自然哲學與實證科學_風聞

世界科技發展的歷程表明，一個國家要成為世界科技強國，一個民族要屹立在世界科學之林，離不開科學文化的發展。英國成為近代科學強國，皇家學會成為現代科學組織的典範，培根等思想家的實驗哲學及其關於知識價值的新理念居功至偉；法國科學強國地位的確立，與笛卡爾理性主義文化密切相關；德國在19世紀後來居上成為新的科學中心，洪堡等思想家倡導的科學文化精神及其在大學體制改革中的具體實踐是重要基礎；美國在20世紀中葉崛起成為世界科技強國，主要依賴於科學文化的引領和對科學發展規律的不斷探索。可以毫不誇張地説，世界科技強國的形成無不伴隨着科學文化變革和制度創新，而制度創新往往源於科學文化理念的創新和引領。我們説科學因其理性精神而熠熠生輝，因其文化傳統而歷久彌新，箇中道理也就在於此。如果不能在科學文化上做好準備，不能在科學文化的引領下進行必要的制度創新，就很難擺脱跟蹤模仿的發展軌跡，真正成為開拓科學發展新道路的世界科技強國。

以上感慨於風聞眾人捨本逐末的科學爭論。

原帖：http://www.cssn.cn/zhx/zx_kxjszx/201310/t20131026_621352.shtml

   自然哲學

    亞里士多德的《物理學》是自然哲學的典範著作，與柏拉圖的《蒂邁歐篇》等對話一道，構成了自然哲學的源頭。近代科學在某種意義上是自然哲學的繼承者，在這個意義上，人們自有道理把亞里士多德稱作科學之父，物理學之父。然而，對於希臘哲學-科學，近代科學既是繼承人，又是顛覆者。因此，我們必須強調，亞里士多德的《物理學》是自然哲學，不是近代意義上的物理學。

    自然哲學是哲學，是哲學的一個分支，它具有哲學的種種特徵而非科學的特徵。我們讀亞里士多德的《物理學》，或希臘其他論自然的著作，從感覺上就發現它們和近代科學著作相差甚遠，它們和當時的其它理論著作如政治學、形而上學比較接近，和後世黑格爾之類的自然哲學著作比較接近。自然哲學並列有不同的體系，每一個體系更多地展現某個哲學家首創的總體解釋，而不在於為這一學科的知識積累做出貢獻。亞里士多德的自然哲學裏沒有什麼實驗設計和實驗結果，沒有什麼數據和數學公式。你要讀懂亞里士多德的物理學，就像你要讀懂他的政治學或海德格爾的《存在與時間》一樣，也許很費思量，但無需任何特殊學科的技術準備和專門的數學訓練。今天的物理學學生會想：沒有數學還算什麼物理學？

    前面的“經驗與實驗”一章裏指出，自然哲學較多依賴一般經驗與觀察，而近代科學更多依賴藉助儀器進行的觀察和通過實驗產生的事實。亞里士多德關於植物、動物和物體運動等等的理論著作中，有對相關現象的獨特觀察，但在其基本理論部分，所據的通常無非是我們人人都有的經驗、人人都知道的事例。亞里士多德在這些著作中對這些眾所周知的事情提供解釋；科學，或本書所稱的哲學-科學，在亞里士多德看來，就是要解釋各個領域中的基本事物-現象的所以然。

    我們還記得，希臘人用很多辦法證明地是圓的，例如，船隻遠去的時候，桅杆並不是一點點變小，而是在不遠的地方就沉入大海；月食的時候，月虧的形狀是弧線而非直線；各地看到的恆星不同；在同一個日子裏，不同緯度上插一根同樣高度的木棍，影長不同；土和水的自然位置在下方，向下運動是它們的自然傾向，其結果是這些運動最後停止之處距地心等距。在這些論證中，前面諸項我們今天看來仍然是成立的，是“科學的”，最後一項卻是錯誤的。然而，在希臘自然哲學中，最後一項是最重要的，因為它不依賴於某個特殊的觀察，而是訴諸我們的一般經驗，合乎一般的原理。其他諸項則是實證的、局部的論證，或者如亞里士多德所説，是些“感覺方面的證據”。

    哲學-科學理論把包含在常識中的默會理解加以形式化，形成理論，形成一個命題層面上的一致體系。這類理論來自對常識的反思。藉助這種反思，常識獲得了更好的、更系統的自我理解。這樣的理論由於提供了更好的、更系統的理解而具有解釋力。水往低處流，這原不需要解釋。但地體為什麼是圓的，卻在一定程度上需要解釋，因為地體是圓的而不是方的，似乎並沒有什麼明顯的道理。我們似乎不難生出天圓地方的觀念。現在，當我們在理論層面上、在原理層面上理解了水往低處流，當我們理解了元素的自然運動，我們就理解了地球為圓的道理。

    虹吸現象也是需要解釋的，我們不僅看不出這種現象有什麼道理，而且它違背水往低處流的常識，因此不合道理。虹吸現象是通過自然厭惡真空得到解釋的。這裏的關鍵之點在於，自然厭惡真空並不是一條特設原理。Ad hoc或曰就事論事的特設原理是沒有解釋力的。自然厭惡真空不是針對虹吸現象而設的原理，它是亞里士多德自然哲學理論的一個有機部分，這個理論通過其他方式已經論證了真空不可能存在，這些論證包括，實在的虛空是個矛盾用語，在邏輯上不能成立；物體的運動速度因媒介的阻力而減緩，真空中的物體將以無限的速度運動，在出發的同時就到達終點，這是無法想象的；等等。

    哲學-科學藉助對常識的反思形成理論，在理論層面上，地球為圓、虹吸現象等等得到解釋，它們其實並不違背常識，它們是其所是是有道理的，和其他的事物-現象貫穿的是同一些道理。

    哲學-科學理論訴諸我們的既有經驗，它所提供的命題是直接可理解的，因為它們是已經默會地得到了理解的東西。哲學-科學理論，在我看，都宜於稱作經驗理論。

    通過反思洞察貫穿於各個領域中的基本事物-現象的道理，其核心工作在於澄清我們談論各種事物-現象時所使用的概念。亞里士多德在談論運動的時候，談的都是我們每天都見到的各種運動形式，他的工作方法主要是審慎考察我們用來談論運動的種種概念，例如時間、空間、運動、變化、增加、減少等等，清除概念中與特定研究不相干的因素，消除概念反思中的混亂和不一致。在探討世界是不是生成的、是不是會消亡時，亞里士多德着手區分非生成的、生成的、可消亡的、不可消亡的這些語詞的多重含義。從“是不是可消亡的”，進一步引到對“可能”和“不可能”的意義進行考察。從“不可能”又推進到對“虛假”和“真實”的考察。1總體上，亞里士多德在他的自然哲學中考察我們實際上怎樣使用運動等等詞彙，而牛頓在他的《原理》中則一上來先下定義。

    希臘人是把物理研究和對自然概念的考察合在一起來考慮的。自然哲學的論證方式與哲學其他分支或第一哲學的論證方式沒有什麼兩樣。自然哲學依賴於自然概念，依賴於自然理解。自然哲學之為哲學，最關鍵的在於它使用的概念必須得到自然理解的辯護。自然概念裏充滿了感性內容，亞里士多德的物理學中大量保存了這些感性內容，例如火和氣合乎自然地向上運動而水和土則向下運動。這裏有兩點值得注意。一，亞里士多德不是用某種隱藏在背後的機制來解釋火向上運動這一感性圖景，相反，這一感性圖景具有基本的解釋力。它不是某種原因所導致的，而是某種原理的體現。二，在保持感性圖景的解釋力的同時，感應因素則被消除。例如，在亞里士多德宇宙中，天球的運動不是由感應來解釋的，各天球之間是由摩擦驅動的，摩擦致動是一種自然的運動。

