成時(公元前1000年前後)“毫無疑問已具雛形”，由此提出一個觀點，即中國人是從古代印度遷徙而來，而不是如小德經所説的從埃及移民而來。(30)1836年，德庇時又出版了2卷本著作《中國人》。他在書中將中國“神話時代”的伏羲、神農、黃帝等人物與希臘神話中的半人半神的英雄相提並論，認為他們都“被賦予超人的特性”，“最為誇張的奇蹟都與他們相關”，眾多美好的德性被堆積到他們身上。(31)在以往歐洲人的爭論中，中國的干支紀年始於黃帝的説法，被當作支持歷史“古老性”的證據，但德庇時説，後世發明這種紀年體系的人“可以毫無困難地追溯到比這更久遠的時代，故這個體系不能作為古老性的證據”。他提出，由於“中國沒有比孔子所編史書更古老的歷史記錄”，故信史始於周。但他對當時有人“將周代之前的歷史全部批評為寓言”，又難以苟同，認為神話故事中有史實的交織。(32)

　　德國來華傳教士郭士立(Charles Gutzlaff)是對中國古史體系批評比較激烈的傳教士學者。他著作眾多，其中1834年出版的2卷本《中國簡史》可視為其中國史方面之代表作，該書第4章專論中國上古史年代學。此外他還發表了大量相關文章。與德庇時和小德經提出的印度、埃及起源説不同，他認為中國人的祖先是《聖經》所記洪水之後，公元前2200年前後從西亞遷徙而來並開始在中國繁衍。(33)他承認中國歷史非常古老，但中國史書將歷史源頭追溯到大洪水時期，甚至上帝創世之前，則“就像印度或希臘人的神話故事一樣誇張和無根”，不能相信。他認為即使要確認夏和商兩個朝代，“也存在無法克服的困難”。(34)

　　郭士立觀點最值得注意之處，是他將小德經和德庇時都以不同形式表述的“後世造史”之説加以深化。他指出，中國史學家故意將一切盛德懿行都歸功於遠古時代帝王：“聖君頒佈了法典，良政足以垂範千秋，有專門研究醫學之機構，具有解剖學知識，音樂日益美妙，數學問題和天文學原理得到解決和推演，由此得出了年輪更替的規律和曆書。”他認為把如此精妙的發明都歸功於大洪水之前的聖君，等於“將現代的進步披上了古代的外衣，違背了經驗和自然的法則”，結果就使“中國早期歷史的真實可靠性如同其他民族關於黃金時代的神話傳説一樣可疑”。(35)他不懷疑中國古帝王“擁有超凡能力”，“但歷史學家歸功於他們的科學和制度，是他們未曾想到過的”。總之，上古帝王形象是後世創造的。(36)

　　郭士立由此提出並論證“孔子造古史”的論點。他認為從遠古到周代的前半段歷史“都是文化巨擘孔子寫的”，堯舜是他的作品的“永恆主題”。(37)他強調，“孔子希望描繪具有至高德性的聖人，為這個國家古代傳統歷史上兩位著名的首領堯舜披上了理想的完美君王的外衣”。(38)

　　他明顯地將其信條(或是他自己的發明，或是來自於傳統的傳承)來源歸之於遙遠的祖先，以激起人們對這些信條的尊崇。為達到這一目的，他不得不根據傳統史料，為他的民族創造了一部信史。由於當時沒有連貫的編年史，或者説在他的時代之前沒有值得尊敬的史家，儘管他勤勉地研究，他亦無法避免錯誤……(39)

　　以上評論，頗有“孔子託古改制論”的意味，令人想到半個多世紀後康有為的著名論點。康有為在《孔子改制考》中提出的孔子之前“茫昧無稽”、孔子“託古改制”的觀點，在一定意義上與郭士立的説法相似。以這一論點為基礎，郭士立提出，“我們必須從孔子之時，即公元前550年，確立中國信史開始的年代，而將在此之前的時期當做不確定的年代”。(40)

　　郭士立又將上述論點做了進一步推衍。他提出，孔子之後，“後世史家通過將所有偉大發明和進步歸功於黃帝，來否定孔子對堯舜統治的讚美”。(41)即是説，關於黃帝的故事出現於孔子之後，乃是後世史學家出於類似目的，在古史敍述上用更早的黃帝與孔子“塑造”的堯舜相競爭。因此，黃帝是孔子之後的史學家“塑造”出來的。到1839年，郭士立將這一觀點進一步具體化：“極大的虛榮誘使中國早期史家將遙遠的古代當作他們思想的源泉，故對歷史的敍述就不能僅僅將晚近幾個世紀的史事作為對象，而是要追溯到歷史記憶已湮沒無餘的遠古。最早的樣板就是孔子，中國人所有的古史都是從他編纂的書中派生的。他在本書(指《書經》)中到處宣揚他的英雄堯舜的早期統治……”(42)然而，

　　中國第一位專業史學家司馬遷走得更遠。儘管他生活在公元前一世紀，他寫的歷史卻從黃帝開始，遠遠早於堯舜……為其著作做注的司馬貞，覺得有必要按這一模式更進一步，將時間推前幾個世紀，從伏羲開始(寫歷史)。此前，一位中世紀作者酈道元告訴世人，歷史是孔子之前2227000年由盤古開始的。此外，道教的祭司們謙恭地聲稱，上述學者都錯了，歷史在這位聖人出生前96961740年前就開始了。(43)

　　上述文字已經明顯表露出類似後來的“時代愈後，傳説中的古史期愈長”的觀點，非常值得注意。應當説明的是，上述引文雖令人聯想到數十年後中、日學者提出的所謂“層累構史”和“加上原則”，但筆者沒有發現顧頡剛先生了解郭氏或其他西人觀點的材料，至於19世紀後期與西方學界有所交往的日本學者是否參考過，有待進一步研究。

