劉復生 | 一個國家的誕生 ——《大秦帝國》到底要講什麼？_風聞

編者按

      《大秦帝國》發行以來批評與讚揚的聲音不絕於耳，本文作者認為大秦帝國不是一部小説或歷史，而是作者孫皓暉為了表達自己的歷史觀點和政治哲學見解，賦予自己的思想以感性形式的載體。作為面對當代世界情勢和中國處境的一種政治應答，孫皓暉所秉持的“原生文明論”可以理解為獨特的“文明中國”論，其大秦帝國並不是一般意義上的現代國際法意義上的國家，而是一個由共同的利益和目標，相同的情感血緣紐帶和生活方式構成的文化政治共同體。由於複雜的國內國際形勢，孫皓暉試圖站在新法家的角度繼續強調民族利益和國家意志，以政治家的戰略思維冷靜地區分敵我，試圖回應內部的國家認同和政治統一，以及外部的守衞共同體安全等問題。但作家的這種抱負在真正回答“秦帝國文明的實質性內容是什麼”時陷入了困境，現實政治的“清醒”似乎使他將近代以來五百年的全球經驗放大為了永恆衝突的歷史，起點上有其合理性，在終點上卻喪失了理想性和正義原則。這種退守“本土純真‘文明’”的想象，暗含着其建立理想性遠景的無力，最終遺憾的退為“放棄對立，有事好商量”的解決方案。

本文原載於《小説評論》2018年02期，感謝公眾號“文藝批評”授權轉載！

序論：《大秦帝國》不是一部小説

《大秦帝國》是一部當代文學史上的奇作，六卷十一冊，五百餘萬字，如果不是真喜歡，沒有點耐心，還真難讀完。但就是這麼厚的一部大書，居然就火了起來，尤其是2009年全套推出之後，發行量巨大，粉絲眾多，熱度持續不退，根據小説改編的電視劇也已經制作完成並播出了三部（《裂變》《縱橫》《崛起》）。而且，正如《亮劍》《三體》現象一樣，其社會流行指數還體現在各種“大秦”式公司管理學、商戰攻略和職場寶典的開發與引申。不過，伴隨着它的流行，爭議一直很激烈，批評之聲未曾斷絕。質疑主要來自兩個方面：文學性差，替暴秦翻案。

主流文學界似乎一直拒絕接納《大秦帝國》，認為它不是一部文學性很高的小説。從八十年代以來通行的“純文學”成規慣例上來看，這當然也有道理。這部小説在語言、結構、人物形象等方面，可以指摘處的確不少。但是，我必須要指出的是，它根本就不是一部小説！作者壓根兒就沒打算寫一部小説，也沒有什麼文學上的抱負。在多個訪談中，孫皓暉並不掩飾對所謂純文學的蔑視。他的真正目的是要表達自己的歷史觀點和政治哲學見解，所以怎麼方便怎麼來，什麼載體表達效果好，利於傳播就用什麼，他根本不在乎寫的是不是小説或歷史。他的目的只是用小説的體裁敍述大秦歷史的線索，賦予自己的思想以感性形式。如果説歷史小説藝術的本質在於借歷史的背景和情境講述人物的命運，那麼，孫皓暉則恰恰相反，他是要借人物與故事呈現歷史的邏輯與啓示。在書中，人物並不具有中心地位，他們走馬燈式的上場謝幕，只是為了演繹歷史的大劇，他們都是孫皓暉筆下的人偶。所以，《大秦帝國》雖然採取了小説的體式，卻並不遵守小説的規矩，作者也沒打算遵守。全書既建立在一定的史學根據之上，又充滿了荒誕不經的小説家言，體例相當混雜。小説情節中還大量夾雜着政論、知識介紹、歷史考據，甚至兵器車馬繪圖等等，作者像太史公一樣隨時跳出來進行評價（這和後現代式的元小説沒有關係），完全不在乎美學規則。

再強調一次，這不是一部小説。它更接近於古典時代的史學著作，即希羅多德的《歷史》一類的“史書”。【1】《歷史》和《資治通鑑》的寫作決非追求失落的歷史真實，而是為了傳達現世的政治訓誡，在那裏，史料的選取和真實性的辨析並不那麼重要，歷史與虛構總是難以分辨地混雜在一起。其實，對於孫皓暉來説，十一冊《大秦帝國》和他的文化史論《中國文明正源新論》和《中國原生文明啓示錄》（三冊）只不過是同一內容的不同形式而已，它們以互文的形式，面向不同的讀者，以及同一種讀者的不同閲讀階梯而設。所以，對於《大秦帝國》，我們糾纏於文學性或歷史的細節又有什麼意義呢？探究它真實的意圖才更為重要。尤其是當這種意圖得到普遍的社會呼應並獲得附加增殖甚或扭曲式強化的時候，真正批判性的思考就更為必要。

