朱曉江 | 留日期間魯迅文學思想的生成_風聞

編者按

保馬今日推送朱曉江老師的《留日期間魯迅文學思想的生成：在明治維新的鏡鑑之下（1902-1909）》一文。本文展現在留學日本的七年時間裏，魯迅的文學思想是如何在民族救亡、明治鏡鑑和探索20世紀新文明交織中鋪展進行的。十九世紀資本主義走向全球擴張，整個東方都遭受來自西方堅船利炮的巨大沖擊；走出國門的機遇使得魯迅正面遭逢經歷明治維新而實現政治經濟騰飛的日本，從而對中國作為“弱國”中的“弱國”如何應對 “東亞危機”有了深刻體悟。魯迅南京求學時期對以梁啓超為代表維新派思潮的擁護在這一時期轉向對章太炎的推崇；進而衝破嚴復有選擇地譯介《天演論》的藩籬，確立對“進化論”學説全新的認知，尤其注重進化過程中對“獸性”的克服，由此提醒在聲勢浩大的“救亡圖存”呼告中不要忘記人道倫理的重要性；進而對尼采的“超人”觀念做出契合第三世界現實的解讀，作為處理整體性東亞危機和弱小民族生存危機的應對方式。除此之外，朱老師還指出魯迅早期思想中對王陽明心學“個體本心”的微妙迴響，以此為基點反思西方現代性中“物質”與“眾數”的弊端。

本文原載於《社會科學戰線》2019年第3期，感謝朱曉江老師授權保馬發佈！

留日期間魯迅文學思想的生成：

在明治維新的鏡鑑之下（1902-1909）

文 | 朱曉江

關於魯迅文學思想的生成，以往我們的研究大都以《吶喊·自序》等文本為基礎，在“治身”與“治心”的思想轉換中，找尋魯迅內在的思想依據。這是民族救亡視野下的研究理路。但留日期間魯迅文學思想的生成，除了民族救亡一面的思想動力，還有他對更為整體性的東亞危機乃至所有弱小民族生存危機的體認。

這裏所説的東亞危機，既指1840年鴉片戰爭以後，東亞各國在西方武力壓迫下所面臨的生存危機，同時也指以進化論為核心的西方社會科學思想對於東亞文化傳統的全面的壓迫與挑戰。從19世紀中期以後的一百年間，如何擺脱這種政治、經濟、文化上的生存危機，事實上成為東亞各國的一個核心的時代課題。在這之中，日本的明治維新是一個可資分析的案例。從擺脱東方對於西方壓迫的角度考察，明治維新及其所取得的成就，是有其可以借鑑之處的。但明治日本強國之路的思想資源與政治邏輯，卻仍然是西方的。尤其是，通過中日甲午戰爭和日俄戰爭而確立起的政經優勢，引發的，是它對於東亞鄰國的殖民企圖。從這個意義上説，明治以後的日本，雖然在政治與經濟上都躋身於西方大國之列，但在東亞社會內部，它卻僅僅是以西方殖民帝國翻版的面貌出現的，即僅僅是實現了它從奴隸上升為奴隸主的轉變，其解放之路，不足以成為弱小民族求解放的典範 。這樣，對於東亞社會來説，如何真正擺脱因西方壓迫而引發的生存性危機，就仍然成為一個有待解決的問題。魯迅文學思想的生成，正是在這樣的政治、文化空間中生成的。可以説，對於日本明治模式的反省與否棄，乃是魯迅文學思想生成的一個核心環節，是他別擇民族救亡之路、解決東亞危機和建設20世紀新文明的一個切實的思想起點。

一、“新民”：在梁啓超的籠罩之下

1902年3月24日，時年21歲的魯迅乘日輪“大貞丸”號赴日，4月4日抵橫濱，開始他為期7年的留學生涯。稍早一些，2月8日，也就是農曆壬寅年正月初一，梁啓超在橫濱創辦《新民叢報》，開始宣揚其新民理念。狹間直樹認為，《新民叢報》“可以説是為了發表《新民説》而創辦的雜誌”，它“為改變中國的文明範式真正作出了罕見的貢獻”。然而需要指出的是，這裏所説的新文明，指的其實是西方已有的文明形態。

赴日前的魯迅在南京就已經接觸到了一些“新學”，但從留存至今的文字來看，彼時他對於“文學”的理解，以及他對於文人身份的認同，恐怕仍都在傳統的範囿之內。魯迅於1898年5月到南京求學，正是戊戌變法轟轟烈烈鋪開之際；而到8月，當他經過三個月的試讀成為江南水師學堂正式生的時候，這場對於中國影響深遠的變法運動，已經走到了它落幕的尾聲。從現有的資料來看，魯迅當時並沒有關於戊戌變法的記錄或觀察，自然也沒有以詩文的形式在情感上對這一運動做出呼應。事實上，對於剛到南京求學的魯迅來説，內心激盪的，並非維新視野帶來的新奇或激情，而是充滿了“走異路，逃異地”的屈辱感。彼時的他，仍深深地沉浸於因為家道中落而帶來的生活及情感困頓之中，典型表徵之一，就是他反覆書寫遊子去鄉的離愁別緒。寫於1898—1902年間的那些詩文，如《別諸弟》《和仲弟送別元韻》諸篇，就是運用了中國傳統詩文的載體，表達了他離家遠行、懷念親人的傳統文人的情感格調。可以這樣認為，南京時期魯迅的文學理解，仍在中國傳統詩文的格局之內。

1902年赴日留學是一個轉折。這以後魯迅的情感視野顯然已經從家道中落的困頓中走出來，而進入到國家憂患的層面。雖然感時憂國的主題在中國傳統的詩文中也並不新鮮，但留日以後魯迅的家國憂思，卻迅即地與晚清以來民族救亡的時代主題，以及這一主題之下的文學理解交織在了一起。這一轉變透露的是，對於魯迅來説，南京時期積累起來的維新思想，在抵達日本以後有了整體性的突變。這種變化使他對於當時中國的維新事業，不再以“異路”視之，而是自覺地融入到了彼時中國救亡的時局之中，承擔起他作為一個國民所應承擔的責任。

留日時期的魯迅

寫於1903年的《自題小像》——“靈台無計逃神矢，風雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血祭軒轅”，雖然仍然採用舊體詩的形式，但顯然，這首詩無論在情感形態或者思想關注上，都呈示出了與南京時期詩文寫作的很大不同。根據周作人、許壽裳的回憶，1903年3月，在留學將近一年之際，魯迅剪去了腦後的辮子，並拍斷髮照一張，分贈親友。在送給許壽裳的照片背後，魯迅題寫了這首詩。頗有意味的是，1936年10月，就在魯迅去世前兩天，他寫下生平最後一篇文字——《因太炎先生而想起的二三事》（未完稿），其中關注的焦點，居然也還仍然是關於“剪辮”的回憶。在這篇文章裏，魯迅雖然説剪髮最初的原因“毫不含有革命性，歸根結蒂，只是為了不便：一不便於脱帽，二不便於體操，三盤在滷門上，令人很氣悶”；但與此同時，他也承認，“排滿的學説和辮子的罪狀和文字獄的大略，是早經知道了一些的”，而“我的愛護中華民國，焦唇敝舌，恐其衰微，大半正為了使我們得有剪辮的自由”。這樣，圍繞着“剪辮”的話題，魯迅的文學生涯，出人意料地在他的起點與終點，構築起了一個富有意味的互文性迴環。將這首舊體詩放在這樣一個前後呼應的寫作歷程中來理解，其內在的意藴，就不是南京時期那種個人的離愁別緒所能比擬的。