　　除以上幾位學者外，來華傳教士中具有重要影響的裨治文也撰寫了《中國人的年代學》等論文，斷定三皇史事是神話，夏朝歷史的真實性也“非常可疑”。另一位英國傳教士麥都思(Walter H.Medhurst)在1838年出版《中國：現狀與未來》一書，將中國古史分為“傳説時代”和“紀年時代”，傳説時代“關於堯舜的精心作成的敍述與同一時期世界其他地區的狀況不相吻合，也與中國後來的歷史不相協調”；而後者開始於大禹之時，中國這一地域出現文明是巴別塔之後人類大流散的結果，“禹是中國第一個真正的歷史人物，他的統治開始於公元前2204年”，此後的歷史大體可信。(44)這與郭士立提出的中國民族起源説類似。長期在澳門、廣州等地行醫的東印度公司醫生李文斯頓(John Livingstone)，於1828年6月28日在英國皇家亞洲學會宣讀了一篇題為“關於中國早期文明起源的推測”，認為中國文明在開端階段是希伯來的一個殖民地。(45)

　　值得注意的是，這一時期英美出版了眾多中國歷史著作，在敍述中國上古史時多采用上述觀點，將周代以前的中國描述為“寓言時代”或“非信史”時代。筆者翻閲多種此類讀物，為避免繁瑣，不一一介紹。這些著作多為通論性或通俗性作品，但在中西接觸依然較少的時代，它們的流行對歐美知識界的影響，則不應忽視。這些著作的出現也表明，就西方文化界對中國上古史認識的整體趨勢而言，隨着世紀的更迭，發生了很大轉變。 

　　三、為中國上古史體系辯護

　　在18世紀後期，為中國上古史體系辯護、以中國傳統史著為“真史”的觀點，實際上佔據上風，故老德經有“孤軍鏖戰”之嘆。進入19世紀後，這種學術傳統並未因上述論著的出現而告終結，反而在新的時期不斷有所展現。

　　小德經的《北京行紀》實際上對歐洲維護中國古史體系的學者發起了挑戰。首先直接回應的是格魯賢(Abbé Jean Baptiste Grosier)。格魯賢將傳教士漢學家馮秉正的12卷本《中國通史》編輯出版，併為其補寫第13卷《中國通志》。1818年，他將後者增訂為7卷本，並在第1卷導言中增加《對小德經北京行紀的批判性回應》一文，從多個方面為中國古史體系辯護。他認為小德經《北京行紀》在觀點、體系等方面都只是其父親的翻版，“力圖複製和復活其父反對中華帝國古老性的所有舊主張。他不遺餘力地將這段古史置於最挑剔的眼光之下，曲解以圖貶低”，令其荒誕化。(46)具體而言，小德經提出《書經》所記堯之事蹟“要到多個世紀後才會發生”這一説法，就是試圖復活老德經的一個觀點：中國歷史的起點是古埃及人於公元前1122年在東方建立的移民點；當這些移民的後代“書寫他們的歷史時，便採用作偽術，將他們以前故國的編年史，置放在中國歷史之首”，故中國史開端不早於公元前1122年，“歷史上的堯舜禹等帝王，則是假借埃及先世帝王之名”。格魯賢似乎認為這個觀點太過荒誕，不值一駁，只是質問説，如果博學的老德經當年都未能堅持這個業已被遺忘的“埃及移民”論，那才智疏淺的小德經“有何理由自認為能在復活這一論點上炫耀其成功？”(47)在格魯賢看來，秦始皇焚書並未滅絕中國古史，漢代學者努力復原的古代文獻值得相信。中國歷史從公元前2637年(黃帝統治的第61年，干支紀年開始)到他寫作的1818年，不間斷地延續了4455年，被德經父子懷疑的堯及之前的帝王都是真實的歷史人物。(48)對《北京行紀》中提出的一系列質疑中國古史的觀點，格魯賢逐條加以反駁。(49)

　　另一位在中國上古史問題上採取類似立場的歐洲學者是克拉普羅特(Heinrich Julius Klaproth)。他生於德國，曾於1805-1806年作為俄國佈道團成員來到北京，是一位通曉漢語的漢學家。他並非全盤接受中國古史體系的學者，他將中國古史分為“疑史”(incertaine)時期和“信史”(certaine)時期。與那些對中國古史體系持懷疑和否定態度的學者不同，克氏的態度是疑者當疑，信者當信。在他看來，“中國疑史時期的開端年份是第一個甲子的第一年，即公元前2637年，而信史的開端年份是公元前782年(周宣王末年)”，(50)二者之間就是“疑史”時期。“疑史”時期的中國史還“充滿寓言”，但公元前2297年左右開始的大洪水之後，中國歷史“變得較為可信，奇蹟之類的內容減少了”。(51)一方面，他指出中國古史不能全信。1824年，他在巴黎出版《亞洲論集》一書，在其中論述，史實如果無法證明，即不能據為信史。他認為中國古史中的有些內容是不實的，如中國人將很多原始的實用發明，如農藝、醫學、蠶桑、讀寫等，都歸於黃帝之前的君王。他不同意將中國歷史紀年推移到比黃帝更久遠的時代，指出有些作者“將古代的傳統組合起來，將這個帝國的歷史追溯到公元前3000年以上。但這樣的高度古老性還不能令他們傲慢自大的後繼者滿意，在公元一世紀時，他們編成了一種神話性的歷史，這一歷史被分成十紀，總計達2276000到3276000年”，實難置信。(52)這與郭士立的説法有相似之處。

　　但另一方面，克拉普羅特並未全盤否定中國作為一個國家或文明存在的早期歷史。《亞洲論集》中《亞洲史家的考察》一文簡要敍述中國三代之前的史實，説明他認同中國史書關於上古史記述的大致框架。他在1818年專門寫了一封長信給格魯賢，對《北京行紀》進行尖鋭抨擊，表明二人對待小德經觀點的態度是一致的。克氏對小德經“歪曲”《書經》的做法非常不滿，表示他完全不相信後者“有足夠的漢語知識來閲讀，甚至查考這一古書”，認為德經父子試圖用日本古書來否定《書經》真實性的做法亦屬徒勞。(53)