一、“文明中國”論背景中的“大秦帝國”

在孫皓暉筆下，無論是在小説文本還是論著文本中，“文明”都是至關重要的關鍵詞，這讓我們隱約窺見了大秦故事和“文明論”的關聯。【2】孫皓暉在書中和訪談中曾多次強調以大秦為本源的中國文明在世界上的獨特性、至上性。“當代中國與世界的普遍研究已經證明：中國文明從一開始，就是獨立發展的特殊形態，就與西方的歐洲是完全不同的文明體系。在人類發展的長期歷史上，中國文明體系曾經表現出遠遠高於歐洲文明的優越性。”【3】而他所要做的，就是越過兩千年的“觀念泥沼”，尋根溯源，重新為“中國原生文明”或中國文明的本質正名，而當代中國，只有接受原生文明的啓示，才能找到民族的原力，在全球化競爭的時代再次開出新生命。

在我看來，孫皓暉之所以採取這種訴諸“文明”的論説方式，是因為和種種“文明中國論”的話語分享了同一種歷史語境，“原生文明論”也可以視為一種獨特的“文明中國”論，是面對當代世界情勢和中國處境的一種政治應答。

新世紀以來，普遍同質的全球化幻夢破碎，西方世界所代表的普世價值魅力不再，歐美挾現代文明以令諸侯的齊桓晉文時代已經過去，世界愈加動盪不安，徹底暴露出戰國時代的真面目。各個民族國家各為私利，競於氣力，以大欺小，以強凌弱，全球無義戰。衝突與鬥爭在地下天上全面展開，不僅表現在軍事、政治、經濟、金融等世俗領域，也表現在文化、宗教等精神領域——這似乎印證了亨廷頓關於文明衝突的判斷，不過，文明衝突更多隻是現實的政治經濟衝突的另一種表現形式而已，而且仍以民族國家為基本單位，而不是以跨區域的文明為單元。

2006年央視12集紀錄片大國崛起

伴隨着所謂“大國崛起”，國人既分享了在世界格局內國家地位上升的自豪感，也感受到了來自西方世界的壓力甚至敵意與威脅，1990年代末自南聯盟使館事件以來，民間滋生出普遍的反西方情緒，這種被某些人稱為“民族主義”的社會情緒不只是喚起了百年的創傷性的民族記憶，更因為它連帶着潛在的利益關切，讓每一個人真切地意識到了在全球化的叢林世界裏民族國家的至關重要性，體認到自身與國家的利益同一性，並由此激發起某種民族共同體的命運感。2008年是一個帶有時間節點意味的標誌性年份，奧運火炬事件進一步擊碎了西方自由民主的道德形象，汶川地震則激發起了全民的共同體情感，它也使在改革開放以後承平時代環境中成長起來的眾多“80後”一代轉變成為“四月青年”。需要提醒一句的是，正是在2008年以後，《大秦帝國》才正式全套推出，全面獲得巨大社會影響。

在這樣的歷史背景下，各種“文明論”的中國表述應運而生，雖各有差異，但普遍表現為，批判八十年代以來的“現代化”論與啓蒙主義，強調“中國文明”的獨特性與普世性，反對西方現代性，將“中國文明”標舉為化解現代危機、超越西方道路的新方向。其中特別值得注意的“文明中國”論有兩類，一是各類文化保守主義，以向後看的姿態，從古典的思想資源中尋求靈感和啓示，提出對種種國內和世界現代性危機的應對方案，如政治儒學等。二為“中國模式”論，將中國近三十年的發展道路指稱為超越“華盛頓道路”的“北京道路”，它有時也訴諸文明特性和歷史稟賦，但主要是為中國改革開放以來的成就提供歷史的解釋，為現實秩序進行合法化論證，重心不在“文明”本身。這兩類“文明中國”的表述雖然都表現出對中國文明的正面價值的肯定，並以之作為批判西方現代性的尺度，但表面的相似之下，二者之間其實存在重要差異。粗略而言，前者更重文教和政治哲學的價值論，後者更具有現實戰略的考量；前者更關心國族心性與天下的文化秩序，後者更重視國族生存的空間和利益的世界延展；前者更重法先王，後者更重法后王；前者更重中國古典的禮樂政教傳統，它是異於西方，區別於現代的心性結構和社會政治安排；後者更重為當下中國的成就和政治秩序做現實論證和歷史辯護，文明被用來指稱民族國家的整體，古典文化只是它的來源和象徵。總的來説，前者基本上是偏於儒家的氣質，後者則更多地體現了法家的風格。《大秦帝國》正是代表了法家的文明中國論，它彌補了各種“中國模式”“中國道路”論在“文明”方面的粗疏和缺失，集中從古典資源着手，在歷史領域以象徵和曲折的方式展開。