引發這一變化的因素應該是多方面的，但在這裏，我首先想要討論的，是他與彼時同在日本的梁啓超之間的思想關聯。關於梁啓超，魯迅談得不多；尤其是後來在談及自己的思想淵源時，更是幾乎忽略了梁啓超的存在。然而，儘管如此，仍有許多信息透露出，魯迅與梁啓超之間所具有的深厚的思想關聯。1936年魯迅逝世以後，周作人即寫《關於魯迅》兩篇，其中第二篇講到魯迅早期的知識視野，在論及嚴復、林紓的影響以後，周作人説：

末了是梁任公所編刊的《新小説》。《清議報》與《新民叢報》的確都讀過也很受影響，但是《新小説》的影響總是隻有更大不會更小。梁任公的《論小説與羣治之關係》當初讀了的確很受影響，雖然對於小説的性質與種類後來意見稍稍改變，大抵由科學或政治的小説漸轉到更純粹的文藝作品上去了。不過這只是不看重文學之直接的教訓作用，本意還沒有什麼變更，即仍主張以文學來感化社會，振興民族精神，用後來的熟語來説，可以説是屬於為人生的藝術這一派的。 

《清議報》1898年12月23日創辦於日本橫濱，1901年12月21日停刊，共出100期。繼起的《新民叢報》1902年2月8日仍在橫濱創辦，1907年11月20日停刊，共出96期。《新小説》1902年11月14日創刊，創刊號載梁氏《論小説與羣治之關係》一篇，起首即説，“欲新一國之民，不可不先新一國之小説”，則其創刊宗旨，仍在以小説（文學）推揚其“新民”理念，因而可以看作是《新民叢報》的外圍刊物。這樣，如果算上南京礦路學堂就讀到的《時務報》， 那麼，留日初期的魯迅，差不多就已經全方位接觸到了梁啓超所主持的出版物。這也可以説，留日初期的魯迅，業已全面進入由梁啓超所帶來的思想場域之中。

1902年梁啓超創刊於日本的《新民叢刊》

梁啓超“自居東以來，廣搜日本書而讀之”，“腦質為之改易，思想言論，與前者若出兩人”。 在通過日文而接觸到更為廣闊的西方世界以後，梁啓超經由西方的政治、學術思想，其中尤其是達爾文進化論的中介，迅速理解並接受了民族帝國主義（National Imperialism）的發展大勢。 在《論學術之勢力左右世界》一文中，梁氏明言：“此義（按，指進化論）一明，於是人人不敢不自勉為強者為優者，然後可以立於此物競天擇之界。無論為一人為一國家，皆向此鵠以進，此近世民族帝國主義（National Imperialism）所由起也。此主義今始萌芽，他日且將磅礴充塞於本世紀而未有已也。”關於“民族帝國主義”的概念，梁於此自注雲：“民族自增植其勢力於國外，謂之民族帝國主義。”正是在民族帝國主義（民族競爭、適者生存）的思想框架內，梁進一步接受了福澤諭吉等人的思想，試圖通過創造新的“國民”來建設“國民國家”，進而抵禦西方列強（民族帝國主義）的侵迫。同在《新民叢報》創刊號上揭載的《新民説》第二節《論新民為今日中國第一急務》即將此義揭示得淋漓盡致。在這一節，梁重申，到19世紀末，西方各國“乃更進而為民族帝國主義National Imperialism。民族帝國主義者何？其國民之實力，充於內而不得不溢於外，於是汲汲焉求擴張權力於他地，以為我尾閭。其下手也，或以兵力，或以商務，或以工業，或以教會，而一用政策以指揮調護之是也”。他理解到，19世紀末西方的民族帝國主義與“古代之帝國主義迥異”，“彼則由於一人之雄心，此則由於民族之漲力；彼則為權威之所役，此則為時勢之所趨”。正是基於這樣的差別，梁啓超認為：“彼為一二人之功名心而來者，吾可以恃一二之英雄以相敵；彼以民族不得已之勢而來者，非合吾民族全體之能力，必無從抵制也。彼以一時之氣焰驟進者，吾可以鼓一時之血勇以相防；彼以久遠之政策漸進者，非立百年弘毅之遠猷，必無從倖存也。”以此，他的結論是：“今日欲抵擋列強之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策，而欲實行民族主義於中國舍新民末由”，蓋“為中國今日計，必非恃一時之賢君相而可以彌亂，亦非望草野一二英雄崛起而可以圖成，必其使吾四萬萬人之民德民智民力，皆可與彼相捋，則外自不能為患”。就是説，必須要在“中國”（民族國家、羣）的概念下，激發出每一個國民的“民德民智民力”，方才可以實現抵禦列強民族帝國主義的充溢擴張。這樣，通過對民族帝國主義大勢的體認與引介，梁啓超凸顯了集合國民力量以抵抗外族（外國）入侵，即以己之民族國家建設，對抗彼之民族國家擴張的救亡方案。在這一方案中，國民既是個人性的，是一個個具體的人，但同時也是有國家認同感的新國民，即他們必須要被組織到一個有序的國家組織（羣）之內，才能確保其個人的命運。

明治維新時期日本思想家福澤諭吉

1902年梁啓超創辦《新民叢報》時，正處於這樣的思想轉進中。在激進的政治變法失敗以後，他將彼時“中國所以不振”的原因歸結為“國民公德缺乏，智慧不開”。以此，《新民叢報》的創辦，其任務就在“養吾人國家思想”，“一以國民公利公益為目的”，而於“目前政府一二事之得失，不暇沾沾詞費也”。從建設現代民族國家的立基點出發，彼時梁的思想關注是在建設中國的新國民。在《新民説》中，他以不無誇張的口氣説：“苟有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家。非爾者，則雖今日變一法，明日易一人，東塗西抹，學步效顰，吾未見其能濟也。”而所謂新民，在那時的梁啓超看來，則必須具備以下新的國民素養，分別是：公德、國家思想、進取冒險、權利思想、自由、自治、進步、自尊、合羣、生利的能力、毅力、義務思想、尚武、私德、政治能力，等等。這是梁啓超從根本上提出的救治中國的方案，其關注，已從早期實際政治的層面轉進到了“教育國民”的新境界。

1902-03年間，魯迅深受梁啓超“新民”理念的鼓盪，包括梁氏為新民而提出的小説與羣治（即文學與文明）之關係的論斷，也迅即為他所接受。這是初到日本的魯迅之所以能很快地將南京讀書以來所接觸到的維新思想轉化為其國民責任的主要原因。1903年，因為《浙江潮》的創刊，魯迅的寫作曾經湧現出一波高潮。這種寫作熱情的爆發，與梁啓超對小説的推崇不無關係。周作人晚年在《魯迅與清末文壇》一文中回憶：

魯迅更廣泛的與新書報相接觸，乃是壬寅（一九O二）年二月到了日本以後的事情。其時梁任公亡命日本，在橫濱辦《清議報》，後來繼以《新民叢報》，風行一時，……很能打動一般青年人的心，所以有很大的勢力。癸卯（一九O三）年三月魯迅寄給我一包書，內中便有《清議報彙編》八大冊，《新民叢報》及《新小説》各三冊，……《新小説》上登過囂俄（今稱雨果）的照片，就引起魯迅的注意，……其次有影響的作家是焦爾士威奴（今譯儒勒凡爾納），他的《十五小豪傑》和《海底旅行》，是雜誌中最叫座的作品，當時魯迅決心來翻譯《月界旅行》，也正是為此。 