　　克拉普羅特有多部作品論及中國古史。他於1823年出版的德文著作《亞洲雜論》和1824年在倫敦出版的法文《亞洲歷史年表》中關於中國史的內容，被濃縮為《中國早期歷史概述》一文發表在1824年英文《亞洲學刊》上，其內容主要是針對小德經等人的觀點。他指出，夏、商兩朝歷史的確“缺乏史實內容以致難有興味”，“但這一缺陷則表明它的準確性，因為中國古代史學家寧願承認歷史文獻的缺乏，也不願去臆想出一個編年史”。(54)1832年，克氏又發表《論中國史及其古老性》一文。他不同意英國曆史語言學家威廉·瓊斯(William Jones)關於中國人源自印度的觀點，認為二者都來自青藏高原，但種族上並非同源，早期中國民族是從葱嶺東下後與蠻(苗)族相融合。他以《書經》中的天文學記載、甲子紀年體系、古代文字系統、禹王碑和泰山碑銘文，等等，論證中國文明的高度“古老性”確無可疑。他認為，由於秦始皇焚書造成的文獻缺失，以及古史著作散亂無序甚至相互衝突的記述，“令若干歐洲學者懷疑這些史書的真實性”，但他則傾向於“得出有利於認識其真實性的結論，而不是在其中尋找符合他們偏見的證據”，因為埃及、亞述、米堤亞、希臘、羅馬、現代歐洲國家，甚至《聖經》的編年史，都存在模糊不清的問題。“對司馬遷和其他中國歷史學家來説，編造一種想象的歷史，比勞心費神收集和鑑別在周代內戰和秦代焚書後倖存的少量真實記錄與大量殘篇斷簡要容易得多”，如果中國人要編造古史，那他們編造一個從伏羲開始的譜系，虛構相互聯繫的傳奇，將各種寓言故事與真實的古代史相混合，又有何難呢？“他們沒有這樣做，是因為他們不願欺騙自己”。(55)這段話顯然是針對郭士立等人的“後世造史”説而言。

　　在克拉普羅特之後，從“信史”角度論述中國上古史的歐洲學者，較有分量的還有德弗爾蒂亞侯爵和鮑狄埃兩位法國學者。

　　德弗爾蒂亞·杜爾班侯爵(M.de Fortia d’Urban)並非專業漢學家，他是法國史、歐洲史專家，法蘭西文學院院士，著述豐富。他先後出版多部有關中國史的著作，都是基於其他歐洲學者的著述。德弗爾蒂亞在1807年出版了2卷本《奧吉吉洪水前的中國史》，作為其10卷本“全球古代史”之一部分。這意味着，他認為在希臘傳説中的奧吉吉洪水(Deluge d’ Ogiges)之前，中國的歷史進程已經開始。(56)1837-1838年，德弗爾蒂亞就這個主題進行重寫，出版《大洪水前史，或公元前2298年堯時代洪水前歷史》。(57)1840年，德弗爾蒂亞再次對該書進行修訂，書名改為《大洪水前中國史，或公元前2298年堯時代洪水前中國史》，兩卷達1000餘頁。書名的更改，反映了杜氏從世界性大洪水觀念，向地域性大洪水觀念的轉變。

　　德弗爾蒂亞將中國史開端時間定於公元前22世紀之前，他的幾部著作都秉持這一觀點。這幾部著作大多冗長而雜亂，但都敍述了中國從遠古傳説時代到堯之前的歷史文化，其中以《大洪水前中國史，或公元前2298年堯時代洪水前中國史》第1卷的敍述最為詳細，以400多頁篇幅整理堯之前的歷史傳説。(58)該書第2卷則是對18世紀法國學界關於中國上古史討論的總結。德弗爾蒂亞雖不專攻漢學，但他對於18世紀歐洲，特別是法國漢學家關於中國上古史的討論進行專門研究。他詳細敍述和評論發生在馮秉正、傅爾蒙(Etienne Fourmont)、弗雷烈(Nicolas Freret)、錢德明、宋君榮(Antoine Gaubil)、老德經等傳教士及學者之間的相關爭論，梳理了數十年間的法國漢學史。他對基於《書經》的天文學研究尤其感興趣，該卷近半內容是敍述和評論《書經》中有關天文學的記載。整部著作的核心觀點即大洪水前的中國史是真實可信的。(59)在對待小德經的挑戰上，他和格魯賢站在同一戰線。據德弗爾蒂亞説，他與小德經有過直接交往，後者曾在信中答應就其關於上古史的觀點撰寫專文闡述，但德弗爾蒂亞相信小德經已“選擇保持沉默”，就像他的父親一樣。(60)這無異於宣佈德弗爾蒂亞在這場爭議中獲勝。

　　紀堯姆·鮑狄埃(Guillaume Pauthier)是法國漢學家雷慕莎(Jean-Pierre Abel-Rémusat)的親傳弟子，與漢學家儒蓮(Stanislas Julien)同門。鮑狄埃在1837年出版《中國圖識》一書，將中國歷史分為“史前時期”、“半歷史時期”和“歷史時期”。其中，“史前時期”是指伏羲之前的傳説時期，“半歷史時期”是指伏羲至黃帝時期，而“歷史時期”則涵蓋“黃帝至今”的時期。他在書中將中國“信史”的開始時間確定為公元前2698年，至19世紀30年代已達4500年。(61)

　　19世紀20至30年代，巴黎的雷慕莎吸引了不少包括德國等國學者在內的中國研究者。其中多數人在中國上古史問題上以“信”為主。1830年5月30日，雷慕莎的學生、德國學者庫爾茲(Heinrich Kurz)在法國亞洲學會做了題為“根據《書經》論公元前2300年中國政治與宗教狀況”的報告，強調龍華民(Niccolo Longobardi)、宋君榮等傳教士的經典之作“仍然值得注意”。(62)雷慕莎的另一位德國學生、漢學家諾依曼(Karl Neumman)發表文章，認為“即使是最謹慎的學者”也會“把中國最古老的君主(堯)當作歷史人物”來認識。(63)儒蓮的學生畢鷗()出版了一本題為《中國古代史的思考》的小冊子，也認為《書經》所記載堯舜等的事蹟，古代天文學的成就等，都是真實的歷史。(64)

