羅志田：把“天下”帶回歷史敍述——換個視角看五四_風聞

來源 ：微信公眾號 文藝批評

內容提要

五四運動發生時, 身在中國的現場觀察人杜威看到“國家”的誕生, 而當事人傅斯年則看見“社會”的出現。這樣不同的即時認知既充分表現出五四藴涵的豐富, 也告訴我們“國家”與“社會”這兩大外來名相尚在形成中。這些五四重要人物自己都不甚清楚的概念, 又成為觀察、認識、理解和詮釋五四的概念工具, 表現出“早熟”的意味, 因而其詮釋力也有限。實則國家與社會大體因“天下”的崩散轉化而出, 五四前後也曾出現一些非國家和超國家的思路。如果把天下帶回歷史敍述, 從新的視角觀察, 或可增進我們對五四運動及其所在時代的理解和認識。

把“天下”帶回歷史敍述：

換個視角看五四

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五四學生運動時, 正在中國的杜威 (John Dewey) 曾把運動描述為“一個民族/國家的誕生 (the birth of a nation) ”。（2）而五四運動的當事人傅斯年看到的, 則是此時“中國算有了‘社會’”。（3）兩位一是運動當事人, 一是現場觀察人。他們對五四的即時認知, 顯然是不同的。這樣的歧異表述有着不可忽視的重要意義, 一方面提示出五四的多樣性從一開始就存在, 另一方面也告訴我們, “國家”和“社會”這兩大外來概念及其反映的實體, 此時或許尚在形成中, 所以出現這類見仁見智的表述。

約翰·杜威

（John Dewey）

青年傅斯年

這樣看來, 五四不僅如我們一般所知的是個時代分界點, 它還見證和表述了“國家”和“社會”在中國的“誕生”。而尚在誕生中的國家和社會, 又已成為觀察和認識五四的媒介和描述時代變遷的詮釋工具。不僅如此, 五四時代其他重要名相, 包括標誌性的德先生和賽先生等, 同樣也是模稜的。時人據此進行的相互探討和爭辯, 常常也是“無共識的共論”。（4）

名相的模稜本身意味着它們的意義正在形成, 尚未凝固;而其背後隱伏的, 則是那個時代的脈動。中國的近代, 用梁啓超的話説, 就是一個過渡時代。（5）在這一較長的過渡時代中, 五四又是一個過渡性的短時段, 很能體現其所在時代的過渡特性:它常被視為界碑, 似乎劃分了時代;卻又以其豐富而多面的實踐,能動地連接了時代（6）;更以其難以磨滅的遺產, 展現了歷史的延續。（7）而五四時期“國家”和“社會”這類基本名相的模稜, 又揭示出那個時代一個更具根本性的變化——天下的崩散。

十多年前, 我在一篇小文中曾説, 五四前後, 特別是五四後, 思想界對究竟是推進“社會”領域的改造還是“政治”層面的革命, 曾有一場辯論。這些爭論背後, 是怎樣認知、界定和因應“社會”與“國家”的問題,其核心則是“天下”含義的現代演化。（8）換言之, 五四前後國家與社會的緊張, 很大程度上是天下的崩散所致。這是一個那時尚在發展之中的問題, 相關現象不少研究者也曾提及, 竊以為還可以進一步提升到意識層面, 以深化我們對五四的認識, 也有助於理解那個時代的許多重要現象。本文側重於“國家”, 惟因新名相的相互關聯, 也會不時附及“社會”。

一

從名相模稜看國家概念的“早熟”

德里克(Arif Dirlik)早就注意到, 對五四思想有決定性意義的“民主”概念, 在(廣義的)五四運動進程中,以及對運動中不同的社會派別, 具有不同的含義。在學生運動前的《新青年》雜誌中, 民主更多意味着“思想民主”, 有着疏離於政治的明顯傾向。到1919年5月, 學生運動帶來的“政治化”使民主轉而成為強調人民參與權的“政治民主”。而同年6月工人階級加入後, 民主的含義又出現向“經濟民主”傾斜的新轉化, 推動了社會主義思潮的澎湃。而學生、工人和婦女這些運動的參與者, 則分別從民主概念中找到了罷課、罷工和離開家庭的正當性。（9）