《十五小豪傑》從《新民叢報》第2號起開始連載，而《海底旅行》則在《新小説》第1號上開始連載；而事實上，從《清議報》開始，梁啓超就持續地在他所主持的出版物中闢有“小説”的欄目。周氏兄弟對於《十五小豪傑》與《海底旅行》的關注，正烘托出彼時他們深受梁啓超思想影響的時代氛圍：受梁啓超思想熱情的鼓盪，通過文學（既包括論文，也包括小説/科學小説的譯作在內）來實現改變中國國民的知識構成與精神形態，成為他們當時實現國民責任的主要途徑之一（但還不是唯一的途徑）。正是在這樣的思想轉變下，和南京時期以舊體詩為主的寫作形態不同，這時魯迅寫作的文體選擇，拓展到了介紹科學知識、鼓舞國民新精神的論文（《説鈤》《中國地質略論》）與譯作（《月界旅行》《斯巴達之魂》）。這種文體選擇上的轉變——事實上，在1903年那首題贈給許壽裳的舊體詩以後，魯迅在很長一段時間裏都沒有再嘗試舊體詩的寫作，而把他的熱情轉向了文，包括翻譯的小説在內——內藴着他對文學功能理解的轉變：傳統的格律詩側重於個人的抒情，而這一時期的寫作重在“新民”，故其文體轉向傳達容量更大或民眾更能接受的論文與小説，而科學小説彼時尤為他所重視。《月界旅行·辨言》曰：

蓋臚陳科學，常人厭之，閲不終篇，輒欲睡去，強人所難，勢必然矣。惟假小説之能力，被優孟之衣冠，則雖析理譚玄，亦能浸淫腦筋，不生厭倦。彼纖兒俗子，《山海經》，《三國志》諸書，未嘗夢見，而亦能津津然識長股奇肱之域，道周郎葛亮之名者，實《鏡花緣》及《三國演義》之賜也。故掇取學理，去莊而諧，使讀者觸目會心，不勞思索，則必能於不知不覺間，獲一斑之智識，破遺傳之迷信，改良思想，補助文明，勢力之偉，有如此者！我國説部，若言情談故刺時志怪者，架棟汗牛，而獨於科學小説，乃如麟角。智識荒隘，此實一端。故苟欲彌今日譯界之缺點，導中國人羣以進行，必自科學小説始。 

1903年留日學生浙江同鄉會成員創辦《浙江潮》

在《論小説與羣治之關係》一文中，梁啓超基於中國舊小説和舊思想的對應關係，因而提出“新小説”（即給小説灌注新思想）的主張；魯迅的“科學小説”則主張以“科學”的知識與“小説”的形式相結合，進而實現“改良思想，補助文明”的目的，其意正在梁啓超“新小説”主張的餘波之內。 這是魯迅第一次將文學和國民精神的改造，以及因此而可能實現的民族救亡問題並置在一起考慮，是他進入“現代文學”的最初一步。

二、幻燈片事件：明治模式的否棄與魯迅思想新質素

然而，魯迅和梁啓超之間在思想上的耦合，時間不長。在經歷了仙台學醫，其中尤其是幻燈片事件以後，魯迅就從梁啓超的籠罩中走出來。這其中最主要的，是他通過幻燈片事件，切身感受到了包括人種等級論在內的社會達爾文主義的“獸性”的一面。在此過程中，他將明治日本的崛起，納入到“獸性之愛國”的行列，而持一種否定的態度。這意味着，對於19世紀中期以來包括中國、日本在內的東亞社會所遭遇到的危機，魯迅的解決方案開始有了不同於一般維新者的新質素。

這裏有必要重新討論幻燈片事件。魯迅赴仙台學醫，一方面固是基於他自己在父親生病期間所獲得的對於中醫的經驗，另一面，更主要的，也基於他對明治維新和醫學之間思想關聯的瞭解， 這就是科學、求真的理性態度對於塑造國民精神的正面的激勵作用。由此出發，魯迅的學醫選擇，就不完全是學習現代的醫學技術，從生理上解救病患的痛苦，而還表徵出他從正面對於梁啓超“新民”大業的呼應。 這就正如他的譯介科學小説一樣，帶有濃郁的啓蒙意味。

魯迅在弘文學院畢業後，按規定，應升入東京帝國大學工科所屬的採礦冶金科學習，但由於“知道了新的醫學對於日本的維新有很大的助力”， 因此決意學醫。不但如此，他當時還勸説同學改學醫學。《年譜》記載，“當時，魯迅不但自己改學醫學，並且動員浙江班的厲綏之、韓清泉不要按官方規定入高等師範學校，也改學醫學。”此可見魯迅當時對於新醫學的信仰。在這樣的背景下，當學醫一年半以後（1904.9-1906.3），魯迅突然中途放棄學醫，其背後折射出來的思想轉折，我以為，首要的，就是他對新醫學與明治維新之間的精神關聯，削弱甚至中斷了。這暗寓了他對日本崛起模式的質疑甚或否棄，並使他在一定程度上超越了由外而內的啓蒙路徑，進而消減了他從正面呼應梁啓超新民工程的思想激情。這使魯迅在思考改變國民精神的問題時，更趨深入。簡單地説，就是他不再完全從正面呼應梁啓超新民的主張，希冀通過科學小説的譯介等途徑（即推介新知），來轉易國民的知識視野與價值立場，等等。通過幻燈片事件，他注意到了民眾本身的“心”，即作為“奴隸”本身的主體意識。以往我們在討論幻燈片事件時，通常滿足於揭示魯迅藉此實現從救身（學醫）到救心（文藝）的思想轉變，實則對於魯迅來説，通過對新醫學與明治維新精神關聯的理解，“救身”本來就是和“救心”聯繫在一起，而且更多的，也還是以“救心”為主。由此，幻燈片事件之於魯迅的意義，主要的，並不在於由“身體”到“心靈”的轉變，而在於魯迅把解決問題的重心，由外在的、正面的推揚新知，轉易到了作為啓蒙對象的單個的中國民眾的主體世界，即魯迅將他的思想關注，由梁啓超所矚目的“羣”，轉易到了作為單個主體的“個人”。這是魯迅在重新回到東京以後，提出摩羅詩力、“心聲”、“攖人心”、“立人”等一系列思想的邏輯基礎與前提，也是我們在討論魯迅文學思想時，無法繞過幻燈片事件的原因所在。以此為開端，魯迅漸漸地從梁啓超的正面影響中超越出來，而獲得他對於中國文學的獨特的理解，即文學不再只是簡單地充當了宣揚新知的工具，而是在反抗奴性（攖人）的過程中，獲得了它的位置。關於這一點，我將在後面做更為詳細的討論。

“幻燈片事件”

現在想要提示的是幻燈片事件對於魯迅文學思想生成的第二重意義，即他對於梁啓超所推奉的民族帝國主義——包括其背後的理論核心社會進化論——的超越與批判。正如羅崗所已經注意到的，幻燈片事件牽涉頗廣：