　　在英國，這一時期仍有基於“老傳教士”觀點的作品發表。1836年，英國學者休·慕瑞(Hugh Murray)的《中國歷史與現狀概述》出版。(65)該書分3卷，旨在提供“關於這個偉大帝國的歷史、物產、商業、政治和社會狀況”的信息。(66)他參考了馮秉正的《中國通史》、杜赫爾德的《中華帝國全志》和格魯賢的《中國通志》，認為中國“最早的真實歷史開始於伏羲統治的時候”，即公元前2953年。在他看來，從伏羲到大禹這一時期的歷史“有點不完美”，但到夏朝後，相關記述“已經建立在堅實的基礎之上”。他評論説：“儘管從伏羲到禹的編年史甚至也帶有寓言的痕跡，它們也許傳達了一個還算正確的關於國家形態和早期社會與政治進步的觀念。其對先民所處極為原始狀態的描述，無助於他們極度的自負，不可能是他們發自想象的產物”。(67)

　　1844年，托馬斯·桑頓(Thomas Thornton)的2卷本《中國史：從遠古到1842》出版。桑頓在自序中寫道，其書面臨的“一個障礙”，就是“在歐洲被普遍接受的中國歷史不可信的印象”。(68)他認為可以從四個方面解決這一“障礙”，即論證中國上古史的可信性：(1)中國人對於其編年史真實性的一致同意，這建立於中國優秀的存史制度和傳統上；(2)中國上古史具有確鑿的史實和細節；(3)中國上古史與已經確知的人類其他分支(如古代埃及、日本等)的歷史具有一致性；(4)歷史內容的可信性和前後一致性，可以自證其真實性。桑頓也將中國古代歷史分為神話時代、“半歷史時代”和古史時代，認為伏羲是神話時代的半歷史人物，“半歷史時代”始於黃帝，堯是“古代中國”的開創者；等等。(69)桑頓的著作影響不大，但也反映了英國文化界的不同聲音。

　　由上所述可見，在19世紀前期，儘管西方學界懷疑、乃至否定傳統的中國上古史體系之風漸盛，但肯定和維護的陣營依然存在，而且力量並不薄弱。雙方之歧見和爭論，乃是學術思想史上不可忽視之現象。 

　　四、史料、史學與史觀：歧見與爭論

　　圍繞中國上古史問題形成的上述兩個學術陣營，不可避免就某些核心問題展開爭論，構成學術文化史值得關注的一頁。本節將就雙方在歷史文獻、史學傳統、歷史觀念諸方面的分歧與爭議較為集中的幾個問題，作進一步申論。

　　(一)關於歷史文獻的討論——以《尚書》為中心

　　關於中國上古史資料及其可信性的觀點，是上述學者闡述自己對中國上古史認識之基礎，亦為其論著中的核心議題。

　　19世紀初，歐洲學者一度關注作為上古史料的禹王碑。(70)1802年，德國學者哈格爾(Joseph Hager)在巴黎出版了一本題為《禹碑，或中國最古老的銘文》的小冊子。他認為這一文獻在“古老性”方面讓古代印度、埃及、巴比倫等的碑銘黯然失色，決定將這一“珍貴的亞洲文獻”出版。(71)該書出版的同一年，英國發行的《批判性評論或文學編年史》雜誌發文介紹哈格爾的這本小冊子。(72)更重要的反應來自克拉普羅特。他對該碑做了進一步考證，於1811年在柏林出版了名為《神禹碑精義》(德文書名為Inschrift des Yü)的小冊子。他將禹王碑作為重要的上古文獻，花費精力進行註釋，又據《湖廣通志》文本翻譯成德文。雷慕莎評論説，克氏譯本與哈格爾書中譯本差別頗大，比哈氏譯本忠於原文，簡潔清楚。(73)德弗爾蒂亞在《大洪水前中國史，或公元前2298年堯時代洪水前中國史》中專門敍述了該碑反映的大禹事蹟。(74)

　　歐洲學者關於中國古文獻的爭議集中在《尚書》問題上。系統質疑《尚書》的是小德經。他試圖從文本分析的角度對《尚書》進行解構式否定：《堯典》“第一段包含了頌詞，是最早的編纂者所加。而且這種情況還有幾處……這就很可能減損了該書的真實性，而此書卻是所有中國古史之基礎”。在他看來，《書經》中關於文明開化的內容，都是後世作者添加的。《堯典》中有些天文學記載不僅計算錯誤，還帶有預知未來的特點，顯得不真實。例如，《堯典》有“申命羲叔，宅南交”之句，有人説“南交”指交趾，這是不可能的，因為“在很久之後中國人還不知道南方那些地方”。他認為該書內容自相矛盾，如《舜典》中有禹平水土、棄教稼穡、契敷五教的內容，説明其時文明程度不高，但《堯典》卻記錄了很先進的天文學成就，這説明《尚書》“必定是一種未成型的、未加鑑別的編纂物”。他對《禹貢》中“九州”、“五服”的記載表示懷疑，認為其中不少地區都是公元前722年之後才歸入中國版圖的；他對“東漸於海，西被於流沙，朔南暨聲教訖於四海”之語亦不以為然，“如此廣大幅員不符合當時中國狀況，甚至也不符合1500年後的狀況”。(75)小德經還從道德話語的角度看待《書經》，認為中國“歷史學家和哲學家都是道德主義者，並且，沒有這些道德信條的話，中國歷史就毫無意義”，如《舜典》的整個內容都是“行為箴言”，(76)但即使是這些信條也出於後世，禹和皋陶的類似對話“無疑是後來的哲學家們”假託的；而關於堯舜禹禪讓相傳的“譜系”，則是後世之人“為了賦予古代帝王顯赫的出身”編造的。(77)總之，他認為《尚書》並非真實的古代文獻。