    “科學概念”章提到，在牛頓或其同時代人的著作中仍然常見對相關日常語彙的語義考慮，例如關於推力、引力、拖曳力、重力、活力等等的討論和爭論。那一章也表明，這類考慮越來越多地被嚴格的數學物理定義所取代，在物理學獲得完全自治之後，對自然概念的考慮就變得不相干了，同日常語義相矛盾不再是一種忌諱，沒有人因為不可見光、無意識動機等等的日常語義矛盾否證一個理論。科學概念由科學自己去定義。

    牛頓到數學中去尋找自然哲學的原理，亞里士多德的物理學則自有其原理。如果竟需要尋求對這些原理的任何更為深刻的理解，那它也不會在數學中被發現，而是在形而上學即亞里士多德所稱的“第一哲學”中被發現。如上一章所言，從亞里士多德主義來看，數學不可能提供原理，因為數學不包含自然意義上的理解。

    亞里士多德的《物理學》不是近代物理學類型的著作，這對研究者來説原是常識。林德伯格在談到中世紀“物理學”時警告説，不可由於古人和現代人共用“物理學”這個名稱，就把兩者混為一談，以為“中世紀的物理學家在努力成為現代物理學家，只是成功的很少”。2亞里士多德《物理學》的第一位中文譯者張竹明説：

    這是一本哲學著作。不過《物理學》不是一門純哲學，亞里士多德的純哲學著作是《形而上學》。《物理學》是一門以自然界為特定對象的哲學……〔它〕是自然哲學……應譯為《自然哲學》或《自然論》。3

    庫恩在《科學革命的結構》一書中提出了科學研究範式，無人不曉。據庫恩自述，他是在讀亞里士多德的《物理學》時萌發這一思想的。對《科學革命的結構》一書，批評不斷，4庫恩本人對其主要論題也不斷做出修正。這裏不多討論，只想指出一點：從亞里士多德的《物理學》到牛頓物理學的轉變和從牛頓到愛因斯坦的轉變不是同類的轉變，前者是一個遠為根本的轉變，是從自然哲學到物理學的轉變，後者則是物理學這門實證科學內部的範式轉變。5 從亞里士多德到牛頓是概念方式的轉變，而從牛頓到愛因斯坦的轉變則發生在實證科學內部，“對文化或哲學而言，牛頓引力理論和愛因斯坦引力理論之間或古典力學和量子力學之間的差異並非是本質性的。”6讓我引用斯圖爾特的判詞來説明本書的一貫主張：在實證科學內部，“當理論替代理論，範式推翻範式的時候，有一樣東西是經久長存的：數學關係。大自然的規律是數學規律。上帝是幾何學家。”7

    自然哲學是哲學的一個分支，像其他分支一樣，其總根在於形而上學或第一哲學。形而上學原理是關於存在和存在者的一般原理，是對所有存在者都有效的。自然哲學是哲學的一部分，是我們對世界的整體理解的一部分，它獨特具有的原理必須能夠與形而上學原理編結在一起才有意義。如果一個學科私設了一些原理，這些原理和形而上學的一般原理無關乃至與之衝突，那麼這些原理就是神秘的，甚至是明顯錯誤的。

    近代科學開端時期，常聽到各個學派關於對方虛設“隱秘原理”的指責，其中最著名的是Roberval針對萬有引力這種超距作用提出的指責。實證證據當然是重要的，但理論必須基於合理的思考，因而可以理解。波義耳改進了抽氣泵，用實驗表明存在着真空，霍布斯卻指責波義耳説，他的實驗依賴於精心構造的工具和皇家學會會員的見證，而不是依賴於合理的思考。“霍布斯認為，實驗方式的生活形式不能產生有效的共識：它不是哲學。”8羅傑·牛頓在敍述了這一段史實後總結説，我們現在所用的科學方法，就人類意識來説並沒有邏輯上的必然性。9這裏所謂必然性，不是數理必然性，而是合理而自然的思考。新物理學雖然對其局部結論提供了實證的論據，但其原理卻是神秘的，即是説，是無法理解的。在物理學後來的發展中，對必然性的這一形而上學理解逐漸淡出，代之以實驗結果的確定性和數學推理的必然性。

    在17世紀，哲學-科學家們開始廣泛意識到新興的“實驗哲學”和傳統自然哲學之間的區別。他們經常為這一區別的重大意義感到不安，因為，當時居領導地位的是哲學而不是科學，當時，多數思想家承認，自然哲學的原理都應當來自形而上學。科學家要為新的工作方法進行辯護，他花費大量精力來考慮其理論是否具有哲學根據，破費篇幅來論證他的工作是合乎哲學的、是哲學的一部分，或者，承認其原理是一些假設，其形而上學的意義尚不明瞭。有時候則須説明他所做的只是形而下的科學工作罷了，因此，其原理只是一些方便説明自然現象的假設，它們沒有什麼形而上學意義。這種謙辭經常有意無意為躲避宗教攻擊而發，但它們不都是一些字面的説辭，它們或多或少是真誠的。從這類辯護我們一方面看到具有形而上學意義仍然是重要的要求，但另一方面，這種態度實際上也在為科學的自治開創先例。從前，一項研究的意義從根本上來説是為體系服務的，而今天，一項研究可以獨立具有意義。科恩説到牛頓論光和色的論文創造了好幾項第一，其中一項是，“它描述了牛頓的實驗以及他由此得出的理論結果，而沒有為某個宇宙論體系或神學教條進行辯護；它是純科學，這也就是從此以後直至今天我們所理解的這個詞的含義。”10 簡言之，關於自然的理論，如果與形而上學原理相聯繫，就是自然哲學，如果沒有這種聯繫，就是物理學。

    今人的態度正好相反：現在的哲學家經常要表明自己的工作合乎科學的最新發現，或道歉説那隻不過是哲學思辨罷了。我們今天把科學公理、科學理論視作天然正當的，如果某一理論引用了形而上學的理論或原理，我們會説那是神秘的。好像物理學的內容都被證明了，形而上學則祈援於神秘玄思。這種轉變遠不只是三十年河東三十年河西的風潮轉變，而是體現着知這個概念的深層轉變。自然理解本來是知的本質維度，現在，知轉變為科學知識，能夠獲得實驗數據支持取代了能夠自然而然地得到理解。

    實驗哲學或實證科學擺脱了形而上學的體系約束，它提出的假説或定律不一定直接與整體相聯繫，而是依靠觀測資料得到證明。但這並不是説，實證科學滿足於零敲碎打。在古代，實證科學是哲學-科學理論邊上的一個支流，但近代實證科學卻絕不是一些支離破碎的實證工作。近代科學儘管允許獨立於整體的研究，但它並不滿足於對局部現象的實證研究，並不只在意確定規律。我在後面還會談到，它更不滿足於單純的操作性説明。科學同樣也尋求原理。科學定律不是一些各自無關的東西，一個定律通常通過另一個原理得到解釋，互相勾連而成一個理論整體。近代科學從一開始就瞄着統一理論，取哲學整體理論而代之的另一類型的整體理論。牛頓光學也許是一項獨立的研究，但他的力學和宇宙學卻絕對不是，它們構成了一個嚴整的體系。牛頓完成了第一次“偉大的綜合”。這一偉大綜合的原理是數學原理。只不過，在17世紀，人們説到原理，自然而然是在説形而上學原理。數學的統一性不被視作原理，物理學基礎概念的可理解性始終是原理的主要要求，因此爆發了對萬有引力等等的劇烈爭論。然而，科學將沿着牛頓的方向前進，建設自己的原理。它不僅回答怎樣的問題，它也回答為什麼，把局部定律歸化到總體的、深層的理論，懷抱着建立“終極理論”之夢。