魯迅描述的那張幻燈圖片是一箇中國人被日本人殺頭，一羣中國人在圍觀，這已經是一重“看”與“被看”的關係了；然後魯迅看這個圖片，是一重“看”與“被看”的關係；還有他的日本同學也在看到這個圖片，又是一重“看”與“被看”的關係；魯迅“看”他的日本同學是如何來“看”這張圖片的，也是一重“看”與“被看”的關係；反過來，日本學生也在看“魯迅”這個“中國留學生”是如何“看”這張圖片的……如此一來，“看”與“被看”作為一種權力關係的建構就顯示出它的複雜性了。一方面魯迅作為一個觀看者，矚目於圖片上中國人的麻木，他扮演了一個先知先覺的啓蒙者；可是另一方面，如果他意識到自己不僅是一個觀看者，同時也是一個被看者，就像圖片中被殺頭的中國人被別人“觀看”那樣，魯迅也在被日本同學“看”，他又會有何想法呢？這就暴露了以往對“幻燈片事件”解釋的缺陷，那就是在“被看”的意義上，魯迅與那個殺頭的中國人構成了怎樣一種關係，在中國人和日本人共同的眼光的壓迫下，他（魯迅）或他（被殺頭的中國人）有什麼樣特殊的感受呢？

在多重的“看”與“被看”的關係中，魯迅對於那些來自日本的眼光是充分自覺並充滿批判精神的。1902-1906年間，留學日本的魯迅其實一直處於由兩場戰爭所帶來的特殊的時代氛圍之中：甲午戰爭與日俄戰爭。前者使日本一躍而成為亞洲的最強國，而後者，則使日本作為亞洲（黃種人）的代表，有了與歐洲列強相抗衡的自信。在梁啓超的眼裏，日本國家地位的轉變，即它曾經作為一個被西方列強所奴役的國家，經由明治維新，而轉變成為世界上的強國，其經驗，是可以為同種同文的中國人所師法的。由此，在梁啓超的眼裏，通過戰爭而確立起來的日本國家地位的變化，乃是一種值得肯定的經驗。但魯迅不同。魯迅在日本國際地位轉變的過程中，體會到的，是一個新霸主，以及這一個霸主在崛起過程中對於弱者，包括戰敗的中華民族在內的歧視。這是一個奴隸轉化為奴隸主的故事。對於魯迅來説，這個故事並不具備勵志的功能，而是讓他充滿了屈辱的體驗。

留日時期的魯迅

據周建人回憶，1903年魯迅對於日本的崛起就持一種警惕的態度。彼時，蔡元培等在上海創辦《俄事警聞》，持論袒日抑俄，魯迅頗不贊同，並曾委託沈瓞民帶信，提出三點意見：一、持論不可袒日；二、不可以“同文同種”、口是心非的論調欺騙國人；三、要勸國人對國際時事認真研究。魯迅的觀點是，“若沙俄失敗後，日本獨霸東亞，中國人受殃更毒”。所謂“受殃更毒”，無非是指，在“獨霸東亞”的日本的壓迫下，中國的亡國危機更為深重。1904年，在抵達仙台後不久，他又致信蔣抑卮，説：“近數日間，深入彼學生社會間，略以相度，決敢言其思想行為決不居我震旦青年上……”自覺地比較中日青年的思想行為，事實上也還是因為體會到了甲午戰敗而來的中日民族比照中的劣勢地位，以及由此而來的心理上的壓迫感。到1905年，這種隱埋着的壓迫感終於明瞭化為一種基於民族歧視的屈辱感。對此，魯迅在《藤野先生》一文中，有極為詳細的描述。在這篇文章裏，當魯迅將檢查講義、污衊作弊這樣一個個人性的遭遇編排到“中國是弱國，所以中國人當然是低能兒”的敍事鏈條之中，並將它與幻燈片事件，以及日本同學的歡呼聲貫通起來考察時，他就將甲午以後中國留日學生個人所遭遇到的屈辱感與整個民族的屈辱感，融匯到了一處。在這裏，魯迅通過區分中國人的幽咽苦澀與日本人的高亢狂歡，彈奏出了一首驚心動魄的命運交響曲。

但對魯迅來説，由社會進化論意義上的“強者”所帶來的，卻既不是如梁啓超般的師法衝動，同時也並沒有使他走向一種狹隘的民族主義的立場與情緒。藉助於這樣一種觀察與體會，魯迅一方面收穫瞭如我們前面所已經分析的，他對於個體（奴隸）自我解放的重要性的體認；另一方面，也使他對梁啓超所認定的民族帝國主義的發展潮流，有了反省的基礎。在魯迅，當他在奴隸轉換為奴隸主的框架內觀察日本國家地位的轉換時，日本的發展模式，也就仍然擺脱不了奴隸上升為奴隸主的循環。在這一循環中，日本國民的愛國主義，如在幻燈片事件中他的那些日本同學的“拍掌歡呼”，也就僅僅被他看作是一種“獸性的愛國主義”，其與中國國內那些“閒看槍斃”的人們的“酒醉似的喝彩”一樣，同在他的批判之列。這樣，通過對幻燈片事件的情感體驗，魯迅否棄了那種以“力”為中心的社會達爾文主義，否棄了日本明治維新以來的崛起經驗，進而實現了他對於梁啓超所肯認的民族帝國主義發展潮流的超越與批判，而把中國社會問題的解決（救亡），突入到了個體自我解放的層面。對於魯迅的文學思想來説，這樣一種思想視野的獲得，是極其重要的。

三、《人之歷史》：對進化論的重新理解

在這一轉變過程中，對“進化論”的重新理解成為關鍵。這裏我想集中討論的是《人之歷史》。在魯迅早期的文言作品中，這一直是一篇不太受重視的文章。但在我看來，在魯迅棄醫從文的思想脈絡中，正是這篇文章，十分精要地呈示出了幻燈片事件之後，即當1906-1907年之間，魯迅對於“進化論”的理解與接受，已經由彼時中國通常所持有的“優勝劣敗，適者生存”的民族競爭視角，即由社會達爾文主義，轉向了“進化論”對於人類的解放意義之上。

《人之歷史》1907年12月發表於《河南》月刊第1號。 從表面看，這篇文章的主題是魯迅對於人類進化歷程的介紹，帶有1903年寫《説鈤》一類文章介紹新知的風格。 然而，和普通介紹新知的文字不同，在這篇文章裏，魯迅在介紹人類進化歷程的同時，還隱埋了另一條線索，即進化論與基督教神學之間的矛盾。通過不斷提示、強化這一矛盾，魯迅頗有意味地將人類進化的歷史與人的解放，並置到了一起。這使他對進化論的接受呈示出獨特的視野。在中國，雖然嚴復以前就已經有人提及達爾文及其學説，但“嚴復的同時代人及其後來者，都承認嚴復是在中國介紹達爾文的第一個人”。 這一現象凸顯出以“優勝劣敗，適者生存”為核心的社會達爾文主義，在中國對進化論的接受中，所具有的壓倒性的優勢地位。

魯迅在南京讀書時就已經接觸到了嚴復翻譯的《天演論》。1926年，在撰寫《朝花夕拾》中的《瑣記》時，他回憶當時的閲讀感受，仍然非常真切：“原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房裏那麼想，而且想得那麼新鮮？一口氣讀下去，‘物競’‘天擇’也出來了，蘇格拉第，柏拉圖也出來了，斯多葛也出來了。” 這説明，魯迅對進化論的接受，同樣是以嚴復為起點，而受到“物競天擇”觀念的影響。 但幻燈片事件以後，魯迅對於進化論的理解，已經有了很大的變化。

這裏需要稍加描述魯迅與章太炎思想交接的歷史。1906年3月，魯迅離開仙台重回東京。同年6月，章太炎在上海“期滿出獄”， 即日東渡日本。9月，《民報》第7號起改由太炎主編，刊其《俱分進化論》一篇。1907年3月，《民報》第12號又刊太炎《社會通詮商兑》一篇。