　　在《北京行紀》出版多年後，相信並維護中國古史傳統的學者對其觀點均未予採信。他們都非常瞭解“《書經》是中國最重要的歷史書，他們的古代史著作主要以它為基石”。(78)德弗爾蒂亞在談及古代文獻時説，《竹書紀年》和《尚書》都逃過了秦始皇焚書，《尚書》也應是古代流傳下來的文獻。(79)鮑狄埃在1840年出版了《東方聖書》，將中國、印度和伊斯蘭文明的代表性經典著述加以翻譯和介紹。其中，《書經》和“四書”被他選為中國文明的代表性典籍。(80)更多學者通過對漢代經學史、中國《尚書》研究史的梳理，顯示了秦始皇焚書後《尚書》等文獻流傳下來並被加以研究的情形，從而證明中國上古史的可靠性。

　　在這些學者中，格魯賢是較特殊的一位。他雖然強烈反對小德經的觀點，但他面對後者對《尚書》的質疑時，卻採取了一種防衞性的姿態。他認為小德經把《尚書》“想象為一部歷史書”，並將其當作中國上古史的唯一史料來源是錯誤的，因為這部在中國備受尊崇的經典只是單純的“道德之書”，“孔子編定此書之目的，乃是薈萃上古君臣賢士之嘉言良矩於一書，以保存古代中國政制之原理，和政治道德之基本準則”。(81)格魯賢提出“《書經》非史”的觀點，實際上呼應了小德經關於《書經》是道德之書的見解。

　　值得注意的是，19世紀前期對《尚書》最有力的辯護來自對中國上古史持懷疑態度的英國傳教士麥都思。他在1846年首次將《尚書》完整翻譯為英文並出版，譯本名為《古代中國，書經或歷史經典：中華帝國編年史最古老的實錄》，清晰地表達了他關於該書真偽問題的立場。

　　在麥都思譯著出版前，1839年，郭士立在《中國叢報》發表了題為《書經》的長文。他對《尚書》提出諸多懷疑，如質疑關於仲康日食記載的真實性。(82)他的最主要疑問是，孔子編定該書依據的古代文獻究竟是什麼？如果《尚書》“真是孔子抄錄古代檔案而成，則他是否指出了這些古代檔案的名稱？如果是錄自竹簡，他應該説明這一點；如果是得自口傳，他承認這一點也會平息疑問”。但因孔子並未就此説明，郭士立認為有理由猜測，孔子以堯舜的名義“在很多篇章裏塞進了自己的思想”，即《尚書》在很大程度上是孔子思想的產物。那麼，如何理解《尚書》中包含的上古史實？他的回答是：“許多往昔的君王或酋長的名字，並未被全然忘卻，通過口傳而來的東西，儘管充滿錯誤，還是保存下來，成為這個民族唯一留存的敍事。”(83)即是説，孔子雖在《尚書》中摻入了自己的學説，但經他編纂的文本也保存了一些口口相傳的歷史信息。

　　郭士立的評論引起麥都思的批評。麥都思説，關於《尚書》是否為孔子所編，以及孔子所依據的是否為真實史料，在西方存在很大爭議，但他自己“看不到有任何理由對這兩點表示懷疑，儘管1839年12月號《中國叢報》發表了一篇輕率地批評《書經》的文章”。(84)這就把矛頭直接對準了郭士立。不過，麥都思並未對郭士立的論點進行針對性辯駁，而是用《尚書》所記天象證明其作為歷史文獻的真實性。

　　麥都思的論證主要圍繞四中星和歲差問題展開。首先，他認為將《尚書·堯典》關於四中星的記載與1800年歐洲的觀測結果相比，有度之差，按照天文學關於歲差的知識，可推算堯的年代距今4000年以上。(85)這可以看作麥都思論證《尚書》古老性的一個重要證據。西人學者中有《堯典》為後代編造“用以彰顯這個民族的古老性”的説法。對此，麥都思指出，中國人在公元350年才認識到歲差問題，到公元600年得到更精確的認識，(86)在此之前，中國人對此並不清楚，孔子時代人們完全沒有意識到這個問題。他認為，如果有人根據歲差原理編造四中星在上古年代的位置，這隻可能在公元四世紀後發生，但如此晚近之人編造上古文獻，在文字上必定無法與《尚書》其他部分的風格協調。他進而指出，“四書”文本多次引述《尚書》，而“四書”產生於孔子及其弟子時代，則《尚書》必定在之前就已存在。如果説孔子時代編造了《堯典》，由於其時中國人尚未掌握歲差原理，則肯定會以當時的觀察結果來記錄四中星的位置，無法如《堯典》那樣記錄。再次，《書經》文本簡潔而又深奧的文字，古舊名詞的運用，也與孔子及其弟子作品的風格、詞彙完全不同。(87)雖然麥都思以郭士立為批評對象，但郭士立並未就《堯典》記載是否真實來判斷《書經》真偽。麥都思的辨析，針對的是長期以來歐洲人就天文學問題對中國古典提出的質疑。

　　麥都思並未滿足於對《堯典》真實性的論證。他指出在堯時期人們便能就天文學問題進行相當精確的推算，“以致更為精緻的現代科學發現也不能證其為偽”，如堯發現一年有366天，又瞭解一年之內太陽與其他星辰相對位置之變化，“只能解釋説，他是從大洪水之前的祖先那裏繼承了這些知識，他們經歷的漫長歲月令其能夠觀測到後代無法注意到的現象”。這意味着，麥都思對堯之前歷史記載的真實性也抱着相信的態度。他又以中國古代音樂特點、大禹治水方法等，論證中國古代科學之發展。他還強調，《尚書》的道德哲學和政治經濟學“適合於每一個時代和每個民族，即使是被啓蒙過的歐洲，在此人類文明的進步時代，亦可從《書經》獲取教益”。(88)

　　總之，麥都思認為《書經》是中國最古老可信、記載中國上古歷史、保存中國文明成就的文獻。在1838年的《中國：現狀與未來》一書中，他曾認為孔子收集的周文王之前的早期文獻，可能僅是“來自於吟遊詩人和政治家的口傳，而並非在他之前產生的文獻”。(89)但八年之後，他卻將《尚書》完整地翻譯出版，並認定《尚書》是中國上古真實可靠的歷史文獻，這是一個根本性的變化。筆者以為，這種變化與他在19世紀40年代來華傳教士內部“譯名之爭”中的立場相關。(90)

