神滅的爭論_風聞

作者簡介：余英時，安徽潛山人，1930年生於天津。1950年至1955年就讀於香港新亞書院及新亞研究所，師從錢穆先生。1956年至1961年就讀於哈佛大學，師從楊聯陞先生，獲博士學位。曾任密西根大學、哈佛大學、耶律大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長。現任普林斯頓大學講座教授，台灣中央研究院院士。著有《漢代中外經濟交通》、《歷史與思想》、《史學與傳統》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《文化評論與中國情懷》、《中國文化與現代變遷》、《歷史人物與文化危機》、《士與中國文化》、《方以智晚節考》、《論戴震與章學誠》、《紅樓夢的兩個世界》、《中國近代思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩文釋證-兼論他的學術精神與晚年心境》、《猶記風吹水上鱗-錢穆與現代中國學術》、《現代儒學論》等。

漢代關於神滅的爭論與另一爭論，即葬俗緊密相聯。一般而言，贊成厚葬者傾向於視神不滅且獨立於形體，而另一方面，贊成薄葬者堅持徹底相反的觀點，兩者涇渭分明。為支持這種一般的區別，我們可以楊王孫裸葬的著名事例開始我們的討論，對我而言，以此事作為此節主題的出發點似乎頗為切題。楊王孫是漢武帝時的黃老道徒，其財富價值千金。他病且將死時，示其諸子，稱他寧願裸葬以便可以迴歸生他的自然。但是，其子大惑，往見其父友人祁侯求助。隨後祁侯致信王孫，信中曰：

竊聞王孫先令裸葬，令死者亡知則已，若其有知，是戮屍地下，將裸見先人，竊為王孫不取也。——《漢書》

據此信可以斷定，祁侯遵從的顯然是死後有知的傳統信仰，這種信仰為厚葬提供了理論論據。楊王孫的回信在中國思想史上具有重要意義，信中説：

蓋聞古之聖王，緣人情不忍其親，故為制禮，今則越之，吾是以裸葬，將以矯世也。夫厚葬誠亡益於死者，而俗人競以相高，靡財單幣，腐之地下。或乃今日入而明日發，此真與暴骸於中野何異！

且夫死者，終生之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反其真也……夫飾外以華眾，厚葬以鬲真，使歸者不得至，化者不得變，是使物各失其所也。且吾聞之，精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其屍塊然獨處，豈有知哉？ ——《漢書》

確實，這封長信包含了許多有趣之處需要進一步探討。不過，下面我們只討論與死亡問題直接有關的兩個方面：一、第一段是對流行於兩漢的厚葬風俗的抨擊，這一風俗成為嚴重的社會問題並引發不同知識階層的批評。二、信的第二部分提出了形神關係問題，此問題在涉及自然主義死亡觀時已略有觸及，但需要進一步澄清。

喪葬形式在先秦時期的思想史上已是一個並不新鮮的爭論。儒家一般支持厚葬，而墨家倡導節葬。確實，孔子本人不贊同厚葬。在《論語》中我們找到如下故事：孔子最喜歡的弟子顏淵死，孔子只想薄葬，當他聽説其弟子為顏淵安排厚葬後頗為不悦。由此故事我們也知道，一般來説儒家確實倡導喪葬從豐，儘管不必定是奢侈的。如果我們信從孟子的話，喪葬作為一種制度的起源在於人不忍見其父母的屍體暴露於野外的蟲獸前。根據儒家説法，喪葬從豐將給予屍體更強的保護。但是在實踐中，喪葬作為一種制度與其他制度一起在春秋戰國時期以禮的名義被王侯貴族發展過了頭。墨子正是將其攻擊的矛頭對準了這種奢侈的做法。墨子基於功利主義，在總體上認為厚葬對百姓與社會有害。公正地説，必須指出墨子也反對露父母之屍於野；他甚至認為對死者火葬也太過，他認為最好的辦法是節葬，在厚葬與火葬或不葬之間取其中。他論證只有通過簡化喪葬，我們才能同時兼顧生者與死者的利益。如此考慮，我們可以説，儒家與墨家在喪葬形式上的不同基本上是側重點的不同：前者強調人們感情的重要性，而後者重在社會利益。在這一層面，死者是否有知的問題似乎無關大局。換言之，正如儒家不需要將其厚葬的理論置於靈魂不滅説之上，墨家儘管相信靈魂的存在，但也有理由倡導節葬。王充關於墨家一方面倡導節葬，另一方面相信靈魂不滅因而自相矛盾的著名批評，儘管相當一針見血，可能並不必要。