魯迅接觸章太炎的文字頗早。 《民報》改由太炎主編以後，他對《民報》的關注度也很高。《關於太炎先生二三事》雲：“（章太炎）一九零六年出獄，即日東渡，到了東京，不久就主持《民報》。我愛看這《民報》，但並非為了先生的文筆古奧，索解為難，或説佛法，談‘俱分進化’，是為了他和主張保皇的梁啓超鬥爭，……真是所向披靡，令人神旺。” 這既透露出魯迅讀過《俱分進化論》的消息，同時也確認，彼時的魯迅，在章太炎與梁啓超之間，因了革命與保皇的對立，已經無可置疑地傾向於章太炎的立場。除此以外，在《亡友魯迅印象記》中，許壽裳還説：“後來，我們讀到章太炎先生的《社會通詮商兑》，……從此魯迅對於嚴氏，不再稱‘不佞’，而改稱‘載飛載鳴’了。” 太炎在《社會通詮商兑》中狠批嚴復，所以這條史料的意義，不但是説魯迅當時也閲讀了《社會通詮商兑》，更重要的還在於，它表明，在嚴復與章太炎之間，魯迅也無可置疑地選擇了章的立場，戲謔性地借用章氏略帶刻薄的描述而稱嚴復為“載飛載鳴”，即是這一立場的隱晦的表露。 這鬆動了魯迅對嚴復思想接受的基礎。

1905年創刊於日本的《民報》，中國同盟會機關刊物

《俱分進化論》為中國知識者理解進化論提供了別樣的視角。 在這篇文章裏，章太炎通過對“若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化”的詳細描述，全力批判了社會學意義上的進化論，認為“進化之實不可非，而進化之用無所取”。 這一火力十足的批評為中國人重新理解進化論，提供了氛圍與裂隙。由此，在《人之歷史》中，雖然魯迅對於太炎“進化之用無所取”的觀點並不贊同，但通過章太炎，他卻找到了脱離甚至批判嚴復以來中國社會達爾文主義的思想同盟與基礎。這使他在譯介《人之歷史》時，有足夠的思想底氣，來批評當時中國人對進化論的接受形態：“中國邇日，進化之語，幾成常言，喜新者憑以麗其辭，而篤故者則病儕人類於獼猴，則沮遏以全力。” 值得注意的是，一直到1930年，在《<進化和退化>小引》一文中，對於中國的進化論思想，魯迅仍然批評説：“進化學説之於中國，輸入是頗早的，遠在嚴復的譯述赫胥黎《天演論》。但終於也不過留下一個空泛的名詞，歐洲大戰時代，又大為論客所誤解，到了現在，連名目也奄奄一息了。” 無論是1907年對於“喜新者”與“篤故者”的批評，或是1930年所説的“為論客所誤”，魯迅批評的，都是説人們（包括一戰時期的歐洲）對進化論的真正內涵缺乏瞭解，因而對於它的意義認同，也都產生了偏差。這一方面説明，1907年以後，魯迅對進化論的看法，是持續而穩定的；另一方面，這一批評視野的形成，也折射出他本人對自己所瞭解的進化論，足夠自信。

不同於章太炎的邏輯性論證，魯迅是通過對人類進化歷史的介紹來凸顯進化論的精神內涵的。在從林那（林奈）到寇偉（居維葉）、瞿提（歌德）、蘭麻克（拉馬克）、達爾文再到黑格爾（海克爾）的學術脈絡中，魯迅勾勒了人類進化真相的發展史。這一進程的核心內容就是“進化論”對於“神造説”的逐漸擺脱乃至完全否棄。由此，在譯介西方社會關於人類進化歷史的學説時，魯迅把他的筆觸，集中到了“進化論”和“神造説”之間的思想關聯之上。在林奈的部分，魯迅除了介紹了他的界、門、綱、目、科、屬、種的動植物分類法，表彰其“所著書中，復各各記其特點，使一披而瞭然”，同時也批評其學説未能突破“神造説”的範囿：

雖然，林那於此，固仍襲摩西創造之説也，《創世紀》謂今之生物，皆造自世界開闢之初，故《天物系統論》亦云免諾亞時洪水之難，而留遺於今者，是為物種，凡動植種類，絕無增損變化，以殊異於神所手創雲。

林奈的學術缺陷被繼起的拉馬克、居維葉所克服。“逮蘭麻克查貝類之化石，寇偉查魚獸之化石，始知化石誠古生物之留蜕，其物已不存於今”，因而到居維葉，已然發現林奈關於動植物種類“絕無增損變化”的觀點是“失當”的。然而，“神造説”的拘囿使居維葉未能走得更遠。在“神造説”的籠罩下，新的發現只能使他以物種“變動説”來修正林奈的學術錯誤，而他自己，也還仍然只是提供了一種“失當”的學術意見。對此，魯迅評述説：

然寇偉為人，固仍襲生物種類永住不變之觀念者也，前説垂破，則別建“變動説”以解之。其言曰，今日生存動物之種屬，皆開闢之時，造自天帝之手者爾。特動植之遭開闢，非止一回，每開闢前，必有大變，水轉成陸，海墳為山，於是舊種死而新種生，故今茲化石，悉由神造，惟造之之時不同，則為狀自異，其間無系屬也。高山之顛，實見魚貝，足為故海之徵，而化石為形，大率撐拒慘苦，人可知其變之劇矣。自開闢以至今，地球表面之大故，至少亦十五六度，每一變動起，舊種悉亡，爰成化石，留後世也。

一直要到拉馬克“進化論”，以及達爾文“天擇論”的出現，“神造説”的侷限才被徹底地扭轉過來。在介紹拉馬克與達爾文的學説時，魯迅以十分明確的筆調，強調了進化論的成立，“自破神造説始”：

蓋世所謂生，僅力學的現象而已。動植諸物，與人類同，無不能詮解以自然之律；惟種亦然，決非如《聖書》所言，出天帝之創造。……故進化論之成，自破神造説始。……迨千八百五十八年而達爾文暨華累斯（A.R.Wallace）之“天擇論”現，越一年而達爾文《物種由來》成，舉世震動，蓋生物學界之光明，掃羣疑於一説之下者也。

此後，經海克爾《人類種族的起源和系統論》等著作的發表，關於人類發生進化的學説，遂徹底擺脱了“神造説”的影響，而自然科學意義上的“進化論”乃得以成立。

這是魯迅對於進化論“真正內涵”的瞭解。在西方社會，“進化論”首先是自然科學領域內的一種學説，唯其成立以破除“神造説”為起點，故復具有社會學上的解放意義。在《人之歷史》一文中，魯迅對這一點的把握甚為精當。當他純在學術上譯介拉馬克、達爾文、海克爾的觀點，即將其作為純粹自然科學的學説對待時，魯迅並沒有對“天擇”、“適應”、“進化”一類的概念，作價值上的評判。在介紹拉馬克的學説時，魯迅説：

凡此有生，皆自古代聯綿繼續而來，起於無官，結構至簡，繼隨地球之轉變，以漸即於高等，如今日也。至最下等生物，漸趨高等之因，則氏有二律，一曰假有動物，雛而未壯，用一官獨多，則其官必日強，作用亦日盛。至新能力之大小強弱，則視使用之久暫有差。淺譬之，如鍛人之腕，荷夫之脛，初固弗殊於常人，逮就職之日多，則力亦加進，使反是，廢而不用，則官漸小弱，能力亦亡，如盲腸者，鳥以轉化食品，而無用於人，則日萎，耳筋者，獸以動耳者也，至人而失其用，則留微跡而已：是為適應。二曰凡動物一生中，由外緣所得或失之性質，必依生殖作用，而授諸子孫。官之大小強弱亦然，惟在此時，必其父母之性質相等：是為遺傳。