    19世紀末，物理學家碰到了理論上在有限空間中電磁波會產生無限大能量的難題。普朗克的能量包假説在一定程度上解答了這個難題。尤其是根據普朗克常數所做出的計算與實驗測量的結果密切吻合，使人們更加容易相信普朗克提出的假説。然而，能量包概念本身沒有什麼根據。後來，愛因斯坦對光電效應的研究為能量包概念提供了根據。這個故事發生在哥白尼三百多年以後，牛頓兩百多年以後。情勢已有巨大的差異。普朗克的能量包概念一開始沒有什麼根據，幾乎是個操作性的概念。但這裏所謂沒有根據，不再是沒有形而上學或自然理解的根據，而是在當時已存在的物理學理論中找不到根據。愛因斯坦為能量包概念提供的根據，也不是形而上學或自然理解的根據，而是把能量包概念整合到進一步發展的物理學整體理論之中。

    上文提到，在17世紀，形而上學家常會指責實驗哲學家引進隱秘原理，各派實驗哲學家有時也會這樣互相指責。然而，實際上人們已經無法再回歸形而上學原理了，自從天地兩界的區分被打破，曾被認為自明的形而上學原理，已一一瓦解。科學卻在不斷整合，到今天，似乎正在臨近大一統的終極理論，可以對世界提供最終解釋。

    從這個角度看，笛卡爾具有獨特的重要性，就像他在其他很多方面具有獨特的重要性。笛卡爾堅持新物理學的哲學性質，堅持物理學原理的可理解性，堅持物理定律和哲學原理的連續性，這種連續性當然不是因為哲學原理事後努力和物理定律保持一致，相反，這種連續性完全依賴於這樣的程序：物理定律是可以從哲學原理中推導出來的。我們今天從笛卡爾對演繹的倚重把笛卡爾叫作理性主義，以與經驗主義相對待，彷彿一方注重推理而另一方注重經驗或實驗，這種綜述在很大程度上錯失了要點。笛卡爾的演繹主義是其哲學構想的必然結果，而不僅僅是某種特別的態度。從懷疑一切到我思故我在到心物兩分到物理事物之定義為廣延到物理學原理到各式物理定律是一個連續體，只有這樣才能保證新物理學仍然是哲學的一部分，保證物理學的自然哲學身份。

    然而從兩個方面來説，笛卡爾都扭轉了古典自然哲學。一，亞里士多德的自然哲學和形而上學並不保持嚴格的演繹關係，而是由此及彼可獲得自然理解的融洽關係，是一種疏鬆得多的聯繫。而笛卡爾所理解的演繹是以數學為典範的。二，哲學本身被重新定義了，哲學不再依賴於自然概念，而被允許自行定義其概念，突出的一例是笛卡爾對運動的重新定義，而笛卡爾對運動的新定義是近代力學的基石。11

    不過，就對哲學走向施加影響而言，牛頓的影響並不亞於笛卡爾。牛頓不是哲學家，但他從外部迫使哲學從根本上改變了性質。從牛頓開始，出現了一種可與哲學爭奪終極理論書寫權的思考方式。三、四個世紀之後，局勢已經十分明朗：終極理論之夢是屬於物理學的，哲學必須放棄這個夢想，重新變得清醒。

    不消説，從自然哲學到近代實證科學的轉變是逐步發生的。在伽利略、笛卡爾、伽桑迪、牛頓、萊布尼茨那一時期的著作裏，我們可以清楚看到自然哲學和近代實證科學的交織和轉變：當時的“科學著作包含很多我們今天所稱的哲學，科學家還常常作出形形色色的純粹哲學假設”12。牛頓以後，也仍然時不時有人提出新的自然哲學體系，但它們生在蓬勃發展的物理學之側，似乎只是要用自己的蒼白來襯托物理學的旺盛生命。慢慢的，人們認識到，哲學是另一個層面上的思考，而不是和物理學並列或競爭的理論體系。

    自然與必然

    今人談到自然，經常是指自然界。今人反思自然概念，首先想到的是正常，正常則越來越多地在概率意義上得到理解。這些都是衍生的理解，我們須得回到對自然的原始理解才易於看到這些衍生理解之間的聯繫。

    就像自然這個漢語詞所體現的，自然的本義是“出自本身”。自然本來主要是表示一種存在方式。自然與人工相對，但古人並不把非人工的東西合在一起叫作“自然界”，把人工的東西合在一起叫作“人類社會”。人類社會中的事物同樣有的出自自身，有的出自人為，例如在關於人性善惡的爭論中，荀子認為惡是出自本性的，善是人為的。希臘文裏表示“出自本身”是ta auto。physis和中國古人所説的自然也有很多相似之處，但physis較早就有了接近於今天所稱的“自然界”的含義。13

     出自本性的事情是自然的、正常的。自然和偶然相對。“自然是事物自身本來具有的，而不是因偶性而有的運動和靜止的原理或根源。”14人活到八十歲，半夜睡着時死了，這是自然的，是自然死亡，被隕石砸死了，這是偶然的。理性當然只關注自然的東西，關注本性使然的東西；本性使然的東西才有道理，才是道理。偶然之事不需要解釋也無法解釋——“那只是個偶然事件”不是對那件事的解釋，而是一個關於無需也無法深究理由的評斷。

    形而上學探索事物之所以如此的道理。合乎道理的存在是必然的存在。在這裏，是與應當並沒有巨大的裂隙。合乎道理的存在是如此，也應當如此。界限在於自然的存在和偶然的存在，偶然的存在是如此這般，但沒有什麼道理它應當如此這般而非另一個樣子。

    科學用定律來説明現象。定律告訴我們事物是如此這般，並且在一個轉變了的意義上，必然如此這般。但在形而上學家看來，科學的“必然規律”其實是偶然的，因為事情如此這般並沒有什麼道理。於是我們就能夠理解，為什麼在黑格爾那裏，理性的最高原則是自由。理性的本質在於理解，而我們真正能理解的，是自然的東西，自由的東西。最高的可理解性是自由。黑格爾指出，自然律的必然性本身應被視作偶然的東西，原則上就是與理解相隔閡的東西。15

    我們當然會注意到，在漢語裏，自然和自由的字面意思幾乎完全一樣，發自本性的活動是自然的，也是自由的，被外力脅迫，是不自由的，也是不自然的。我們把在真空中墜落的物體稱作自由落體。從字面説，只在古典意義上它是自由的，即，與精神追求卓越的自然傾向相反，重物從高處落向低處是自然的――人往高處走，水往低處流，各依其本性。在亞里士多德那裏，即使簡單的位移也有自然（基於本性的）和偶然之分：迫使物體離開其固有位置的是強制運動，是外加的、偶然的，而返回其固有位置則是物體的本性，彈簧出於本性返回其固有位置，這是自然運動。