當今的時代是新的戰國時代和“大爭之世”，這是當今儒家和法家的共同判斷，所不同的是，新法家反對儒家的保守與迂闊，堅持改革的立場，力爭為中國文明開闢更大的世界空間。在“大秦帝國”式的新法家的視野中，“大爭之世”不必從消極的方面來認知，因為它為競爭性的“中國原生文明”的出場提供了新機遇，而且，大爭與衝突本就是世界的永恆真相。在某種意義上，這種陰鬱的認知是當今的文明中國論和各種保守主義所共有的，只不過程度不同，而法家更鮮明強烈罷了。應該説，這種判斷自有其政治清醒，具有現實的積極意義，它表現出對各種偽裝成普世主義面目的西方文化特殊性的強烈不信任和逆反，也是中國思想對“新時期”以來啓蒙主義意識形態迷夢的痛徹領悟和深刻反省，其中天然包含着對不平等的現代世界體系的批判性內容。作為後發的，正在走向崛起的大國，它的現實境遇，很容易就喚起近代史的記憶，蘇聯的解體與衰落又提供了鮮活的反面典型，這些都迫使中國思想界重新檢討全球歷史“大轉型”以來的大國興亡的經驗與教訓。歷史經驗與現實際遇帶動了知識界和民間的思想轉向，從九十年代末期對韋伯、尼采形象的再認識到新世紀以後對施特勞斯和施米特的重視，標誌着中國社會開始在一定程度上具備近代意義上的“政治成熟”。這自有其積極意義。

 

二、大秦與中華文明共同體的誕生

文明論的中國論述普遍重申中西之別——當然不是在八十年代的意義上，而是以中國為本位，確立新的夷夏之辨，而新法家則主要強調民族利益和國家意志，以政治家的戰略思維冷靜地區分敵我。在我看來，這正是法學家出身的孫皓暉在這個時代決意投注十六年心血從事小説創作的真正動力。孫皓暉在《大秦帝國》中一再稱頌大秦的法制文明，或許從中我們仍不難發現八十年代“現代化”思想的遺留，在這個意義上，秦與近代國家倒是頗為相似，具有形式化的成文實在法，賞罰分明，有法必依，違法必糾，擺脱了儒家的刑不上大夫和倫理化的“春秋決獄”，雖太子犯法亦不免於罰處（劓太子傅公子虔，黥太子師公孫賈）。但是，如果讀者們認為孫皓暉要把法制作為秦文明或中國原生文明的核心價值和根本源泉，那就大錯特錯了，孫皓暉對形式化的法條主義根本沒有興趣——儘管他本人未必明確地意識到這一點，所以他在很多地方仍流露出八十年代式的法制主義的思想尾巴（他的思想中一直存在着這樣的矛盾和張力）。

實際上，他真正關心的是政治決斷！他感興趣的不是法律，而是法律的創立，是啓動法律的力量，是最高的“例外”的權力。饒有意味的是，《大秦帝國》六部十一卷，縱貫256年的跨度（自公元前362至公元前206年），涉及列國紛爭，人物眾多，頭緒交織，即使重點人物也往往戲份有限，着墨也比較均衡。但格外突出的，第一部《裂變》的大部分基本上是以商鞅為絕對的主角，而且傾注了作者非同尋常的心力和偏愛，這一部分也是全書最具悲劇性的情感強度的華彩段落，這種比例失當，顯然有違小説的結構勻稱性要求，在美學上算作失誤，那麼，作者為什麼要這麼處理？在小説中，沒有另外的人物佔據如此重要的位置，如果説還有誰勉強在書寫篇幅上可以和商鞅相比肩，那也只有嬴政了。那麼，商鞅與嬴政各據小説頭尾，皆濃墨重彩，又有何深意呢？在我看來，這種明顯反美學原則的設置恰恰正是孫皓暉所需要的小説形式，他是有意為之。在孫皓暉筆下，商鞅與嬴政決不是一般的藝術形象，而是真正的立法者和立國者。《大秦帝國》六部十一卷主要講述的正是在原初的意義上創立國家的故事。