而在介紹達爾文的“淘汰論”時，魯迅又説：

舉其要旨，首為人擇，設有人立一定之儀的，擇動物之與相近者育之，既得苗裔，則又育其子之近似，歷年既永，宜者遂傳。古之牧者園丁，已知此術，赫胥黎謂亞美利加有墼羊者，懼羊跳踉，超圈而去，則留短足者而漸汰其他，遞生子孫，亦復如是，久之短足者獨傳，修脛遂絕，此以人力傳宜種者也。然此特人擇動植而已，天然之力，亦擇生物，與人擇動植無大殊，所異者人擇出人意，而天擇則以生物爭存之故，行於不知不覺間耳。

在這兩段文字中，當魯迅以“荷夫之脛”、“人之盲腸”、“亞美利加之墼羊”為例，來介紹拉馬克、達爾文的學説時，他對“適者生存”一類的學説，其實是不持價值上的預判的，蓋人之盲腸退化、羊之短足長足，只是物種適應環境以求生存之自然表徵，固不構成價值上之評判也。然而一旦當魯迅將自林奈到海克爾的學説發展史，放置到“進化論”對於“神造説”的突破歷程中來加以描述時，作為自然科學的“進化論”就具有了社會學上的價值與意義——它使人從神的束縛中解放出來。

這樣，魯迅對於進化論的理解，幾乎就是完整的。從自然科學的角度講，生物界存在的“適者生存”，其實只是物種自然屬性（動物性、獸性）的展現而已；而一旦人類將其移用到社會領域，使其成為強者生存的終極理據，那麼，這種移用，魯迅是不認可的，蓋他在進化論成立過程中所看到的，乃是它在突破宗教束縛過程中的解放意義。不但如此，在由“適者生存”到“強者生存”的邏輯轉換中，魯迅體認的，非但不是強者生存的鐵律，而是“獸性”遺留於人性之中的真相——在人類進化的歷程中，既然人類是由“單幺”乃至魚類、鮭魚類以及食蟲類、食肉類、猿類進化而來，那麼，人類的進化其實也就表現為人性對於動物性（獸性）的不斷克服，即人性雖由獸性進化而來，最後卻處於和獸性相對立的地位——人性的挺立，即是獸性消解的過程；而人類“嗜殺戮侵略”的行為，恰恰正是潛伏於人性中的“古性”，即“獸性”的“時復顯露”，是需要克服的對象。魯迅後來在《破惡聲論》中就説：

崇侵略者類有機，獸性其上也，最有奴子性，中國志士何隸乎？……人類顧由昉，乃在微生，自蟲蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，時復顯露，於是有嗜殺戮侵略之事，奪土地子女玉帛以厭野心；而間恤人言，則造作諸美名以自蓋，歷時既久，入人者深，眾遂漸不知所由來，性偕習而俱變，雖哲人碩士，染穢惡焉。 

1897年嚴復譯《天演論》

在《進化與倫理》一書中，赫胥黎就曾經將自然界存在的生存性競爭，以及作為這一競爭之結果的物種淘汰進程稱之為“宇宙過程”。他將人類的命運納入到這一“宇宙過程”中來加以考察，並寄希望於人的“倫理過程”，來克服“宇宙過程”，從而緩解“世界的根本之惡”。 雖然在根本立場上否棄了嚴復的進化論思想，但經由嚴復譯介而來的赫胥黎的觀點，卻仍然融入到了上述魯迅對於進化論的理解之中。這就是他賦進化以人道立場上的倫理限定，並將這作為吸納尼采思想的一個前提條件，穩固下來。在此前提下，自然界存在的適者生存、不適者淘汰的現象或規律，並不能為強者奴役弱者提供合法性支持。對魯迅來説，設若強者為“奪土地子女玉帛以厭野心”而發動“嗜殺戮侵略之事”，則他統將其歸入“獸性之愛國”的行列。《破惡聲論》於此明確指出：“是故嗜殺戮攻奪，思廓其國威於天下者，獸性之愛國也，人慾超禽蟲，則不當慕其思。” 

這樣，在1907-09年間，魯迅對於進化論的接受，就集中到了兩個層面：一是在“進化論”與“神造説”的思想牴牾中，看到了進化論所具有的思想上的解放意義；二是在人性克服獸性的進化歷程中，否棄了獸性的遺留，進而為弱者反抗強者的奴役，提供了理論上的支持。這與自嚴復到梁啓超以來中國社會對於進化論的普遍接受形態——即建立在社會達爾文主義基礎上的對於強者的肯定——相比，確實大異其趣。魯迅對於進化論的理解，兼顧自然科學和社會科學兩個層面。在後一個層面，他秉持的是一種建立在人性（人道）基礎上的弱者的立場。這使他對進化論的理解，既超越了時間的維度（從生物學意義上的“適應”來説，物種的“進化”與“進步”無涉），同時也超越了空間的維度（在許多人所崇慕的西方文明中，魯迅看到的，卻是獸性的恣肆橫行）。通過對人類進化歷史的介紹，他想要凸顯的，其實就是一種解放的力量，以及這種力量在人性挺立過程中所起有的作用。這樣一種闡釋向度的出現，我們既可以説是幻燈片事件指引的結果，是幻燈片事件中作者所體驗到的個人、民族的屈辱感，以及對於國民麻木的震驚，促使他對於這樣一種解放（反抗）的力量特別敏感；與此同時，我們也未嘗不可以説，從對“進化論”所內藴的解放力量的發掘，魯迅逐漸形成了他自己的民族救亡和解決東亞危機的新方案：一方面，通過對“進化論”，以及與這一理論緊密關聯的“真人”的理解與凸顯，魯迅將他治療國民奴性的方案，落實到了對個人反抗精神的強調與張揚之上，這是一種站立在弱者基礎上的人道主義立場，是他接受西方個性主義思想影響的最根本的前提與基礎；另一方面，在對“進化論”闡釋重心的轉移過程中，從由嚴復、梁啓超所確立的典範中擺脱出來（此即對民族帝國主義發展潮流的否棄），也使他否棄了維新派所主張的軍事、製造、商估、立憲、國會等救亡主張，而將其全部精力，投入到了在他看來更為根本的“立人”工作中來。這使他很快就從一種情緒性的屈辱感中走出來，而投入到了新的解決問題的實踐——文學——之中。

四、“真的人”：尼采的融入與“20世紀新文明”

對於魯迅來説，上述對於進化論的重新理解，是他在由仙台重回東京之際，藉助於域外視域的拓展，以及他自己獨特的情感體驗與問題關懷，而逐漸建立起來的。

和梁啓超一樣，1902年——尤其是1906年重回東京——以後，魯迅文化視野的拓展，和彼時日本知識界學術、思想之薰染，關聯頗大。在這一方面，北岡正之和伊藤虎丸等日本學者已經作有出色的研究。北岡正之在她的《魯迅  救亡之夢的去向：從惡魔派詩人論到<狂人日記>》中經過十分細密的資料梳理，勾勒了魯迅在拜倫、雪萊、普希金等摩羅詩人的形象獲得上，對木村鷹太郎、濱田佳澄、八杉貞利等日本作家著譯的接受；而伊藤虎丸則在《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》中，梳理了魯迅和齋藤野之人、登張竹風等人之間的思想關聯。除此以外，通過對魯迅與日本在1895-1905年間所湧現出來的第一波尼采譯介高潮之思想關聯的考察，伊藤還着力描述了彼時日本所存在的作為“文明批評家”的“詩人”形象，以及這一形象對於魯迅文學思想的影響。這些研究都為我們現在重新理解魯迅早期思想，包括其文學思想的生成，提供了極有價值的縱深背景。