    一顆子彈飛動着穿過空氣，因為它尾部的火藥爆炸了，我們不會説是“因其本性”而飛動的，因為爆炸不在子彈裏，爆炸傳給子彈的動量是從外面傳進去的，因而子彈的飛行不是子彈的本性行為而是強迫之下的行為；但是，如果在它的飛行中，子彈穿透了一塊木板，它之所以能穿過而不是停留在裏頭則是因為它重，……它的穿透力，就它是其重量的功能來講，是它的“本性”的功能。16

    而在牛頓力學中，物體受了外力的作用才墜落，那麼自由落體就是不自由的、不自然的。實際上，在牛頓力學中，沒有任何一種變動是自然的或自由的。17由於消除了本然運動與被迫運動的區別，牛頓才能夠問：蘋果為什麼會落下來。牛頓當然比我們聰明，但在這件事上，並不是牛頓格外聰明所以問出了我們平常問不出的問題，而是牛頓在另一個方向上思考問題。

    自然存在有其本性，鳥生羽，獸生毛，然而黃瓜茄子赤條條。人也是自然存在，有其天性，例如，人按照天性求理解。Telos，目的或終點，必須從這個角度去理解。自然存在朝向它的telos 發展，以達乎它的本性所要求。人造物則異於是，把樹鋸開、做成板材、製成書桌，這不是樹自己的天性使然，書桌也沒有自己的telos，它的製成和使用都是從外部來的，在這個例子裏，是從人來的。亞里士多德依此對自然事物和人造事物做出區分。18

    本性總是以某物為中心得到歸屬的，必須有一個自身，才談得上本性、自然。上引亞里士多德“自然是事物自身本來具有的……”云云説到這一層意思。自身性或本身性是自然哲學中的核心概念。科學史家經常説到近代科學的去中心化，我們在這裏看到，去中心化應視作去本性化的一個顯例。在新物理學中，各種事物不再各自擁有自己的本性（自然），所有的運動和活動都由外力加以説明，於是我們不再面對各式各樣的本性，而是面對一個籠而統之的“自然”或自然界，整體上與人類社會相對待。今人有時強調自然界和人類的統一性，強調人是自然的一部分，但在自然科學的強勢概念框架裏，這有時竟不是要重新把自身和本性賦予自然事物，而是要把人類活動也視作不具本性的活動。

    今天的物理學不再用本性之類來説明彈簧迴歸原狀的運動了。去除本性是近代科學的基本戰略之一，並因這一戰略獲得了巨大的成功。但這並不意味我們的日常思考不再用本性和受迫這類概念來理解彈簧的變化。實際上，我們平時甚至並不把彈簧拉長、按緊、歸於原狀叫作“運動”，彈簧的這些變化和一個枱球被擊到枱面這邊那邊是不一樣的。可以説，枱球停在台面這邊或那邊對台球是無所謂的，但彈簧被扭曲對彈簧卻不是無所謂的。

    更不用説涉及人類行為的思考了。無論人的行為獲得了哪些實證説明，受迫抑或出於本性仍然是且仍將是我們理解人類行為的主導範疇之一，其他方式的説明只可能起到很有限的輔助作用。

    自然哲學本來探索事物怎樣依其本性活動，自然科學則專門研究沒有本性的事物，這些事物的總和被稱作“自然”。自然科學專題研究沒有本性的、“不自然”的對象，近代科學蒐集到我們很難自然而然看到和經驗到的現象，通過各種實驗裝置迫使事物進入不自然的狀態，深入到人們難以自然地理解的領域。在上述種種意義上，自然科學中的“自然”都和我們平常所理解的自然相反。19我們今天説到“自然科學”，通常並不產生誤解，因為我們已經習慣於自然的兩個意義，幾乎截然相反的兩個意義。不過，與之相關的誤解還是時有可能，例如所謂“認識論的自然化”，指的是用自然科學的方法來處理認識論問題，如此營造的認識論頗不自然。

    在自然哲學中，自然運動是發自本性的，偶然的運動則是被外力迫使的。近代力學消除了各種事物的本性，一切運動和活動都是由外力造成的。如果説，在自然哲學中源於本性的活動是必然的，那麼現在反過來了，被迫的運動和活動反倒被視作是必然的。

    不過，古典意義上的必然/偶然這組對偶在近代力學裏消失以後，“必然”已經沒有它的對偶了。一切運動都是必然的。除非在如下意義上：一切都是必然的，偶然只是假象。但這不過是説，偶然只是出於認識的無能，真實世界中是沒有偶然的。

    我們看到，絕對必然性學説和去本性化有緊密的邏輯聯繫。文化考察也許會表明，這一過程從一神教已經開始，在這樣的宗教裏，唯有上帝有本性，其他萬物都是被決定的。在基督教神學中，上帝之為惟一的具有本性的存在使得人的自由意志和道德責任成為最棘手的難題，這和現在科學主義面臨的情形可説一模一樣，差別也許只在於基督教神學實不甘放棄自由意志和道德責任，而科學主義者似乎做出了放棄的準備。

    實證與操作

    我們把近代科學稱作實證科學。不過，實證態度在古代已經出現了。希臘化時期是實證研究的第一個繁榮時期。阿基米德力學、希帕恰斯和托勒密的天文學都屬於實證研究，可以視作近代科學的先聲。

    古代天文學常常被視作實證研究的典型。迪昂説希臘人就明確區分“什麼是自然哲學家〔physisist〕或今人所説的形而上學家的任務，什麼是天文學家的任務。自然哲學家的任務是依據宇宙論所提供的理由來決定星球的實在運動是什麼。另一方面，天文學家絕不可涉及他們描述的運動是實在的還是虛構的，他們惟一的目標是精密地描述天體的相對運動。”20自然哲學論證給出自然之所以如此的理由，而天文學旨在表明某種類型的原理〔包括假説〕和現象一致。我們不知道為什麼宇宙會有本輪和均輪的設置，不知道地心體系中七大行星週轉的中心為什麼不是地球，而是地球之外的某一個虛空點。傳下來的一段Posidonius的著名言論結尾説：“事關原理，天文學家就不得不求助於自然哲學家。”21

    在這段闡述之後，迪昂引用了聖託瑪斯的相似論述。聖託瑪斯説，物理學家和天文學家可能得出相同的結論，他們的區別在於他們的證明方法。要證明地體是圓的，物理學家即今天所稱的自然哲學家使用的證明是地球的諸部分在每個方向上同等地傾向於地心。天文學家使用的證明則是月食時月亮的形狀，或世界上不同的地方看到的恆星不同。

    迪昂傾向於從操作主義來理解物理學。他認為物理學並不對付現象背後的世界，物理學不意在把握實在，而是意在用少數假設代替大量定律。

    當我們談到光振動時，我們想到的不再是實在物體的實在往復運動；我們想象的僅僅是抽象的量，即純粹的、幾何學的表達。……對我們的心智來説，這種振動是表徵，而不是説明。22