　　(二)關於中國古代史學的爭議

　　小德經在其書中説，中國古史支離破碎、史料稀缺，故難以從中理清歷史進程。關於這一點，格魯賢、克拉普羅特等人未加否定。他們的辯護策略是，指出這並非僅在中國古史中存在的現象，其他文明的早期記錄大體皆如此。德弗爾蒂亞説，有人不斷批評中國早期歷史“塵封在幽深的模糊性之中”，但承認這點又如何呢？“難道法蘭西民族的起源更可靠、更明晰、更確鑿嗎？”實際情況其實相反，難道因為幾個世紀曆史的不確定就認為“我們整個歷史都可疑嗎？”(91)

　　比這種防衞性話語更積極的辯護策略，是論述中國史學具有優秀傳統。這些學者都很清楚秦始皇焚書使古代文獻幾遭滅頂之災，很多人在其作品中敍述漢代學術成就，以證明古史得到保存。(92)對這一點，裨治文、郭士立等人似無異議。幾乎所有維護傳統古史體系的學者都會強調的另一點是，中國自古以來實行一種嚴格的史官制度，保證了歷史的真實可靠性。這種説法來自《中國通史》作者馮秉正的自序和編者格魯賢的前言。其要點是：中國古代君主和政府最重存史，專門設立史館；史官剛正獨立，秉筆直書；史書嚴格保密，君主無權干涉；奉行隔代修史制度，在各朝當代只蒐集文獻，錄存史事，儲之密室，直至改朝換代；此傳統自古及今迄未中斷，故中國古史真實性無可置疑。(93)馮秉正還特別敍述，春秋時期齊國太史三兄弟因堅持直書“崔杼弒莊公”而接連被殺的故事，以及唐太宗與著作郎關於史學之對話，説明中國史家風骨，從而進一步説明中國史學嚴謹可信。(94)

　　克拉普羅特、德弗爾蒂亞、鮑狄埃等人均以馮秉正、格魯賢的上述言論為依據，證明中國史學的可信性。德弗爾蒂亞甚至強調，中國的編年史比其他民族的編年史都更為可取，是“世界上最為真實的作品”。(95)英國學者慕瑞複述馮秉正、格魯賢二人的説法，並評論説，中國擁有“4000年以上未曾間斷的編年史。它不像歐洲歷史只是選擇性地展現那些偉大和衰亡的時代，它呈現了一個廣袤的帝國從草昧之世逐漸攀上文明進步高峯的歷程。除《聖經》之外，沒有其他任何歷史提供瞭如此早期的人類社會的記載”。(96)

　　慕瑞的《中國歷史與現狀概述》出版後，很快傳到萬里之外的廣州。他的觀點引起新教傳教士裨治文的強烈不滿。是年9月，裨治文在《中國叢報》發表長篇書評，對該書進行全面批評。他批評的重點是慕瑞對中國古代史學的頌揚，他把慕瑞説法分成10小段詳加批駁，認為慕瑞所述中國君主自古特別重視史學，國家設立史館並建立嚴密制度以保證其客觀公正，嚴密保存史料隔代才能使用等，均非事實，且相互矛盾。他指出慕瑞強調的“自古以來”的史館制度，是後世建立起來的，而非從上古即有；帝王不能干擾和篡改歷史的説法，亦為無稽之談。對慕瑞關於史官作品在王朝鼎革後才能使用之説，裨治文以其在廣州所購清初前四朝史書為例，加以否定。(97)

　　裨治文對慕瑞的批評，有相當部分是合理的。但他如此嚴厲批評慕瑞，主要因為後者參考早期耶穌會士的作品。裨治文認為慕瑞被天主教傳教士賦予中國的“虛假色彩”所矇蔽，給予中國過多的溢美之詞。(98)裨治文等新教傳教士致力於顛覆天主教傳教士建立的關於中國的知識體系，呼籲對中國進行全面的再研究，故對慕瑞大加抨擊。不過，他避開具有深厚漢學傳統的法國學者作品，而對英國學者慕瑞的著作展開攻擊，這明顯有策略上的考慮。

　　另一位傳教士郭士立乃是裨治文的同道。但他沒有從學術史的細節進行討論，而是直接全面否定中國傳統史學。他説翻閲中國史書就會發現：“各歷史時代一成不變，缺乏意義”；寫在中國史書裏的只是帝王將相的歷史，堯舜則是萬世楷模；這種觀念浸染了歐洲學人，以至他們在讀完杜赫爾德等人善頌善禱的中國史作品後，認為中國政府達到有史以來、普天之下優越繁盛之極致；但仔細審視之下，中國歷史的特點只是“專制君主踐踏國法，以鋼鐵鐐銬奴役整個民族”。他認為“沒有哪個民族自詡擁有如此久遠的史家和史學”，但中國大量史家都不過是些諂媚之士，間或有一二正直之人，其譴責之聲要麼被壓制，要麼只是在鼎革之後用以批評勝朝遺族。(99)故無論是中國人的史著，還是在耶穌會士影響下歐洲的中國史作品，都是靠不住的。

　　在這種評價基礎上，裨治文和郭士立等人提出重寫中國歷史的命題。郭士立説，“只要我們還欠缺一部好的中國歷史書，我們就不可能對中國民族形成正確的認識”，就難以傳播基督教信仰，也難以打破“將他們與世界其他民族相分隔的萬里長城”。(100)這表明，他們提出重寫中國史的命題，兼有學術追求、宗教情懷和政治需求的多重背景。

　　(三)“普世性”還是地方性——歷史觀唸的歧異

　　歐洲學者關注中國古史問題的一個重要原因，乃是中國古史體系與《聖經》年代學之間的歧異。吳莉葦認為，在17、18世紀，面對中國上古史帶來的挑戰，歐洲知識界應對的方式主要有二，其一是儘量“調和中國編年史和聖經編年史”；其二是“檢驗有關中國上古史的證據以證明它是否可信，再決定接受還是拒絕”。(101)進入19世紀後，在這一問題論爭的背後，也存在兩種態度，或者説兩種歷史觀念：一種認為《聖經》年代學具有絕對真理的性質，《舊約》所述歷史是人類早期共同的歷史，所有古史體系須以其為標準；另一種認為《舊約》所記古史乃猶太人的歷史，是一種地方史，不具有普遍意義，研究人類文明須將眼光投向不同的古史體系。其中，中國古史因其高度的“古老性”，具有特別意義。