然而，儘管如此，這裏所説的“關聯”，卻並非指一種單向度的影響關係，而更多地指向日本明治時期的學術思想（包括經由日本中介的西方學術思想）對於魯迅思想的激發。在這一進程中，選擇、接受與修正同時存在。這就正如北岡正之在她的研究中所已經注意到的，雖然魯迅在拜倫等摩羅詩人的形象獲得上，充分接受了日本出版物的影響，且“在高度評價拜倫憑藉意志持續反抗這一點上”，魯迅與木村確實相同，但“為反抗而戰鬥，對木村來説，是在優勝劣敗的戰場上成為強者而戰，而對於魯迅來説，則是為了獨立、自由和人道而戰”，“發自強者邏輯的那種肯定優勝劣敗並將其視為必然的對於弱者的蔑視，在魯迅那裏沒有”。北岡強調，在這一方面，魯迅的寫作“並無材源”，“魯迅在此所講的全部是自己的話”。

明治維新時期的日本

同樣的，在魯迅對於尼采思想的接受中，伊藤虎丸一方面雖也揭示了魯迅和明治文學的“同時代性”，説“魯迅和他留學時代的日本文學，共同擁有19世紀文明的批判者這一尼采形象”，“在魯迅當時的幾篇評論中，可以原封不動地看到登張竹風在《論弗裏德希·尼采》（連載於《帝國文學》明治三十四年六月至十一月）一文中，借尼采之口所高喊的批判19世紀物質文明、反國家主義、反道德主義、反科學主義、反實利主義、反民主主義”；但另一方面，他同時也強調，“如果接觸到文明批判的構造，又會找出他們之間的根本性區別。就是説，在竹風和樗牛那裏，尼采的個人主義及其本能主義，是和國家主義、道德主義、平等主義等針鋒相對的另一種‘主義’，他們向‘本能’尋求基礎的文學和藝術，是和作為既成的外在束縛的科學、國家、道德相對立的存在”，而“魯迅從尼采的個人主義那裏所汲取的，是包括國家、道德和科學等在內的處在歐洲近代文明根底上的東西，是其‘神髓’。所以，諸如魯迅對科學主義者的批判，看似和竹風等人有共同之處，但實際上卻不是對科學本身的批判，而是對不懂科學者精神的科學主義者的批判；他那裏的文學藝術，是‘真的人’之‘精神界之戰士’發出的‘心聲’和‘內曜’，它們和科學、國家不是對立的，而是探尋其‘根底’之‘精神’並且滋養其‘精神’的東西”。在這一判斷的背後，伊藤注意到北岡正之在《魯迅的“進化論”》一文中所下的結論，就是在承認“自然之必然”的基礎上，魯迅“進一步將尼采式的‘以意志超越自我’的契機（moment）投入其中，人之歷史因此不再是被動的被規定的東西，而是‘意志’不斷抗拒‘必然’從而實現自我實現的過程”，也就是説，“人的歷史不是生物適應環境過程中的一個環節，而是精神進化的過程”，“一般弱者，在扭轉支配與被支配關係當中，總是向自己身外的強者尋求權威，而魯迅卻從自己內側尋求扭轉的契機”，這就是“以（《摩羅詩力説》裏所説的）‘至於人所能至之極點’的意志力，一步步地踩着鋼絲（尼采語）向上走的人”。

這些散落在文本各處的魯迅與日本“材源”之間的思想差異，事實上正是理解魯迅早期文化思想的核心之點，需要我們對之作更進一步的闡釋。為此，我們仍然需要回到魯迅在從仙台重回東京的心路歷程之中，來作更進一步的聚焦與描述。根據《魯迅年譜長編》記載，1904年魯迅翻譯了《世界史》《北極探險記》以及《物理新詮》中的《世界進化論》《元素週期則》二章，1905年春則翻譯了美國路易斯·託侖的科幻小説《造人術》。[5]查1934年5月6日、15日魯迅給楊霽雲的信，《世界史》和《北極探險記》兩篇的翻譯時間其實並不能完全落實在1904年，但《物理新詮》與《造人術》兩篇，則可確定為赴仙台以後的譯作。這樣，雖然已經將求學的意向投注到醫學的領域，但至少到1905年春（其下線可以劃到這一年的暑假結束），我以為，魯迅仍還延續着他1903年時的文化理想，即以梁啓超式的譯介科學新知而“新民”。這和他選擇學醫的初衷，也是相吻合的。以此觀之，則當1902—1905年上半年之際，魯迅的文化思想和彼時中國維新人士的啓蒙理想，仍然是合拍的。就是説，他還沒有太多的意願或能力，對當時中國的維新主張，提出批評意見；而這，事實上也正隱含着，那時的他，還沒有形成真正屬於他自己的問題關懷。

1905年9月以後的情況有了變化。這以後，當魯迅將質疑成績、檢查講義、幻燈片放映等諸多事件融合在一起加以考察的時候，一種弱國子民的屈辱感就異常強烈地萌生出來。這樣一種情緒也許在留日以後，甚至在南京時期，就一直醖釀着，但一直要到這時候，才藉助於上述一系列事件而整體性地爆發出來。這對魯迅來説是一種內生力量的形成。在這一過程中，我們雖然可以認同竹內好的説法，就是在這樣一種屈辱的情緒之中，當魯迅在“逃離”仙台之際，未必就有那種“心情上的餘裕”，如日後他在《吶喊·自序》中所説的，將文學確立為他自己的志業；但對於魯迅來説，幻燈片事件事實上仍然為他留學後期，即由仙台重回東京以後文化思想（包括文學思想）的生成，帶來了極其重要的契機。這裏所謂的契機，是説，在重回東京以後的大量閲讀中，透過紙面，魯迅吸納新知的眼光背後，就始終隱埋着他“逃離”仙台時的情感體驗——正是通過這樣一扇心靈的窗户，魯迅抉擇、接受彼時西方以及日本學界的學術思想。這兩個方面的碰撞，其結果是，如竹內好所關注到的，經由幻燈片事件而來的屈辱感“作為形成他迴心之軸的各種要素之一加入了進來”。由此，“成為魯迅文學出發點的意識是一種被吞噬的恐懼、迦爾洵式的恐懼”，這造成了他“對殖民宗主國文學的厭惡”，並將自己的關注集中到“弱小民族的東西”，進而形成“他與日本文學在根本上的差異”。

狹間直樹《日本早期的亞洲主義》

魯迅對於進化論的重新理解，正是在這樣一種情感-思想框架內豐滿起來的。在這一架構中，魯迅對於拜倫、雪萊、裴多菲以及尼采生平思想的譯介，是被容納到了對於中國作為弱國，以及明治日本作為擺脱東方國家被奴役命運之典範的否定性情感體驗之中，而發揮其能動作用的。鴉片戰爭以後，中國社會面臨的最大問題，無過於西方列強武力脅迫下亡國滅種的危機；而從1898年“逃異地”至南京接觸新知開始，魯迅所直面的，其實一直就是這樣一種嚴峻的弱國滅種的危機。然而在亞洲，這種危機又並非只為中國人所獨有，而是東亞社會所共同面臨的。正是這樣，在東方/西方、黃種人/白種人、亞洲/歐美的對立性框架中，明治日本的崛起，對於亞洲被壓迫民族來説，就具有可資借鑑的解放意義；而日本人，在上述對立性框架中，從一開始，也就把自己想象成為亞洲和黃種人的代表，而承擔起抗衡西方的使命，並將這種使命意識轉化為亞洲主義的意識形態。但這只是事情的一個方面。另一方面，在反抗西方強權的背後，明治日本卻仍然徵用了西方的模式，就是説，在擺脱自身被奴役的過程中，他們同時對更為弱、小的民族實行殖民統治，從而實現其由奴隸上升為奴隸主的華麗轉身。