大秦帝國是霍布斯意義上的利維坦，而不是一般意義上的現代國際法意義上的國家。正如霍布斯在《利維坦》中所説，原初意義上的國家的作用，在於對內結束一切人反對一切人的自然狀態，對外守衞集體安全。這其中的關鍵是，內外之別被建立起來，民眾通過原始契約將權力委託給主權者，而這一虛擬的過程之所以能夠發生，完全基於共同的命運感和共同體認同。而通過壟斷的暴力，主權者才創生出維護共同體生存的法律。它標誌着一個命運共同體的產生，這就是原初意義上的國家，只能用commonwealth來指稱，它不是state和country，而是一個由共同的利益和目標，相同的情感血緣紐帶和生活方式構成的文化政治共同體，它是世俗世界的神聖巨物，它是利維坦。在孫皓暉筆下，大秦帝國正是這樣一個命運共同體，這也是孫皓暉所理解的“原生文明”的真正含義。“原生文明，是一個國家、一個民族進入自覺生存狀態的第一生命載體。原生文明，是一個族羣擺脱自發生存狀態，進入到理性生存階段的社會創造。原生文明，是一個民族，一個國家生命延續的第一根基。”【4】

這樣一種共同命運感最終凝結為貫穿小説全篇的一句口號“糾糾老秦，共赴國難”，它是激勵無數將士朝臣慷慨赴死的至高律令，也是每一個老秦人無法拒絕的神聖召喚。法律正是主權者和利維坦創立出來的，目標是為了維護作為commonwealth的共同體的存在與延續。小説中，商鞅是為利維坦立法之人，他的變法標誌着秦的真正誕生，故而孫皓暉説：“何謂秦文明？引起兩千餘年爭論不休的秦文明，究竟是指商鞅變法之前的早秦文明，還是指商鞅變法之後的新秦文明？若指前者，落後無疑。”“人們所説的秦文明，一定是變法之後的戰國秦文明與一統華夏後的帝國秦文明，而不是早秦文明。”【5】而嬴政則是將中華民族的共同體構架搭建起來的王者，是共同體意義上的中國的建國者。漢承秦制，中華民族與文明由此確立。創制才是真正的建國，根據蘇力的説法，英文的constitution（憲政），本意是一國的構成，即國家組建的方式和原則，文化政治共同體的基本制度。【6】

如果説列國時代的秦國還是一個經典意義上的利維坦，只是結束了小共同體內部的自然狀態的話，那麼，統一後的秦帝國則把共同體擴大化，從而結束了“天下”的自然狀態，或者説，為終結自然狀態準備了條件，百代都行秦政法。沒有哪一個國不是從暴力中創立的，歷史理性的完成要假秦的暴力來完成，但在重新確立中華文明共同體根基上，秦卻是失敗的，要由改良後的儒家提供新的文明理想，進行常規治理，所謂可馬上得天下，不可馬上治天下。於是漢承秦制，法儒結合，兩手都要抓，兩手都要硬，有所偏廢，則會天下大亂。忘了秦漢的立國根基，走封建的回頭路，則豪強坐大，生割據之亂；或不修武備，則滅於異族鐵騎，衣冠盡毀。當然，孫皓暉肯定不會同意我對儒家的看法，在他看來，中華民族自漢尊儒術以來，全面閹割了民族的原生文明的強力，以致於才有近代以來的千年鉅變，這當然值得商榷，後文再談。在這裏，孫皓暉所要面臨的理論困難在於，秦帝國文明的實質性內容是什麼，僅僅是原始生命的強力麼（正如小説第四部人命名《鐵血文明》）？對此，書中一直沒有明確的界定，在訪談被問到時作者也總是顧左右而言他。不過，應該注意到的是，孫皓暉無意識之間其實觸摸到了儒法之間的這種歷史關係，故小説非常刻意將秦王政與呂不韋的矛盾處理成政治理念上的衝突，《呂氏春秋》所代表的和緩政策試圖扭轉商鞅時代的苛刑峻法，已經隱約開啓了後世儒法結合的道路。但是，對於孫皓暉來説，最重要的歷史教訓仍是，後世遺忘了暴力立國的艱難與必要，陷入純儒家仁政或法條主義的庸人思維，如此將給共同體造成巨大的災難。這正是漢宣帝教訓“柔仁好儒”的太子（後來的元帝劉奭）時所揭示的，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！” （班固《漢書•元帝紀》）