    與此相似，生物學家把魚鰾視作與脊椎動物的肺同類，這種同源性也是“純粹理想性的聯繫”。23

    托勒密似乎把他的宇宙體系視作一個操作性的理論，據迪昂分析，在托勒密體系裏，偏心圓、本輪等常被當作純粹的數學工具而非物理實在。至少他本人沒有聲稱均輪本輪等各種圓是實在的。西方天文學傳到中國，多數中國學者似乎把它視作操作性理論。錢大昕把開普勒學説稱作“假象”。阮元説：“自歐邏向化遠來，譯其步天之術，於是有本輪、均輪、次輪之算。此蓋假設形象，以明均數之加減而已，而無識之徒，以其能言盈縮、遲疾、順留伏逆之所以然，遂誤認蒼蒼者天，果有如是諸輪者，斯真大惑矣。”他接着説到西人的“橢圓面積之術”，“以為地球動而太陽靜……夫第假象以明算理，則謂為橢圓面積可，謂為地球動而太陽靜，亦何所不可？然其為説至於上下易位，動靜倒置，則離經畔道，不可為訓。”24

    為了躲避宗教迫害，科學革命早期的科學家往往把自己的學説稱作操作性的假説，以區別於探討實在世界的哲學或曰形而上學。在有些情況下，科學史家無法最終判定哪些是作者的真實看法哪些只是表述策略。主持出版哥白尼《天球運行論》的奧西安德在為這本書匿名寫下的序言裏聲稱這是個假説，它只是一個數學家為了工作方便的操作假設，而不是對宇宙的真實描述，因此它並不是對基督教世界觀的冒犯。伽利略也接受天文學和自然哲學的區別，前者的惟一約束是和實驗一致，而後者是要把握實在。不過，伽利略的這一説法也許只是為其日心説的真實信仰作掩護。伽利略為《關於兩大世界體系的對話》補寫的序言把日心説稱作“一種純粹數學的假説”，25則明顯是策略性的。

    操作態度不問真和不真，甚至明確承認它所設定的東西不真。我們兩個去爬山，你決定走左邊的路，我決定走右邊的路，我們約定，那好，我們在山上會，這山長得像一隻老虎，我們就在老虎脖子那裏見。我一點都沒意思説這座山是一隻老虎，我們把它比作一隻老虎，以便我們可以來確定我們在哪裏見。我們按照我們約定的這個東西去行動、去操作，就能達到一個預期的效果，但它並不是真實的。

    這種態度冠以主義，就是操作主義。26在不問形而上學原理這一點上，操作主義和實證主義是一樣的。實證主義和操作主義看來的確沒有什麼區別。實證主義這個概念的創造者孔德説：“實證哲學的基本性質，就是把一切現象看成服從一些不變的自然規律；精確地發現這些規律，並把它們的數目壓縮到最低限度，乃是我們一切努力的目標，因為我們認為，探索那些所謂的始因或目的因，對於我們來説，乃是絕對辦不到的，也是毫無意義的。”27柯瓦雷在對牛頓的重力、引力等概念進行了細緻的討論之後，結論説：“牛頓的立場似乎是相當清楚的：他所討論的那些力是‘數學的力’，……我們的目標不是去思索它們真正的本性〔或者產生它們的原因〕，而是去研究它們的作用方式是什麼。或者，用稍微時髦的話來説，是去尋找how而非why，是去建立定律而非尋找原因。”28實證主義不問形而上學原理，只求定律，只求定律得到證明。

    不過，儘管操作主義和實證主義看起來很像，但涉及實在性或曰真實性這一至關重要之點，實證主義和操作主義有根本的區別：操作主義不在乎其結論真或不真，實證主義卻是在乎的。實證主義要求實在，只不過它所要求的實在和舊日形而上學所要求的實在不同罷了。對自然哲學來説，不知其終極意義上的所以然就不能保證理論的真理性或實在性，而終極意義上的所以然是由形而上學保證的。的確，實證主義不問形而上學意義上的終極原理或原因，但這隻説明它拋棄了只有形而上學才為真實提供保證的信條，而不是拋棄了對真實的追求。實證主義恰恰要改變形而上學對真實的界定。實證主義並非不問why只問how，它也並非不問終極意義上的為什麼，它只是不問目的論意義上的為什麼，而只問機制意義上的為什麼。它追問機制，一直追問到終極機制。我們最多是在這個意義上説實證主義不問“終極意義”上的為什麼：在實證主義那裏，終極是沒有意義的。實證主義堅持其探究對象的實在性，只不過，現在它在相當程度上轉變了實在的觀念。

    操作理論不在乎它是否真實地涉及對象，只問其定律是否有效。不真而有效，所以其有效只能限定在明確劃出的現象範圍之內。而實證理論並不是這樣的。實證主義也注重有效性，但它同時認為它自己是因真實而有效的，因此，其有效範圍並不限於某一特定的現象範圍，實際上，超出它所從出的資料去預測某些新穎的現象，是實證理論的一個主要成功標誌。

    操作主義不聲稱真實，因此，它並不構成對自然哲學的威脅。操作主義可以在自然哲學旁邊生長，實證主義則不同，正因為實證主義所追求的也是實在，它和自然哲學不相容，它必定要求自己取自然哲學而代之。

    固然，有一些實證主義者――他們多半是哲學家，但也包括髮表哲學議論的科學家――明確主張操作主義的科學觀。但我們很難設想哪個科學家在實際工作中會長時期滿足於操作論的世界圖景。迪昂強調中世紀天文學的操作主義傾向，強調天文學和宇宙論的區別，林德伯格不能同意，認為迪昂“嚴重誇大了古代天文學思想中的工具論傾向”。29對大多數天文學家來説，兩球理論不僅提供了一個對現象的方便的概括，而且它代表了實在，對現象提供了深層解釋，使我們理解了為什麼這些現象是其所是。正如柯瓦雷指出的，在科學工作中，操作態度只是暫時的，“科學思想總是試圖透過定律到達其背後去找出現象的產生機制”。30開普勒並不像阮元所理解的那樣停留在操作性上，他關心的是提供實在世界的圖景，他不僅在觀念上由於其柏拉圖主義而堅持其學説的真理性，並且在實證的意義上獲致成功。實際上，他是捍衞哥白尼學説的真實性的第一個也是最重要的一個人物。

    在這個意義上，托勒密到中世紀到開普勒都更多是實證主義的，而不是操作主義的，只不過古代的實證工作位於自然哲學之側，不成主流，因此顯得像是純操作的。無論如何，近代科學總體上不是操作理論。很少有哪位科學家持純粹的操作主義立場，在實際工作中不關心他是否涉及世界的真實。31我馬上要談到，廣泛地採用假説和模型，絲毫不意味着近代科學不再關心實在性。

    其實，儘管迪昂傾向於從操作主義來理解物理學，他還是承認，在大量探索後，在各種現象都落入了理論秩序以後，“我們無法不相信，這種秩序和這種組織不是實在的秩序和組織映射出來的圖象”。物理學家既無能為這種實在論的信念提供理據，但也無力擺脱實在論信念。他引用帕斯卡的話來總結自己的看法：“我們無能為此提供證明，任何教條主義都無法克服這種無能；另一方面，我們擁有一種真理觀念，任何皮浪懷疑論也同樣無法克服它。”32

    預測與假説

    人們常常會從兩個方面來考慮理論的意義，一是解釋已知的事件，二是預測未來的事件。與此相應，我們檢驗一個理論是否正確，是否有效，就要看它是否符合我們既有的經驗，或/和它是否能做出準確預測。