下至秦與西漢時期，喪葬與其説是知識界爭論的問題，不如説是個實際生活的問題。自秦始皇起，幾乎所有皇帝都沈迷於厚葬。貴族與富人因而紛紛效仿。如果我們相信《鹽鐵論》的記載，早在公元前1世紀，由於無具體措施來控制儒家孝道，此風已發展到許多窮人鬻財葬父母的地步。如墨子曾論證的，帝國的經濟實際上深受影響，因此對厚葬的批評再度風行。這些批評並不是先秦儒墨兩家爭論的簡單復興，注意到這一點是很有趣的。從以下事實也可以看出此點，即一些批評針對的不僅是儒家，而且極為矛盾的是也包括墨家。例如，在批評厚葬的奢靡之風時，《淮南子》同時抨擊儒墨兩家對喪葬與喪服的觀念違反人的感情。

​關於喪葬形式的爭論，也沒有像我們馬上要涉及的東漢時期的事例那樣集中在神滅問題上。此時，奢靡的風氣產生了一個相對新的惡果，即盜墓，這成了反對厚葬的一個主要論據。如我們剛剛見到的，楊王孫已經以此作為其裸葬的一個論點。不過，讓我們再舉兩個例子。《呂氏春秋》提倡一種介於儒家與墨家之間的喪葬形式。據該書，厚葬當然誘使盜賊將屍體從墓中掘出；如它所論證的，將父母的屍體任由盜賊而非野獸擺佈是同樣愚蠢的。喪葬的目的是讓屍體入土為安，但以財富隨葬只是帶給它麻煩，因而無法達到其初衷。劉向(前79-前8年)公元前16年的上書提供了另一例子。如這一上書指出的，戰國以來所有厚葬的墓都未能逃脱盜賊的浩劫，厚葬的墓一完工就遭盜掘。上書中進而説，若死者有知，他們實際將會為盜劫所傷害；若無知，如此奢侈地陪葬沒有多大用處。這一上書也對《呂氏春秋》中的薄葬説表示了敬意。盜墓一定是漢代一個十分嚴重的社會問題。王充的《論衡》使我們得知，饑荒年景裏數以千計的盜賊靠盜墓為生。

下及東漢時期，厚葬之風沒有衰落的跡象，反而變本加厲。例如，在公元31年、61年與107年，基於經濟後果分別下詔嚴禁厚葬。從漢代墓葬的考古發掘可以得到這樣的印象，東漢較之以前的時代厚葬之風更為發達 。正是出於這種歷史背景，東漢時期產生了一系列對此奢靡風氣的批評以及節葬運動。

根據王符的估計，當時的貴族甚至毫不猶豫就役使數千人造一棺。這種奢靡的做法為全國各地的人所效法。他因而譴責道：

此之費功傷農，可為痛心。——《潛夫論》

他進而指出：

今京師貴戚，郡縣豪家，生不極養，死乃崇喪。——《潛夫論》

王充也批評時人愚蠢，以致：

畏死不懼義，重死不顧生，竭財以事神，空家以送終。——《論衡集解》

公元2世紀末，崔寔提出如下的批評：

乃送終之家，亦大無法度。至用檽梓黃腸，多藏寶貨，饗牛作倡，高墳大寢，是可忍也，孰不可忍。而俗人多之，鹹曰健子。天下跂慕，恥不相逮。念親將終，無以奉遣，乃約其供養，豫修亡歿之備，老親之飢寒，以事淫法之華稱。竭家盡業，甘心而不恨，窮阨既迫，起為盜賊。 ——《全後漢文》

極有諷刺意味的是，像崔寔這樣強烈反對厚葬的人，被發現做出他自己所傾力抨擊的同樣愚蠢的事情。據《後漢書》本傳，他賣掉所有的田地與房屋以葬其父，儘管其父遺願要行薄葬。

這些批評已説得很清楚，無需評論。由這類批評我們知道，貧窮的百姓是厚葬之風的普遍受害者。因此有必要找出他們對此的態度。幸運的是，《太平經》保存了許多可以合理地用來説明社會下層百姓一般感受的表述。

首先，《太平經》倡導生活節儉且反對奢靡。人的基本需要，如食、色和衣物必須滿足，否則人無法維持生活。但是超出這類最低必需品的任何朝向改善生活的進一步發展，都被批評是不必要的奢侈，會不可避免地導致社會動盪。在《想爾注》中也可看到類似的觀點。《想爾注》特別將其批評矛頭指向上層統治者奢華的生活方式。好鮮衣美食、廣殿高閣並聚斂珍寶者，其所作所為實際上與“無為”的原則背道而馳。這類人擾民多多，因此一定不能做天子。為與“道”和，最高統治者應帶頭過節儉的生活，並始終堅持儉樸。

現在讓我們轉到厚葬。《太平經》中有整整一節專門批評這種做法。其批評與其説是基於經濟考慮，不如説是基於對生命的一般強調，注意到此點是有趣的。它的核心想法是認為生比死更重要，依此邏輯，因而事死不得過生。這一論點使我們立刻想起第一章開始處引用的孔子的話。《太平經》也描述了厚葬的惡果：