​故中國秦漢以後一直貫穿着關於封建與郡縣的儒法之爭，國家力量衰落，宗族及地方勢力坐大，必然出現內憂外患，重複戰國時代的亂局，禮樂征伐由諸候出，陪臣執國命，藩鎮割據，軍閥混戰，這是柳宗元、王夫之等先賢都看得清的道理，也是晚清以來中國人痛切的歷史經驗。儒家在這一點上的反動，源於其起源於三代，是小規模的氏族式小共同體生活的理想化和普遍化，不能適應擴大了的社會規模及複雜性。儒法的根本矛盾，在於法家堅持打破宗法的小共同體結構，建立以上貫下的統一的國家管理體系。至於晚清，面對民族危亡的外部危機，中國的主要任務就是打破各種小共同體壁壘－－宗法的，地緣的，族裔的，將個體吸納到大共同體中來，同時打破內部的地緣及文化上的區隔，建立統一的國內經濟流通體系，確立統一的國家認同，這就是五四啓蒙運動的目的，也是中國作為現代民族國家的起源。在這一點上，現代中國其實重複了大秦的使命。

但民國並沒有真正完成這個歷史任務，於是才有了第二次立國。是新中國完成了基層社會的改造，成就了真正的大一統，通過黨政組織上下貫通，建立了現代的治理體系。通過少數民族區域自治制度，在保留多樣性的基礎上，有效整合了多種族裔、多種宗教、多種文化，重建了多元一體的中華民族命運共同體。沙聚之邦轉為現代國家。當然，這個過程伴隨着血與火，正是共產黨進行了全面的社會動員，建立了民眾的家國認同，使中華民族重振武德，驅逐列強，終結內戰，尤其是朝鮮一戰確立了新中國利維坦的長治久安。正是在這個意義上劉小楓將毛澤東稱為國父，從而招致了各種誤解，有趣的是，孫皓暉同樣把嬴政和各國國父並列，指為國父式人物，併為他鳴不平，“在俄國，指斥彼得大帝的人，絕對是少數。在美國，指斥華盛頓的人，也絕對是少數。可是在中國，指斥秦始皇的人，絕對不會是少數，甚或可以説是普遍的。”【7】在小説中，嬴政統一六國，南合諸越，北卻匈奴，設郡縣，書同文，車同軌，正與此類似。正如章太炎所言，多種姓構成的歷史文化共同體的統一和延續，正是中華文明的根基，這就是所謂“歷史民族”，也是現代民族國家的基礎。【8】

毛澤東對秦始皇的推崇人所共知，正是基於對千年的歷史經驗和中國人百年的建國曆程的認知。對於新中國來説，作為後發國家，在險惡的國際環境中立足和生存，又要解決歷史欠賬，追求現代化目標，必須整合國家力量，並防範外部的對共同體的窺伺力量，同時反對內部的離心傾向——所以，反地方主義一直是中央政府的重要任務。七十年代的評法批儒，拋開具體情境，可以看作是對這一歷史主題的回應。應該説，對於這一段思想運動，孫皓暉不會陌生，它的學術成果也潛在地構成了他的精神資源和思想底色。無須奇怪，孫皓暉為何會把反秦的老六國的力量描繪成反面形象，它們代表了復辟封建舊時代的反動勢力，項羽與張良都成了負面形象。

由此，我們或許可以明白，《大秦帝國》還是一個現代中國的起源的歷史隱喻。不難理解，小説的起點為何是少梁之戰，秦獻公中箭重傷而死，強魏壓境，東方諸國虎視眈眈，秦國面臨滅國之災，新繼位的嬴渠梁（秦孝公）被迫屈辱求和，從此開始了秦國艱苦卓絕的崛起之路。這不是現代史的象徵麼？

但是，《大秦帝國》主要所要回應的還是當下的歷史情勢和現實問題。由於複雜的國內國際形勢，中國所面對的危機與霍布斯的時代頗為相似，內部的國家認同和政治統一，以及外部的守衞共同體安全，仍是後發現代化國家的重要任務。而且，在這個時代，二者緊密相聯，互相觸發，外部的危機也不僅僅指軍事壓力、殖民入侵和肢解國家，還包括海外經濟、能源通道的安全和地緣政治利益。強國的蠻橫，失敗國家人民的慘狀，恐怖主義和種族分裂所造成的破壞，充斥着日常媒體，提示着利維坦的重要性，不管是國內的中產階級，還是普通民眾，為了守衞自己的利益，都普遍希望民族國家強大。正是在這種背景下，王紹光、胡鞍剛等人從世紀之交就提出要提高國家的財政汲取能力以強化國家能力（它所直接針對的還包括八十年代以來的地方分權所導致的流弊，這也是新時代的“封建”問題。）中國模式論和種種被稱為國家主義的論説成為官方民間普遍歡迎的理論，各種對抗西方現代性的文明中國論才應運而生。