1919年5月7日,五四運動中被捕的部分北京高校學生獲釋，學生們在返校時拍照留念。

換言之, 民主概念不僅是抽象的, 它更是可轉化的, 且在實際運動中已轉化為多種社會概念, 成為思想鬥爭的目標。民主也不僅是個具有普遍意義的概念, 由於各種時空因素的作用, 它在社會實踐中被“在地化”（10）為各種具體的內容。這些在社會實踐中獲得的引伸義, 可能與它原本的涵義有所疏離。因此, 除非從五四倡導者和追隨者的互動中挖掘出民主這一可轉化的概念“在運動的進程中所獲得的多層意義,我們對此民主思想在運動中所起作用的理解是毫無意義的”。也只有掌握了這一術語在社會層面的多重具體意義, 才能真正認識五四時代的“德先生”。

“德先生”如此, “賽先生”亦然。對五四前後的中國讀書人以及後之研究者來説, 科學同樣有着多重的“在地化”含義, 有的人看到了科學的精神, 有的人注重所謂的“科學主義” (11) , 更多人關注的是表現在技術層面的物質力量。 (12) 在陳獨秀等人眼裏, 科學常常意味着更本質也更準確的社會理解 (13) ;而在學人中影響更大的, 可能是胡適所説的清儒治學方法。 (14)

正因“德先生”和“賽先生”各有其在社會實踐中形成的多重意義, 五四後對科學與民主分別有過一場較大的辯論, 即1923年的科學與人生觀 (玄學) 之爭和北伐後關於“人權”的論爭以及九一八之後的民主與獨裁之爭。 (15) 這些爭論的參與者多半是五四新文化運動的當事人, 他們之間辯論的持續既表現出中國思想界對五四基本理念的反思, 也反映出此前名相模稜留下的時代痕跡頗具韌性, 久久揮之不去。

追尋“德先生”與“賽先生”

名相模稜的形成, 有時可能是隨意的, 有時卻是有意的。如西文的nationalism或nationalisme, 國民黨人譯為民族主義, 青年黨人譯為國家主義。對後者來説, 這是鄭重其事的有意選擇。李璜明確指出, 一般人把這個詞譯作“民族主義”是不妥當的, 容易強化人和種族之意, 而淡化“一定領土、相當主權的重要意義”, 所以必須要譯作“國家主義”。 (16) 問題是兩種譯意的西文原詞是同一的, 馬君武便從兩者“自相沖突”中看到“不通可笑”的一面。 (17) 然而事情沒有那麼輕鬆, 在20世紀20年代, 尊奉民族主義的國民黨與尊奉國家主義的青年黨已到水火不相容的程度, 彼此都想致對方於死地而後快。 (18) 這個現象可能比較極端一些, 但也充分揭示出社會實踐中的“在地化”可以發展到離題甚遠的程度。

在前述國家主義和民族主義歧異的背後, 有一個更基本的名相尚待釐清, 那就是“國家”。國家和社會是我們今天習以為常的概念, 當年卻是外來的“新名詞”, 其含義尚在確立之中。 (19) 而其定義的形成, 不論是在抽象層面還是在社會實踐層面, 又是相互影響的, 多少帶有莊子所説的“非彼無我”特色, 既相生又相剋。 (20) 因為近代中國一個宏闊的時代轉變, 就是“天下”的崩散及其多重演變——向外轉化成了“世界”與“中國”, 向內轉化成了“國家”和“社會”。其間有着剪不斷理還亂的關聯, 讓人無所適從又不得不有所抉擇。(21) 前述杜威和傅斯年的不同認知, 就直接提示了這一對名相在當時的撲朔迷離。