　　前者以郭士立為代表。他的《中國簡史》一書詳細闡述了其看法。他強調《聖經》是“所有年代學之基礎”，“是檢驗所有民族編年史的試金石。每個民族都有其寓言時代，而《聖經》則保存了真歷史的線索”。(102)他斷言除《聖經》所記猶太古代史外，“所有民族如此遙遠的歷史都是由寓言故事組成的”。他相信“所有人類族羣均為亞當後裔”是一個不容置疑的“歷史事實”，中國人肯定是從西亞遷徙來的。(103)

　　馬禮遜的《中國一瞥》將中國帝王世系及相關史事，與包括《聖經》所記猶太古史在內的西方重要史事對照排列，實際上含有與郭士立相似的史觀。裨治文《中國人的年代學》一文，也將中國上古史的時間與《聖經》史事一一對照，標以公元紀年。(104)除來華新教傳教士之外，也有其他人從這一觀念出發討論中國史。1819年，英文《亞洲學刊》發文認為，大多數古代文明均可在《聖經》中找到最早的源頭，雖然在其中尚未找到有關中國早期文明起源的線索，但仍要繼續探討。作者猜測中國人是諾亞孫子Cush的後代。(105)

　　郭士立、裨治文等人的上述觀念並不為尋求多元視角的法國學者德弗爾蒂亞、鮑狄埃等人所接受。德弗爾蒂亞主張從科學角度評估《聖經》在史學上的意義。他提出，歐洲的地質學已經證明了地球的古老，而人類文明的“古老”則需歷史學來證明；在歐洲無法尋求早期文明史的證據，只能寄希望於具有優秀史學傳統的中國。(106)他提出應以理性態度，還《聖經》本來面目，要認識到它啓示的必然是教義而非科學，在科學問題上不可避免受到當時“人文知識不完善之影響”；建立正確的歷史年代學亦非其目標，“《聖經》是為猶太人寫的”，“其他民族的歷史對它來説是無足輕重的”，摩西甚至沒有提到中國，因為他並未想要寫關於全球的普遍史，所以連與猶太人關係密切的埃及的古代史都沒有書寫。(107)德弗爾蒂亞在1801-1811年出版《全球古代史》作為歐洲古代史導論，他將《聖經》作為一種歷史體系與其他各種歷史體系並列，未予特別關注。他的《大洪水前史，或公元前2298年堯時代洪水前歷史》第2卷以一章篇幅論證“我們的編年史難以與中國編年史相協調”。例如，中國的大洪水記載就與《創世紀》所記不同。他在《大洪水前中國史，或公元前2298年堯時代洪水前中國史》中更明確提出，《創世紀》中的洪水並非“普世洪水”，“現代作者”如果還從《創世紀》中尋找其他民族的起源，那就太可悲了，因為它只屬於“一個早期傳統很卑微”的民族。(108)德弗爾蒂亞多次聲明並不反對基督教，但對基督教史觀之權威性則明顯加以否定。

　　鮑狄埃採取相似的學術立場。他在《中國圖識》一書中也指出中國傳統與《聖經》的觀念是無法協調的。(109)他更多地從人類文明史建構的角度論證東方文化的意義，而非就《聖經》的權威性進行辯難。他編寫《東方聖書》是基於對東方文明在認識人類發展史上獨特價值的認識，認為西方人熟知希臘、羅馬文明並不足以理解人類發展過程，而研究東方文明對於“重接在世代長夜中丟失的偉大人文之鏈之各環節”具有重要價值，可為研究人類早期文明“提供歷史學的方案”，而“不必拘泥於宗教方案”。(110)

　　可見，在史觀方面，郭士立、裨治文等人與德弗爾蒂亞、鮑狄埃等人的區別，在於前者試圖在謹守基督教史觀的前提下以《聖經》年代學為評估所有早期文明研究之絕對標準，而後者則將《創世紀》中的歷史敍述視為一種不具有“普世性”的猶太民族史，即一種地方史。他們主張在早期文明研究上摒除宗教因素，試圖尋求一種有別於宗教信仰的研究方案。應當説明，筆者並不認為這種分別意味着學術水準的高下或方法論上的對錯。這兩種觀念或主張具有各自不同的學術思想背景，不能簡單地以後世的價值觀來判斷；持不同學術立場的學者亦非僅從各自的觀念出發提出自己的觀點，只是表達自己學術脈絡的語言有別，表達自己學術觀點的方式各異。

　　本文討論的時間範圍大致以19世紀前半段為限。在此之後，上述學者在中國古史問題上大多再無新作，取而代之的是新一代研究者，其語言能力更優、研究更為專業化，西方漢學研究總體上進入新的階段。