在這一背景下，《大秦帝國》也開始了它持續十餘年至今的熱銷過程。它應和着社會的政治無意識，契和了公眾的恐懼，承載了他們的隱秘的夢想與希冀，以極強的帶入感，激起了強烈的閲讀快感。其實，它並非個案，如果我們掃瞄一下近二十年來的文藝創作，將不難發現這一系列的作品其實構成了一條隱約的線索。由於訴諸於大眾的體驗，它們大多采取了大眾文化的戲劇性模式——這也和“純文學”不接地氣，仍沉溺於八十年代以來的現代主義文學成規有關。不管怎樣，當“純文學”仍沉浸在個人化的人性敍述中淺吟低唱時，所謂通俗文藝已經以便捷的手段直抵時代問題，給出了意識形態性的想象性滿足，當然，其中也不乏深刻的洞見和敏鋭的思考。這批作品大抵包括《漢武大帝》、《貞觀長歌》、《狼圖騰》、《亮劍》、《戰狼》、《紅海行動》以及網絡穿越小説《新宋》《竊明》《篡清》《異時空之中國崛起》等等，其中最為精彩和奇妙的是《三體》，它將不同國家、種族和文明相互衝突的自然狀態，推到了無限大的時間空間尺度。

 

三、《大秦帝國》的意識形態批判

不可否認，《大秦帝國》自有其政治上的清醒。但是，也有讓人擔憂之處。當它強調“民族血氣與大爭之心”，頌揚“糾糾老秦，共赴國難”的老秦精神之時，似乎也將世界的叢林法則自然化了，和施米特一樣，它將近代以來五百年的全球經驗放大為了永恆衝突的歷史。大國崛起無非是世界霸主的改朝換代。在不改變既有世界規則的情況下，《大秦帝國》只是幻想以強力搶佔世界體系的中心位置。在意識形態上，它代表了民族資產階級的利益，也體現了社會中下層的願望。這種大國崛起的思維，起點上有其合理性，終點上卻喪失了理想性和正義原則，因而面臨着滑入極端右翼的危險。在“文明中國”論的陣營中，堅持天下理想的儒家反倒更具革命性。誠然，儒家的“文明中國”論也不是不講武力，但主要還是為文明（“王道”）護法，而某些法家則乾脆把法術勢本身當作了文明。空洞的法術勢的形式可以注入各種內容，八十年代的新威權主義，不是試圖利用強化國家力量推行市場化改革和新自由主義方案嗎？雖然《大秦帝國》也點綴了些情節以修飾秦國維護華夏正統的護法身份，比如，寧可面臨叛軍正面威脅咸陽，也要替華夏文明在西北防範戎狄，不肯回援關內。但總的説來，小説仍稟持了西方式的現代文明觀。在這一點上，作者似乎仍殘留着八十年代的啓蒙主義的思想印跡。在孫皓暉的史論著作中（它們是直接闡釋小説的配套讀物），我們一再瞥見湯因比《歷史研究》、斯賓格勒《西方的沒落》和亨廷頓《文明的衝突》等著作的影子，不難嗅到逆向韋伯主義的尋根派氣息。作為“反現代性的現代性”的一種形式，《大秦帝國》將經濟與軍事所代表的國力做為國家的唯一追求目標，秦重耕戰，尤似近代的重商主義，而呂不韋的商戰與金融戰顯然是將近代經驗投射到了古代。