上古之人理喪，但心至而已，送終不過生時，人心純樸，少疾病。中古理漸失法度，流就浮華，竭資財為送終之具，而盛於祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物為祟，不可止。下古更熾……事鬼神而害生民，臣秉君權，女子專家，兵革暴起，奸邪成黨，諂諛日興，政令日廢，君道不行。——《太平經合校》

在我看來，這段似乎是東漢時期，特別是接近末期時局勢的相當準確的描繪。

也是這一時期見證了覺醒的士人中薄葬運動的興起。與歷史上其他運動一樣，無法找到這一特別運動開始的準確時間。不過，大約從公元2世紀中期起，薄葬作為一種習俗變得日益明顯可見。一些例子使這一點更為清楚。166年馬融死時，他令其家人為其薄葬。185年範冉給其子留遺令：

吾生於昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡世濟時，死何忍自同於世！氣絕便斂，斂以時服，衣足蔽形，棺足周身，斂畢便穿，穿畢便埋。——《後漢書》

192年盧植命其子將他埋於土穴中不設棺槨，除隨身衣服外不置器物而薄葬。類似的例子見於記載《後漢書》，但在此一一列舉完全是浪費篇幅。

不言而喻，經濟上的考慮一定在薄葬運動中發揮了非常重要的作用。但是在同樣的運動中也可分辨出觀念因素的作用，即變化中的死亡觀，由此關於喪葬的爭論融入到神滅的爭論中。

如已經指出的，提倡薄葬的一般傾向於拒絕魂不滅的説法。為説明這一點，我們可以引述王充的論述：

今着〈論死〉及〈死偽〉之篇，明人死無知，不能為鬼，冀觀覽者將一曉解約葬，更為節儉。——《論衡集解》

似乎顯而易見，對於王充，喪葬形式的問題與神滅的問題是不可分的。我們可以沿這一點更進一步。因為厚葬是當時的普遍做法，堅持者完全沒有必要寫任何東西來為其立場辯護。因此關於所有行厚葬者是否實際上相信神的存在，我們得不到正面的證據。不過，考慮到上節關於死後生活的流行信仰所討論的內容，可以確信他們一般如此。下面是181年張奐給其子的遺囑，為此問題提供了一些線索：

通塞命也，始終常也。但地底冥冥，長無曉期，而復纏以纊綿，牢以釘密，為不喜耳。幸有前窀，朝殞夕下，措屍靈牀，幅巾而已。奢非晉文，儉非王孫。——《後漢書》

應當指出的是，《後漢書》很好地保存了相當多的關於裸葬與神滅的材料這一事實，可以依據該書作者范曄的思想信仰背景加以更充分的理解。據本傳，范曄強烈反對神不滅論，有一次他甚至深思熟慮要撰寫〈無鬼論〉。

對於喪葬形式，張奐寧願採取一種不奢不儉的折衷方式，注意到這點是有趣的。這裏薄葬運動的影響已經顯現。在我看來，對待喪葬問題的這樣一種舉棋不定的態度，相當程度上似乎是他相當模糊的死亡觀的結果。這點不難從以下事實看出來，他一方面視死為生命的自然結局(始終常也)，如我們已經看到的，這是當時自然主義死亡觀的基本部分；而另一方面當他以長無曉期與冥冥描述地下世界時，其説似乎與《太平經》中所描繪的陰間區別不大，他又沒有完全擺脱流行的死後生活信仰。這樣一種搖擺不定的態度絕不是張奐所獨有的，它也為當時其他士人所分享。再舉一例。任末在奔師喪的路上(確切時間不詳)病篤，臨終前他對陪伴他的侄兒説：

必致我屍於師門，使死而有知，魂靈不慚；如其無知，得土而已。——《後漢書》

另一方面，行薄葬者相當堅定不移地拒絕神不滅或死後有知的説法。下面兩個例子將足以説明問題。公元2世紀中葉，崔寔之父崔瑗就喪葬囑其子：

夫人稟天地之氣以生，及其終也，歸精於天，還骨於地。何地不可臧形骸，勿歸鄉里。其賵贈之物，羊豕之奠，一不得受。——《後漢書》

這段敍述對於薄葬運動的思想背景沒有留下任何可懷疑的餘地。崔瑗決定將其形骸以這樣一種不合禮儀的方式加以處理，本質上是基於自然主義死亡觀的堅實立場，這是兩百多年前由楊王孫開創的傳統。

趙諮(卒於靈帝時期，168—188年)的例子甚至更有説服力。當趙諮在都城(洛陽)臨終時，他為喪葬預做準備。買了小素棺，並聚二十石乾土。隨後他告訴屬下，亡後他應穿自己的故巾單衣，先置土於棺，然後將屍體放在上面。他相信這樣