　　從學術文化史的角度，可以將19世紀西人關於中國上古史的討論看作17、18世紀討論之延續。無論是對中國古史體系採取質疑和否定觀點，還是維護這一體系的論辯，都可以清晰地看到前後相承的關係，其中18世紀法國漢學研究相關成果的影響十分顯著。但另一方面，19世紀前期的討論無疑也有相當發展。從“疑”之陣營來看，德勝以及德經父子尋求從日本古籍中發現否定中國古史體系的線索，小德經對《尚書》的分析性研究，郭士立以及小德經、德庇時關於孔子建構堯舜形象的觀念，以及郭士立提出類似“時代愈後、古史期愈長”的論説等，均為值得重視的發展。從“信”的陣營來看，格魯賢和克拉普羅特對小德經觀點的辯駁，使得相關討論向更深入的細節發展，麥都思關於《尚書》真實性的天文學論證，具有相當的深刻性，對19世紀後期乃至20世紀前期更為專業的天文學史研究，亦具有一定的影響。此外，本文所論“疑”的一方之觀點與西方中國觀的演變、重構知識體系的趨勢之關聯，“信”的一方拒絕承認《尚書》年代學而追求一種“科學性”的歷史年代學的取向，都構成了關於中國上古史討論值得注意的宏觀背景。鮑狄埃説，“大約兩個世紀以來，一些勤勉才智之士已將東方文明揭示給歐洲，但特別在近四十年來，受世界舞台上諸多偉大事件之所惠，(東方研究)取得重大發展”，今後應更努力地研究這個新的領域，以動搖長期以來的無形鐐銬。(111)這個説法給予19世紀歐洲的東方研究更高評價，暗示這一代漢學傢俱有超越18世紀、而非僅踵續傳統的自我意識。從這個意義上來説，這一代“信”的陣營的學者也不可被視為“老傳教士”的繼承者，也許在具體論辯方面的承接關係還難以否認，但觀念上的區別已很顯然。

　　從學術羣體的角度來看，來華基督教新教傳教士成為“疑”之陣營的中堅力量，與18世紀來華天主教傳教士多傾向於“信”的情況相反；而法國學者則是構築“信”的陣地的主力。不過，就具體觀點來説，有些人的取向並非絕對分明，特別是關於中國的“疑史”與“信史”之界線，可謂言人人殊。屬於“信”的一方的克拉普羅特，主張中國“信史”的開端年代晚至公元前八世紀的周宣王末年，但他反對一概否定“疑史”時期歷史記載的價值。對於同一陣營的德弗爾蒂亞徹底否定《聖經》年代學權威性的激進態度，他也不贊成。他認為僅靠已知中國上古史的材料，“不可能建立起一個新的年代學體系，或者用以建立起反對摩西經書的年代學”。(112)而堅定地維護《聖經》年代學的英國傳教士漢學家吉德(Samuel Kidd)卻主張，儘管不應全盤接受中國古史之“世遠傳聞”，但相關記載可與《聖經》內容相互印證的部分還是真實可信的。(113)超然於歐洲學者間爭論之外的美國漢學家衞三畏(Samuel Wells Williams)表示，他既不同意“將中國早期記載贊入雲端的法國作者”的説法，更不贊成“時下流行、更不公正地將其貶到地下”的觀點，主張客觀地看待早期歷史神話與史實交織、但真實性愈益顯著的早期中國史。(114)

　　各方圍繞中國上古史發表的觀點相互參差，甚至明顯衝突，但從知識發展史的角度來看，這些分歧和衝突亦可看作走向更深入認識之必經步驟。儘管這一時期西人“疑古”作品，其學術水準尚不能與19世紀後期得到進一步發展的漢學研究相提並論，但這種重建知識體系的努力帶來的批評性思維，卻也觸及了當時中國學者不可能觸及之處，為此後研究做了必要的鋪陳。“疑”之陣營提出的夏以前中國歷史非信史(特別是郭士立提出的與後來“層累構成”説相似的觀點)，他們對《尚書》等古文獻真實性的懷疑，他們提出的“孔子之前無信史”等論點，或許並無足夠嚴密的論證，但其對舊説構成的挑戰，其意義是很明顯的。數十年後中國學者和思想家則在更高的層面提出了類似主張。另一方面，“信”的一方固然具有謹守舊説的特徵，但他們卻懷有抗衡宗教史觀的理性精神，反對盲目的懷疑和一概的否定，主張認真對待中國史學傳統，這種態度顯然也有可取之處。凡此都表明，無論其“陣營”為何，這一時期西人對中國上古史的論述，學術和思想價值都是值得重視的。

　　英國學者桑頓認為歐洲存在“被普遍接受的中國歷史不可信的印象”，衞三畏也説“時下流行”貶低中國古史體系的觀點，説明到19世紀中期，“疑”的一方正在取得更大的影響。這個陣營的激進之士郭士立還試圖向中國人傳播這種觀點。他於1833年在廣州創辦中文月刊《東西洋考每月統記傳》，專闢《東西史記和合》和《史記》等欄目，發表以《聖經》史觀為依託的專論。該刊第一期即發表文章，將中國上古史與《聖經》歷史兩個系統進行對照，在“盤古氏”條下謂：“司馬遷《史記》不錄三皇，以其茫昧，況盤古在三皇之前乎！”(115)指遠古史不可信。第二年，該刊發表文章説：“竊謂羲、農去盤古之時必不遠，其年可以千計，不可以萬計；堯、舜去羲、農之世必甚近，其年可以以百計，不可以千計也”，(116)欲抹平中西曆史年代長短之異。中西曆史年代記載互異，以何為準？郭士立説：“中國秦始皇，有焚書坑儒，故上古世遠，或有失記。然或西域，商朝時候，離洪水不遠有聖人摩西，親聽古傳，又感神默照，示知此事，立刻記之，其書還在。是故西域之史，或亦可信耶！”(117)即是説，摩西五經所記比中國古籍可信。這是前述基督教史觀的中文版。

　　筆者尚未看到這種“華事夷言”對中國學者影響之史料。中國本土對20世紀中國史學具有重大影響的古史疑辨以及相關爭論，發生在半個多世紀之後，其與域外之學是否存在聯繫，不在本文討論的範圍，這是需要特別聲明的。此外，這裏還應説明，本文雖然徵引了不少相關史料，但因筆者見識所限，定然無法達到“竭澤而漁”之境，遺漏在所難免，懇請同好教正。

　　附記：首先感謝匿名審稿人對本文提出的意見和建議。中山大學歷史學系周立紅教授、巴黎第一大學哲學學院洪巧雲博士在法文資料的譯校方面，付出時間慷慨相助；中國科學院自然科學史研究所韓琦研究員向筆者提供資料，謹此一併衷心致謝！ 

　　註釋：

　　①西方學者概括性的論述參見Edwin J.van Kley,“Europe’s ‘Discovery’ of China and the Writing of World History,” The American Historical Review,vol.76,no.2(Apr.1971),pp.358-385；維吉爾·畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》，