章太炎《秦獻記》

自由主義者批評《大秦帝國》崇尚專制，孰不知“專制”在古代可是個好東西，是西方近代才有的先進事物。當然，批評專制的真實意思，是批判嬴政焚書坑儒，壓制知識分子，施行愚民政策。關於這一點，章太炎的《秦獻記》有過討論，算是給大秦做了洗刷。但是，這個問題並不全是偽問題，值得進一步討論。秦的速亡，如柳宗元在《封建論》中所説：“秦之失在政，不在於制”，這失政，既表現為苛政，也表現在對內取消社會空間。簡而言之，秦的進步性，在於用郡縣制實現的天下為公的理想，《封建論》説：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也”，秦始皇沒有把天下的土地分封子弟，而是立為郡縣，由國家統一管理，故云“公天下之端自秦始”。王夫之在《讀通鑑論-秦始皇》中也表達過類似見解，郡縣制打破貴族世襲，為士農工商公平參與政治提供了條件。但是，在具體實踐中，秦政的確出現了對社會公共性的壓制，包括思想公共空間的取消與行政的專橫。自由主義的批評，顯然指涉着新中國六、七十年代的教訓，並非無的放矢。八十年代的活力，在很大程度上正是來自社會公共空間和民間力量的激活與釋放。從歷史上看，明末清初黃宗羲和顧炎武從儒學的立場上批判“家天下”，【9】語境和意義已完全不同於秦漢，恰恰相反，儒法的地位發生了倒轉，彼時的郡縣已不再代表天下之公，而蜕化為帝王的一家之私。正是在這一意義上，明末江南市紳對閹黨及朝庭的反抗才具有了革命色彩。正是基於這樣的歷史經驗，新中國才在反地方主義的同時，又保留了地方的某些自主性，加上民族區域自治的設計，體現了“寓封建於郡縣”的思想。應該説，孫皓暉並不否認這一點，有時他也強調文化多元的重要性，不過，主要針對的是儒家的獨尊而言。總體來看，《大秦帝國》過於偏袒大秦，對這些方面完全忽視，批評它為暴秦翻案並非空穴來風，毫無根據。

同樣，《大秦帝國》對儒家的貶低也顯得極為偏頗。儒家的歷史角色，絕不像孫皓暉所描述得那樣負面。

《大秦帝國》貫穿着揚法抑儒的思想主線，最有戲劇性的段落是，縱橫家張儀代表法家和孟子辯論。在張儀咄咄逼人的辭鋒之下，孟子盡顯天真迂腐，他最後顏面掃地，當場吐血。孫皓暉痛批儒家，不只是反覆闢，更因其後世閹割了中華民族的原生精神，在《中國文明正源新論》中，他對儒家幾千年來系統的抹黑法家的歷史進行了梳理和反駁。這種批判方式，大體上延續了五四以來國民性批判和反傳統的路數，只不過是把法家擇了出來，並把它看作被儒家文化壓抑，早早中斷了的純淨源頭和文明基因。事實上，漢初儒學確立獨尊地位，並非單純依靠統治者的意志和政治力量，有研究表明，在戰國至漢武帝時期的諸子學競爭中，儒家在民間一直具有重要地位並形成了自己的學統，而且也在因應時變而演進。比如，後世儒家的“大一統”，已經不同於先秦，成為維護國家統一，守衞共同體天下秩序的有力思想武器和道德價值。總的來看，雖然儒學，尤其是體制化儒學具有維護統治的意識形態功能，但將儒家整體描述為扼殺民族生命力的文化幫兇和帝國專制的工具，應該説並不符合歷史實際。正如錢穆所言，漢唐體制一直存在着君權和相權之間的制衡關係，儒學的道統在給君主統治提供合法性的同時也構成了制度性制約，這也就是所謂儒家憲政説。只是在明以後，中國社會才更典型地呈現出所謂君權專制的特徵。眾所周知，儒學也具有革命性的一面，今文經學一直是託古改制的革命理論，至於陽明心學和現代革命的關係，也有很多專門研究，茲不多論。【10】當然，在眾多的儒家保守主義盛行的當下，孫皓暉激烈的批判儒家，對於某些有可能走向市場社會意識形態化的儒學，也是個告誡。

不管如何反對儒家，孫皓暉畢竟是堅持古代的法家立場，所以在形式上仍屬於以中國文化為本位的“文明論”思潮範圍內。“文明論”的思維方式不僅是中國現象，還是蔓延全球的思潮，在總體上帶有保守主義色彩，它既是對全球危機的應對，又是無力應對的表徵。當前全球危機的根源主要有兩個，一是資本主義體系難以為繼，二是各為私利的民族國家間的非理性的囚徒博弈。這其實是現代世界的固有矛盾，只不過在當下又發展到了一個新的高度和規模，從而更具有對人類社會的吞噬力量。與此同時，卻是對它的制約力量的歷史性缺席，當共產主義運動在全球式微後，社會保護性力量和修復力量空前軟弱，資本主義世界之外的替代性選項似乎已不再可能，甚至不可想象，民族國家間日益呈現出零和博弈的野蠻叢林狀態。正如巴迪歐所言，“最根本的意義上的資本主義，即野蠻地征服，所有人對所有人的戰爭，為了統治的戰爭。”【11】面對戰國時代的大爭格局和各種現代性危機，批判性思想已經無法從普世原則上展開。對“歷史終結”的不服從力量既然無法建立理想性的遠景，往往只能採取反體系的文化保守主義形式，甚至訴諸於極端化的宗教立場。亨廷頓的“文明衝突論”正是對這樣的歷史趨勢的敏感預言，而當這樣的歷史趨勢真正在全球展開後，退縮到本土純真的“文明”（舊有美好黃金時代或有機社會的象徵）也自然就成為應對現實問題的想象性解決。