做屍體會速朽，將能使他早歸后土。為了防止後人改變葬法，他給家人一封很長的遺書，其中不僅明確表達了他自己對死亡的看法，而且也提供了從遠古至當時的厚葬發展的總體情況。不過，下面我們只引一段與神滅問題直接有關的內容：

夫含氣之倫，有生必終，蓋天地之常期，自然之至數。是以通人達士，鑑茲性命，以存亡為晦明，死生為朝夕，故其生也不為娛，亡也不知戚。夫亡者，元氣去體，貞魂遊散，反素復始，歸於無端。既已消僕，還合糞土。土為棄物，豈有性情。

與其他薄葬的例子相比，趙諮言行高度一致以及對死亡的徹底的唯物主義解釋，是他尤為凸出之處。例如，崔瑗因為沒有像趙諮那樣為執行其計劃作必要的準備，他的願望最終沒有成真。楊王孫的例子，人們亦或許懷疑他堅持裸葬是否是因為他視形體為精神解脱障礙的道教信仰。如此考慮，似乎趙諮的事例對於中國東漢社會與思想史的重要意義幾乎不能被估計過高。

不過，在進入本章結論之前，關於神滅問題還有另一方面留待討論，那就是神或魂與形體的關係。至今在我們的討論中我們看到了人分為形體與精神的兩分法，據説兩者皆源於氣；然而它們如何相互聯繫，對我們而言依然是混沌一片。在中國思想史上直到佛教完全傳入中國，特別是6世紀初範縝著名的〈神滅論〉發表，這一問題才變得比較重要，一般説來，這樣講是正確的。儘管如此，更多晚近的研究表明，甚至在佛教到來以前，關於神滅的爭論已經在進行中了。

荀子可能是最早明確提出“形具而神生”的中國哲學家。這一提法似乎意味着後者的存在依賴於前者的存在。降至漢代，形神問題再次為司馬遷的父親司馬談以一種與荀子相當不同的方式提起：

凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。——《荀子集解》

此段沒有詳述神通過什麼方式與形相聯。儘管如此，其重點是置於神上已經昭然若揭。

漢代關於此主題最重要的單篇論著，或許是桓譚《新論》中的〈形神篇〉。其中一段講：

精神居形體，猶火之然燭矣，如善扶持隨火而側之，可毋滅而竟燭。燭無，火亦不能獨行於虛空，又不能後然其灺。灺猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤。內外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。——《弘明集》

與司馬談不同，桓譚立場鮮明，認為只要形體存在精神就延續。精神依存於形體，不是形體依存於精神。因而他不僅重拾荀子留下的思路，而且向前推進了幾步。不過，此文最大的意義在於以燭火的模擬來討論形神問題，六朝時期神滅的爭論中更大範圍地使用這一模擬，這裏的使用比它們要早。5世紀的陸澄事實上表示了他對桓譚欽佩一類的話。

王充在《論衡》中也討論了形神問題，其中桓譚的影響清楚可見。例如，王充也認為精神依賴形體，他説：

形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？ ——《論衡集解》

王充甚至借用了他的火燭的比喻：

人之死猶火之滅也。火滅而燭不照，人死而知不惠，二者宜同一實。論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復有光也。——《論衡集解》

因此我們發現，甚至在漢代，神滅的爭論已經在緩慢平穩地前進。這種形勢也在一定程度上反映到《太平經》所見的民間思想上。《太平經》至少包含了關於形神問題的三種不同説法。一處雲：

故人有氣則有神……氣亡則神去。——《太平經合校》

另一處它更加明確地指出：

神精有氣，如魚有水，氣絕神精散，水絕魚亡。——《太平經合校》

這無疑是沿着桓譚與王充的思路對物質與精神關係的唯物主義的解釋。水魚之喻也使我們想起火燭的模擬。但是《太平經》中也保留了一種相反的觀點。例如它説：

形者乃主死，精神者乃主生……無精神則死，有精神則生。——參見王明，《太平經合校》

顯而易見，這裏精神的重要性被遠置於形體之上。它給我們這樣的印象，即人生只依靠精神而形體甚至對人的存在有害。可是在別處又出現一種調和的觀點，其雲：

故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣亡則神去，故無神亦死，無氣亦死。——參見王明，《太平經合校》

這裏物質(形)與精神簡單地被認為對於人的存在同等重要。誰輕誰重的問題因而被小心地迴避了。

對《太平經》中上述衝突的各種觀點不加調和是可能的，甚至是必要的，因為它們或許準確地反映了已經卷入東漢時期中國關於神滅爭論的三種論點的主線。

——摘自 余英時 《東漢生死觀》