    這個標準對科學理論似乎是合適的。科學理論既能提供解釋又能提供預測。1871年，門捷列夫提出元素週期表，這個週期表為已知的62種元素提供了説明，同時預言了三種新元素，鎵、鈧、鍺，15年內，人們相繼發現了這三種元素。愛因斯坦的廣義相對論對物體運動提出與牛頓體系至少同樣有效的解釋，同時又預言了牛頓體系做不出的預言，例如，光線在通過大質量物體的時候會發生彎曲，1919年，愛丁頓在日全蝕時通過觀察證實了這一預言。33彭齊亞斯和威爾遜〔Arno Penzias and Robert Wilson〕1965年發現宇宙背景輻射，後來更敏感的儀器測量到宇宙微波輻射的温度為2.7K，正符合大爆炸理論的預言。這對大爆炸理論提供了強有力的支持。總的説來，科學理論越來越傾向於以假説形式提出，從這一假説可以推導出某種預測，而理論是否正確，相應地越來越依重於預測是否得到證實。

    在關於科學實在論的爭論中，科學預測能夠得到證實這一點也成為科學實在論者最重要的論據。

    預測得到證實還為科學理論帶來極大的公信力。廣義相對論預言得到證實曾在世界範圍內引起巨大轟動，把不為公眾所知的愛因斯坦形象送上了各大報紙的頭版。雖然愛因斯坦本人相信廣義相對論是概念演繹的必然結論，幾乎不在意它是否得到觀測或實驗的驗證。

    預測能力為什麼對理論具有這麼重要的意義？情況似乎是這樣：對於已經發生的事情我們可以提供多種多樣的解釋，往往找不到什麼確定的標準來判斷哪種解釋為真，或較優。我們看到日月周章，你可以用托勒密體系也可以用哥白尼體系也可以用蓋天説來解釋，甚至可以用阿波羅駕着馬車載着太陽在天上週游來解釋。但是引進預測就不同了。設想同一些資料得到兩種不同的解釋，不分軒輊；既然它們是不同的解釋，就總會有點兒不同，如果它們對解釋既有資料同樣有效，那麼我們就只有指望它們提出的預測不同了。一旦某種預測得到證實而另一種預測被證偽，這兩種解釋誰對誰錯就判然分明瞭。Trivers的親子衝突理論〔Theory of parent-offspring conflict〕像弗洛伊德的俄狄浦斯情結一樣都對經驗到的親子衝突現象提出瞭解釋，但從兩種理論可以引出某些不同的預測。發展心理學家據此設計了一些特定角度的資料測試。據信，測試結果傾向於支持Trivers的親子衝突理論，證偽了弗洛伊德理論。34

    準確預測的能力似乎單單屬於科學。羅傑·牛頓評論道，在一種廣泛的意義上，神話、占星術、巫術、哲學、歷史學，都是對世界的理解。但只有在科學中我們要求，理解了一個過程，“我們就應當能夠依以作出準確而不含糊的預言……而對一連串事件作歷史的或哲學的理解就沒有這種要求。”35就此而言，哲學理論比神話強不了多少，它最多隻能解釋既有的經驗，但不具有預測能力。

    為什麼哲學理論不能產生預測呢？科學怎麼一來就有了預測的本領呢？

    我們不能説，亞里士多德的理論也能做出某些預測，至少是定性的預測，例如它能預測，外力消失之後，被此外力拉長的彈簧會回到原來的位置。這是日常的預期，是無需理論也自然會有的預期。人人都能預測太陽明天將從東方升起，不管他相信託勒密還是哥白尼抑或阿波羅駕着馬車載着太陽在天上週遊。這裏説到預測，指的是不通過理論就原則上無法做出的預言。我們很早曾説過，理論通過類推或推理達到我們不能直接經驗到的事物。同樣，理論也能夠預測到單憑經驗無法預言的事情。

    預測的能力似乎確立了科學理論的優越性。科學理論在提供解釋的能力之外還多出一種能力，預測能力。哲學則最多隻能做到符合已有的經驗。而一種理論僅僅符合已有的經驗卻不能做出正確預測，它似乎就無法得到充分驗證、令人信服。也許正因此，各種哲學理論互爭短長，從沒有辦法明確判定誰對誰錯，而科學卻通過不同理論的有序競爭不斷進步。

    再多想一步，我們甚至會懷疑哲學理論是否真的符合既有事實。細想起來，符合過去的事實和預測未來的事實似乎並沒有根本的區別。一位社會學家蒐集了很多資料，在對一半資料進行了考查之後得出一個理論〔假説、模型〕，這個理論做出了某種預測，他用尚未考查過的一半資料來驗試這些預測。這個普普通通的例子説明，我們應當這樣劃分資料：藉以產生理論的資料和用來驗證理論的資料。這種劃分和過去、將來並無關係。只要已經研究過的資料量足夠大，一個能夠成功解釋這些資料的理論似乎也應該能夠做出正確的預測。

    這麼想來，哲學理論不能有效預測未來，不止意味着它只履行了理論的一半功能，解釋功能，實際上意味着它並不曾有效地解釋以往的經驗。基於廣泛經驗的正確哲學理論理應具有預測的能力。

    然而，本節想表明，用預測能力來要求、來衡量哲學理論，這是從根本上誤解了哲學理論的性質。哲學理論完全是解釋性的，和預言毫無關係。亞里士多德的《政治學》詳細討論了各類希臘城邦的政治問題，卻絲毫沒有顯示出對正在形成並將成為西方一種主要政治形式的帝國有所預期。這是亞里士多德政治學理論的缺陷嗎？亞里士多德的政治學理論可能有這樣那樣的缺陷，但鮮見有人因為它不曾對未來有所預測來批評它。“在黑格爾那裏，就像在亞里士多德那裏，法則觀念主要是那種通過反省理解把握的內在聯繫的觀念，而不是通過觀察和實驗建立起來的歸納概括。對這兩位哲學家來説，解釋在於使得現象在目的論上變得可以理解，而不是通過對致動因的瞭解變得可以預測。”36反過來説，托勒密體系能夠相當準確地預言月食，但亞力山大里亞和中世紀天文學一般只聲稱自己的數學計算能夠“拯救現象”、進行預測，而不聲稱自己提供了實在的宇宙理論。

    有一個著名的故事，講述的是第一位哲學家泰勒斯通過成功預言賺了很多錢。但這並不表明哲學能夠提供預測，這個故事的寓意反倒是：哲學家也具有哲學以外的能力，如果願意，他也可以從事預測，甚至藉此大發其財。可他在從事哲學的時候，就連下一腳要跌到溝裏都預見不到。可嘆，我們這些今天的哲學工作者只繼承了跌到溝裏的哲學能力，沒繼承到預測股票市場的非哲學能力。

    我們今天已習慣於把科學理論視作理論的範式，習慣於假説-預測-檢驗的模式，習慣於把理論與預言連在一起：理論的初始形態是假説，理論需要驗證，預測的成功證實理論。然而，在古代和中世紀，哲學理論從來不可被視為假説。

    στυφχψω στυφχψω στυφχψω

    “假説”來自希臘詞hypothesis，hypothesis和英文詞supposition構詞相同，意思也相同，都是説“置於某事物之下”。從存在論上説，hypothesis指的是把某事物置放於其他事物的下面作為基礎，是為hypostasis，基質或實體。與此相應，在邏輯學上，hypothesis指的是把某一命題視作可以依以推導出其他命題的前提。從這個基本含義出發，假説發展出多種相互糾纏的含義。假説可以指有待於證明的臨時假定――在實證科學裏，證明主要指望由實驗提供，而在柏拉圖那裏，假説的證明也可能由更高的原理提供。但有些假説也可能根本是無法得到證明的，只是為了論證暫加認可的懸設。甚至，假説也可能已知為虛構不實，但這種虛構對於提供某種解釋來説仍可以是有用的，例如盧梭明言他所謂的自然狀態是一種虛構。還有的時候，我們做出一個假設，只是為了反駁它，這就是所謂反證法。