對於明治日本的這種兩面性，中國的觀察者很早就持一種警惕的態度。1880年8月16日，《循環日報》就發表一篇題為《興亞會宜杜其弊端》的文章，其中即説：“日本人創立興亞會。其志則大，其名則美。而事勢之難處，意見之各殊，則非特等於無神空言，且將類語陰謀詭計也。蓋太上以德感人，其次莫如恩威並濟，信義相孚。今日無端而構釁台灣，蓄謀而翦滅琉球。則其所為睦鄰者，概可知已。即泛稱博引，援古證今，欲維時局，其誰信之。”1906年，魯迅所處的東亞局勢較諸1880年更為明朗：通過1894年甲午戰爭的勝利，日本佔領台灣；而在1905年日俄戰爭取勝以後，朝鮮就完全成為日本的保護國。這樣，正如戈登所注意到的，明治日本一方面“與西方力爭修改不平等條約”，但另一方面，在擺脱殖民體系奴役的背後，卻依然勃動着帝國殖民的邏輯。在這樣的分裂性政策中，“在亞洲人眼中，日本的擴張政策並非代表亞洲的解放力量，而是壓迫的象徵”。通過幻燈片事件，在一種屈辱性的情感體驗中，魯迅體會到的，事實上就是這樣一種壓迫感。只是，對於魯迅來説，壓迫引發的救亡之路，卻並非如梁啓超新民説所主張的那樣，在強者生存的邏輯中取一種師法強者的態度。從一種強烈的屈辱感出發，魯迅的體認是，如果中國的救亡之路只是對日本明治模式的複製，那麼，即便救亡成功，那也只是實現了由奴隸到奴隸主的轉換，而並沒有開啓新的解放之路。正是在這樣的思想層面，魯迅與彼時中國的維新人士決裂。這是一種道路選擇上的決裂。對於一般的維新主張來説，維新的目標是要使中國在優勝劣汰的生存競爭中成為強者，而魯迅否定的，恰恰就是建立在優勝劣汰基礎上的強者形象，蓋其無法跳出由奴隸上升為奴隸主的循環邏輯。這事實上就隱含着，在救亡道路的選擇上，魯迅否棄了整個民族帝國主義的思想進路。這使魯迅對於東亞危機和民族救亡的方案，超越了東亞和中國的範囿，而將問題的解決，和整個人類文明的進程，聯結在了一起。

明治維新時期的日本工業

魯迅對於尼采的接受便與這樣的思想立場有關。或者我們也可以説，正是尼采，最後助成了魯迅早期思想的定型。在這裏，尼采關於超人，即其提出的“真人”理想，為他超越明治模式而尋求中國、東亞乃至所有弱小民族的救亡之路，指示了方向。這是一條超越了“獸性之愛國”，而以“真人”的追求為指向的救亡之路。在這一路向中，對於進化論確立過程的理解，即其基於科學求真的理想而獲得的解放精神，與尼采關於“真人”的理想，融合在了一起。就是説，對於“真人”的理解，魯迅的側重點，事實上並不是從個人強烈意志的方面展開，而是在人性對於獸性的不斷否棄的過程中呈現出來的。在由獸—人—超人（真的人）的進化鏈條中，進化的終點是在“超人”即“真的人”；而“真人”的評判標準，卻並不在於生存競爭層面的強者，而體現於此一進程中所不斷凸顯或加強的人性的力量與成分。在這樣一種理解中，人類文明進化的方向，就不在生存競爭上的血腥殺戮，而是朝着“真人”的方向不斷奔進。這一認識成為魯迅理解並展望20世紀人類文明的一個基準。

由此生髮的結果是，在魯迅，雖然因為否棄日本明治維新模式而超越了梁啓超所主張的民族帝國主義思想，但從弱者生存的視野出發，他卻並沒有完全否定民族主義的立場。在這裏，對民族主義立場的堅持，與對民族帝國主義的反抗，正是一體兩面的事情。就是説，魯迅的民族主義是一種建立在人道基礎上的弱者的民族主義，其思想鋒芒所指，乃在於弱者對於強權的反抗：對於弱者來説，唯有反抗，才能夠擺脱他被奴役的命運，從而由奴隸轉化為“人”；而對於“真人”方向的堅持，又可以使弱者在轉化為強者的過程中，避免淪為新一輪奴隸主——在關於“人”與“非人”的區分中，奴隸和奴隸主，其實都處於相對低端的“非人”的位置。

1853年日本“黑船開國”事件

從這樣的視角出發，我們理解魯迅對於摩羅精神的強調，就會發現，在魯迅所極力張揚的個性反抗的背後，其實隱埋着倫理即人道的限定。為他所表彰的摩羅精神固然富於強大的個人意志力，是一種“抗天拒俗”的反抗精神，但對魯迅來説，反抗卻並不是一種為反而反的情緒性反應，而含有追求人道理想的思想激情。以拜倫為例，在《摩羅詩力説》中，魯迅固然描述了拜倫因與社會道德、風俗、輿論等外在束縛力量的對立而被逼離開英國的人生經歷，表彰了那種“張撒旦而抗天帝”的反抗精神；但與此同時，魯迅的譯述也充分傳達出，拜倫這種建立在個性之上的反抗精神，仍然受到他自身的理想，即一種“重獨立而愛自由”的精神的鼓舞。在他的“不恤人言，破壞復仇，無所顧忌”中，隱伏着他的“義俠之性”；而他的與社會戰，他的“援希臘之獨立，而終死於其軍中”之義舉，可謂全在此一理想、精神的籠罩下進行。這與魯迅對普希金的評價，正構成微妙的差別。在《摩羅詩力説》中，魯迅雖然也將普希金納入到摩羅詩人的行列加以介紹，但當普希金“旋墨斯科後，立言益務平和，凡足與社會生衝突者，鹹力避而不道，且多讚頌，美其國之武功”時，魯迅是將他與拜倫的流脈，區別開來的；尤其是當1831年“波闌抗俄，西歐諸國右波闌，於俄多所憎惡。普式庚乃作《俄國之讒謗者》暨《波羅及諾之一週年》二篇，以自明愛國”時，魯迅更是強調了勃蘭兑斯的論斷，説：“惟武力之恃而狼藉人之自由，雖雲愛國，顧為獸性。”此所謂獸性的愛國，實際上乃是一種喪失了“重獨立而愛自由”的人道原則，而以社會達爾文主義為指引的狹隘的民族主義立場。由此，在魯迅的譯介中，拜倫就始終秉持了一種人道的立場，並切實踐行此人道的立場而不惜犧牲自己的性命；相反，對於普希金來説，他後來的立場，事實上就拘囿於民族帝國主義的立場，而羼雜了民族擴張的私慾，故魯迅以“獸性”命之。這樣，在魯迅，他對於摩羅精神的理解，或者説，他對於強力意志的理解，就被導向了他對於“人道”（真人）的追求過程之中，而獲致了個人或民族解放的思想向度。無疑，這樣一種理解向度的呈現，使他與尼采本人對於超