“文明中國”論的儒家一派也試圖提出王道的天下方案，但是這顯然不是重點，它的核心關切仍然只是把儒家政教作為解決國內問題的方案，在國際上主要任務還是保教立國，因而採取了一種對西方現代文化的對抗姿態。至於法家，道義原則更是語焉不詳，孫皓暉雖然一再表明“中國原生文明”具有自然正當性，卻始終沒有説出它的實質性內容。或許，它的正當性和道義性只表現為對現實格局的空洞挑戰？正如施米特的分析所説，霍布斯的本意是要復興自然政治統一體，但在實際的歷史展開中，利維坦卻逐漸演化為技術化的中立的機器裝置，國家法律也不再具有內容的實質性，與正義和真理無涉，它的“正義”僅在體現於它的功能和績效之中【12】。

誠然，馬基雅維利在《君主論》中説過，“擁有武裝的先知都勝利了，沒有武裝的先知都滅亡了”。但是，僅有武裝是不夠的，先知在哪裏呢？未來在哪裏呢？

孫皓暉寫作《大秦帝國》的抱負是宏大的，包括有效地回應當代全球危機，這也不奇怪，訴諸於文明論的作家和理論家自然會有這樣的視野。在對《大秦帝國》做出更明晰和理論化的闡釋性著作《中國文明正源新論》的第一編第三章“我們的整體困境：世界文明的沼澤期”中，孫皓暉對人類文明所面臨的危機進行了描述：資本主義是人類的最大沼澤期，“作為文明形態的資本主義，有着一個根本性的缺陷。這一缺陷就是：在對待國家關係與民族關係的價值理念上，資本主義以動物界的叢林法則為根基，而不是以人類合理的競爭精神為根基。”“在資本主義生命的本質結構中，沒有擔負世界道義的基因。”“在文明的人性根基意義上，這是人類的惡欲文明。”於是，“社會主義文明形態在這次文明沼澤期出現了。”但很不幸，社會主義“解體了”，“這一歷史變異，給資本主義重新崛起留下了巨大的歷史空間。”“這就是我們這個時代的整體矛盾，整體困境。我們的出路在哪裏呢？”但是，孫皓暉給出的解決方案卻是非常幼稚的，簡而言之就是，放棄對立，有事好商量。我只能把它理解為一種外交辭令式的不真誠的應付，而且這個答案顯然和《大秦帝國》事實上給出的答案是矛盾的，高歌猛進的大秦鐵騎何曾有話好好説過呢？事實上，這個潦草的回答掩蓋了他的隱晦結論，礙於“政治正確”的禁忌，他不便明言罷了。

註釋

1、劉小楓：《略談希羅多德的敍事筆法》，《國外文學》，2006年第2期。

2、關於“文明論”“文明中國論”的分析，見賀桂梅：《“文明”論與21世紀中國》，《文藝理論與批評》，2017年5期；劉復生：《“文明中國”論的圖譜》，《文藝理論與批評》，2017年6期。

 3、孫皓暉：《中國文明正源新論》，世紀文景集團，上海人民出版社，2012年2月，第7頁。

 4、孫皓暉《中國原生文明啓示錄》（上）《國家開端》，世紀出版集團，上海人民出版社，2012年2月，第8頁。

 5、《祭秦論  原生文明的永恆光焰》，《大秦帝國》第6部《帝國烽煙》，中原出版傳媒集團，河南文藝出版社，2009年，第396頁。

 6、蘇力：《大國憲制》，北京大學出版社，2018年1月。第2頁。

7、孫皓暉：《中國文明正源新論》，世紀文景集團，上海人民出版社，2012年2月，第2頁。

 8、見章太炎《訄書》的《序種姓》，《訄書詳註》，上海古籍出版社，2000年12月。

 9、見黃宗羲《明夷待訪錄》，顧炎武《日知錄》的《守令》等章。

10、見魏斐德《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》（中國人民大學出版社，2013年9月），劉小楓《儒學革命精神源流考》（上海三聯書店，2000年12月）。

11、巴迪歐：《特朗普當選象徵着政治的消失》，澎湃新聞2016年11月14日。

12、見施米特《霍布斯國家學説中的利維坦》，應星、朱雁冰譯，華東師範大學出版社，2008年6月。