    到相當晚近，又出現一種新用法，把整個理論叫作假説。當然，這是説尚未獲得證實的理論。大致上可以説，沒有獲得證實的理論是假説，獲得了證實的假説是理論。不過，實際上我們經常難以分辨假説和理論，因為一個複雜的理論很難説是否已得到充分證實。進化論是理論還是假説？弗洛伊德學説是理論還是假説？理論和假説似乎只有證實程度上的區別。科學家有時覺得這只是字面之爭，各自隨高興取用一個詞罷了。

    對我們的分析來説，首先要抓住“假説”一詞的多重含義中的主線：假説是一種特殊的前提，我們不知這個前提本身的真假，但它是一個邏輯出發點，可由此出發進行推論。

    在很多情況下，我們並不關心假説本身是否為真，我們設定假説只是為了便於清晰地論證。從“不辨真偽的前提”這層意思上，假説發展出一種操作的意思，即“純粹的簡便易用的數學技巧”。37奧西安德為《天球運行論》所寫的序言裏把哥白尼理論稱作假説，多半是有意地掩飾哥白尼理論的實在性，以緩衝可能遭受的反對。

    但在另一些情況下，我們關注的恰恰是假説本身是否為真。我們設立假説，看從它那裏能推出什麼東西，意在從所推出的東西反過來檢測假説是否為真。之所以採取這樣迂迴的步驟，是因為我們無法直接判明所設定的東西是真是假，所以不得不反過來根據假説的後承來判斷該設定為真或為假。

    把整個理論作為假説提出，就屬於後面這種情況。這時，提出假説的目標是通過驗證來證明該理論為真。尋問哲學理論是否提供了預測，是否得到證實的時候，就是用這樣的眼光來看待哲學理論的。此中包含的一般觀念是：理論最初是以假説形式出現的，理論需要證實。

    然而，在亞里士多德那裏，所有的哲學-科學推理都與假説無關。哲學-科學推理都源於真理性的前提。與此對照，如果推理所依賴的前提是一些假説，那麼，它們就不屬於科學，只能產生“看法”，它們不是科學推理，而是“辯證”的推理。柏拉圖允許哲學-科學中採用假説，但對於最高的知識，是“理性自身通過辯證法達到的”，在這裏，理性即使用到假説，也“不是把假説用作第一原理，而是僅僅用作假説，就是説，用作進入高於假説的世界的步驟和出發點，以便理性可以超越它們，翱翔而入乎第一原理的世界。”38

    柏拉圖和亞里士多德的用語不同，在柏拉圖那裏，辯證法是通達最高知識的途徑，而亞里士多德則把基於假説的非科學的推理稱為辯證推理。用語差異背後有着見解上的區別。但是，他們兩人都分明認為由假設獲得的見識不是最高的見識，在這種見識之上還有第一原理。

    哲學作為理論整體也和假説無關。人們經常比照後世的理論體系來理解亞里士多德。按照這種理解，形而上學提出一些自明原理。如果形而上學原理被採用作為一個推理體系的出發點，原理就成為公理，axiom。39公理是自明的真理，無須證明也無法證明。40如果一個哲學部門，例如自然哲學，其所依的原理理論不是自明的，那麼，亞里士多德會主張，它們應該由更高的原理來説明，而不是需要由其他什麼來驗證。

    這樣來勾畫亞里士多德哲學體系，雖然有相當的根據， 卻仍不到位。按照這種理解，哲學體系彷彿是一個推理體系，它和現代科學理論的差別在於，現代科學是從假説出發，反過來證明其真理性，而哲學理論是從真理出發，推演出其結論的真理性。於是我們不能不問：這個體系的自明公理是從哪裏來的，它們是否足夠自明？實際上，即使在亞里士多德被普遍視作最高權威的時代裏，形而上學裏的命題也説不上有什麼特別自明之處，甚至亞里士多德的體系也並不是公認的形而上學體系。大多數哲學家接受亞里士多德體系，不是因為其形而上學原理格外自明，而是因為整個體系比較自然地互相呼應。

    哲學要求某種自明的東西，這一點大家並不陌生。但這始終被理解為：哲學從自明的東西出發。笛卡爾以降，哲學家一直在尋找自明的出發點。我思？感覺與料？我有兩隻手？意識結構？其結果大家也不陌生：關於究竟什麼是自明的，哲學家們紛爭不已，可説使“自明”成了諷刺。然而，哲學體系的自明性並不在於找到某些事實，這些事實或這些種類的事實比另外一些更加確鑿可信。哲學命題的自明是理應如此這一意義上的自明。哲學中的自明和自然是緊密聯繫在一起的。

    我們若用自明來談論古代哲學，自明卻並不限於出發點。哲學闡論始終以自明的方式開展，它不僅是從自明的東西出發的，而且也行在自明的東西上，落在自明的東西上。哲學不是從一套自明公理出發展開的一個推理體系。毋寧説，哲學是通體自明的。如前面“自然與必然”一節所論，哲學關心的是本性使然理應如此的東西；本性使然理應如此的東西，在一個基本意義上，是自明的，因為在從事哲學思考之前我們已經知道這種東西。哲學並非從自明的東西出發得出某種驚人的結論，它依棲於自明的東西，並且它的結論就是它依棲的東西，只不過現在這種東西在命題層面上變得清晰了。

    這當然不是説，一個哲學家認為自明的東西就是自明的。然而，我們拒絕他認作自明的東西，所依據的仍然是某種自明的東西。這裏並不存在無窮倒退的困境，因為我們總是對某種特定的提法是否自明提出疑問，並不準備回答這世界上究竟什麼東西是最終自明的。

    形而上學是各哲學分支的基礎，這應被理解為：形而上學是哲學思考的匯攏之處；而不能被理解為：形而上學是哲學各部門推理體系所依賴的自明公理的手冊。

    哲學思考當然包含推理。但是，其推理都是短程的。41我們在上一章談到，自然概念的推理行之不遠。與數學推理比較起來，這彷彿是一個重大缺陷。但這種比較本身就基於混亂。哲學推理不是要把我們引向遠方，進一步只是為了退一步，始終盤桓於近處。哲學推理根本不是要得出某種我們事先不知道的結論，哲學只是把我們在某種意義上已經知道的東西以形式化的方式呈現出來，以便在命題層面上明示哪些是我們真正知道的，哪些是我們自以為知道但實際上並不知道的。

    亞里士多德被稱作邏輯學之父。奇怪的是，在亞里士多德那裏，邏輯並不包括在他的哲學體系內部。如果邏輯是所有哲學-科學思考的方法論，它應當佔據遠為重要的地位。然而，我們所理解的推理能力，邏輯-數學推理能力，在哲學探索中原本就不是一項重要的能力。在哲學中，相應於推理的能力乃是形式化的能力。

    把已經知道的東西以形式化的方式呈現出來。怎麼形式化？無非是：説出來，用我們自然而然能聽懂的語言説出來。任何從事過這種努力的人都知道，這可不一件容易的事情。然而，人們卻由於種種原因有意無意誤解這一點，彷彿深奧難懂的jargons標誌着深刻的思想。我們默會的深刻道理，有時極難達諸言辭，乃至我們不得不使用彆扭的語言。這種詰屈聱牙的表達法是一個標誌，表明我們尚未在形式化層面上有清楚的理解。有時候我們想得不夠清楚就急於傳達，也無可厚非，42但總體上説，就哲學表達來説，絕不是形式化程度越高就越清楚。43

    哲學關心的是本性使然合乎道理的東西，而不是建構某種假説以合乎某些資料。假説是不辨真假的前提，從假説的這一根本含義着眼，可以清楚地看到，哲學理論不是以假説方式開展的。那些不合乎道理的東西，偶然的東西，對哲學理論來説沒有什麼意義，哲學並不建構假説去從外部加以説明。哲學真理不是“有待”的真理，它不需要驗證。希波克拉底和希帕恰斯採用假説方法工作，屬於實證研究。柏拉圖和亞里士多德則不是這類理論。

    當然，哲學理論也須符合經驗，也須“驗之於經驗”。但這個寬泛的説法不應被誤解為假説-驗證。就連“理論是否符合經驗”這個説法也應留心。符合這個概念是外在的，它適合用來表述假説和資料的關係，不適於用來表述哲學理論和經驗的關係。至少我得説，符合我們的既有理解既有經驗和符合蒐集到的資料是兩種非常不同的符合。

    上節説到物理學家和天文學家採用不同的方法來論證地體是圓的。我們現在可以這樣來表述這兩類證明的不同之處。地球的諸部分在每個方向上同等地傾向於地心，因此地體是圓的，這個論證訴諸我們的直接經驗，幾乎不能叫作推理。而通過月食時月亮的形狀來證明地體是圓的，則需要我們對月食產生的原因、對地球和月球的關係等等有一種理論上的瞭解，這個理論是多多少少依賴於數學計算的，而非訴諸經驗即可成立。

    因此，我們須得區分假説與判斷。我們平常的判斷直接來自經驗。當然，來自經驗並不能保證判定是正確的。判斷可以因多種原因失誤，例如，側重了一方面的經驗而忽視了另一方面的經驗。我説張三真小氣，舉了個例子，你説，可你忘了張三那次還何如何如慷慨呢。再例如，判斷可能乾脆缺乏判斷力。但是，反駁一個判斷，並不總是需要説 “咱們拿一些新資料來驗證一下再説”。實際上我們通常不是這樣批駁一個判斷的。

    哲學闡論當然也可能出錯，哲學闡論的的錯誤大致與這裏所説的判斷錯誤相當，而不是假説不成立那種意義上的錯誤。

    近代傾向於用確定性來界定真理性。要區分某一實證理論在多大程度上是個確立的理論抑或仍然是個假説，確定程度的確是一個標準。哲學理論不是從假説開始的，哲學理論之間的區別也不在於確定性高低、得到證實程度的高低。哲學理論和實證理論之間的區別更不是確定性的程度之別，而是類型區別。哲學見解不可能依賴等待進一步的驗證來提高其確定性，如果這裏説得上確定性，那麼它來自對既有經驗的更深入的反思，來自判斷力的提高。

    στυφχψω στυφχψω στυφχψω

    我們既可以説實證化的科學失去了形而上學的支持，也可以説實證科學拋棄了形而上學的支持，總之，它不用形而上學原理來支持自己，而轉向用證據來支持自己。事實以及對事實所做的數學處理，取代了經驗觀念和哲學原理。

    科學理論來自對觀察資料和實驗所獲數據的歸納，這些資料是如此這般，並非理應如此。科學概念和科學理論是外在於其資料的，它們固然也是資料建議的，但並不是資料培育的。不像經驗和自然概念的關係，在那裏，概念本來就是經驗培育起來的，本來就是經驗所包含的或明或暗的道理。理論轉變了形態，它不再從天然合理性開始並始終依貼着天然合理性，而是從假説開始。

    假説需要驗證。而對這種外部驗證來説，預測具有頭等重要的意義。庫恩總結出了評價科學理論的五個尺度，44第一個就是理論預測的準確度――然後依次是一致性、視野的廣度、簡單性、豐饒或曰富有進一步的生產潛力。馬赫甚至把預測成功視作一個理論是否可被接受的惟一標準。

    實證理論和預測能力的聯繫，比我們通常所認為的還要更加緊密。準確預測只是庫恩所列出的五項標準中的一項，然而，其中至少還有兩項和預測直接相關。例如第四項，理論的簡單性。普遍承認簡單性是造就優秀理論的一個重大優點，而人們通常是從elegent或優雅的美學角度來理解這一點的。但有研究表明，這個優點看來並不獨立於預測能力。對於一個數理模型來説，具有同等解釋力的模式，其中較簡單的那個模型將具有更強的預測能力，或更高的預測精度。45我們後面會看到，其中第五項，豐饒，fertility，其實也差不多等於説能夠產生新的預測。

    我們曾提到，預測的能力並非科學所獨有。有多種多樣的預測、預言、期待、臆測。最容易想到的一種，是通過掌握規律來進行預測。常識也發現很多規律，在這個意義上，常識也能“預言”。誰都能“預言”夏天之後是秋天。

    然而，“掌握春夏秋冬的規律”這話是應當留神的。我們説到掌握規律，其典型是在外部資料中發現規律。而像春夏秋冬這類現象樣式，早已經深深嵌入我們的經驗之中，與其説它是我們需要去掌握的東西，不如説是我們經驗的一部分，屬於我們的認知原型，即我們依以掌握其他事物的經驗基礎。在經驗範圍內，談論“規律”或“發現規律”是十分可疑的。當然，我們也不説“經驗到規律”，我們説經驗到某種相似之處，經驗到某種樣式，pattern，體察到某種樣式。緣於同樣的道理，我們並不説我能預言夏天之後是秋天。相反，在日常生活裏，説到預言，通常是説預言那些一次性的事件，例如是否會發生戰爭，誰會和誰結婚或離婚。

    我們曾問，科學怎麼一來就有了預測的本領呢？最容易想到的是，科學理論能夠發現規律，一旦發現了規律，當然就能夠做出預測。的確，科學工作的一個主要目標正是發現規律。但須注意，這個説法裏的首要之點並不在於春夏秋冬那樣的“規律”，而在於“發現”。在這裏，發現是和資料的外部性相應的。如果我們把春夏秋冬也叫作“規律”，那麼發現規律就不是科學的特長了。所謂“發現規律”，是在並非理應如此的地方發現規律。這是科學的特長。我們記得，“自然規律”這個用語也是隨着近代科學觀念一起流行起來的。

    一旦掌握規律，解釋和預測就成了一回事。規律是沒有時間性的，或者，時間作為一個外部因素被納入到規律之中。在“數運與數學”一節，我指出數與自然規律這兩個概念的緊密聯繫，它們都是脱去時間性的概念。規律對未來和以往一視同仁，能夠對以往事件做出説明，就能夠對未來事件做出預測，秋天跟着夏天若是個規律，那我們就不僅能解釋為什麼去年夏天之後來了秋天，而且自然能預測今年夏天過後也是秋天。在這裏再特特談論預測沒有意思。這並不是我們在科學實踐中實際上看到的預測。掌握這種所謂“經驗規律”只是科學的初級階段。社會科學大半停留在這個階段，恐怕也將永遠停留在這個階段。物理科學早已超出了這個階段，它深入到規律背後，發現產生這些規律的深層機制。引力是一種機制，它不僅説明為什麼蘋果落到地上，也説明為什麼行星的軌道是圓的，也説明為什麼潮起潮落，而這些現象並無表觀的相似性。二元