用報人朱春駒的話説, “因為無所適從, 便會人自為政”。 (22) 對名相尤其新名詞的理解和使用, 就常因無所適從而人自為政。很多時候, 特定名相的意義, 可能形成於有意無意中, 往往在使用者不知不覺、亦知亦覺的狀態下逐漸“眾志成城”, 進而約定俗成, 過程可能很長。五四前後的時人, 大體就是在熟悉的進程中使用“國家”和“社會”來詮釋他們的所見所聞。名相的使用也是其社會實踐的一種方式, 當其從抽象概念被“在地化”為各式各樣的具體“社會概念”之後, 其意義也可能產生一定程度的變化。

僅從漢字言, “國家” (以及“社會”) 都是很早就出現過的組合。但在近代, 卻又是名副其實的新名詞。 (23) 陳獨秀就曾説, 八國聯軍進來時他已二十多歲, “才知道有個國家, 才知道國家乃是全國人的大家”, 以前就不知道“國家”是什麼。 (24) 而陳獨秀大概還是敏於新事物的少數, 別人到那時也未必有和他一樣的認知。庚子後不久, 我們就看到梁啓超指責中國人“知有天下而不知有國家”。 (25)從這些先知先覺者的特別強調反觀, 那時很多國人確實沒有國家觀念或國家思想。

其實梁啓超是舉人, 陳獨秀是秀才, 他們當然熟讀科舉考試最看重的“四書”。孟子已説“天下之本在國” (《孟子·離婁上》) , 《大學》中也有治國和平天下的區別與聯繫, 故中國傳統中本有關於國家的論述。他們對這些經典中的言説棄而不顧, 而徑取西方關於國家的定義, 其取捨本身就揭示出“國家”名相的斷裂 (26) , 特別能展現思想領域的權勢轉移。下面所説的國家, 也循“名從主人”之意, 基本不出新定義的範圍。

梁啓超

據此新的國家意旨, 梁、陳兩位都側重“知”。這既是一種認識上的要求, 也是一種認知上的需要。國家這個外來詞, 有多個層面的意思。若用英文説, 至少有country, nation和state, 其中country和state兩個層面又都有超出於羣體人的含義, 特別需要有所分疏:當我們説世界與中國時, 這個“國”可能近於country多一點, 而不一定是state;然而與“社會”相對的“國家”, 卻正是state。五四常被稱為“愛國運動”, 而一般所謂愛國主義裏的“國”, 又介於兩者之間。如果從所謂普遍抽象的意義言, 這個“國”應是country, 但時人卻常常是從state的角度來討論“愛國”。

從清季開始, “愛國”就成為一個廣泛討論甚至引起爭辯的議題。 (27) 這些討論其實就是怎樣認識這新興的“國家” (或反省國家概念) 的進程。當張之洞説“保教必先保國” (28) 以及康有為、梁啓超師弟在清季就此進行辯論時, 他們説的國基本是country。 (29) 但陳獨秀到1914年則説, “國家者, 保障人民之權利, 謀益人民之幸福者也”。故“保民之國家, 愛之宜也;殘民之國家, 愛之也何居”? (30)這裏的國, 顯然已改為state了。幾年後他更明言:“要問我們應當不應當愛國, 先要問國家是什麼。原來國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織、對內調和人民紛爭的機關”。 (31) 這個國仍是state。

這些“先知先覺”者不能代表所有人, 但可以看出從country到state的轉移。需要注意的是, 在國家還被一些人推崇時, 已開始被另一些人質疑。傅斯年説他看到“社會”誕生時, 已在打算放棄國家。他那時説過一句廣被引用的話——“我只承認大的方面有人類, 小的方面有‘我’。”這中間包括國家在內的一切, “都是偶像”。 (32) 對五四人來説, “偶像”是拿來“打破”的。 (33) 我們甚至可以猜測, 或許就因為傅斯年有放棄國家之想, 他才求仁得仁地從五四運動看到了“社會”的誕生。

而傅斯年眼中特別看重的“社會”, 在清季同樣是個讓人看不清楚的名相。傅斯年的同學田培林回憶説,他的小學老師 (大致和陳獨秀是一代人) 在清末時使用的新教科書裏有“社會”一詞, 學生“知道有‘人’有‘家’有‘國’, 可是社會非國非家”, 怎麼也不懂。而老師顯然也不知道“社會”那從外國引進的新意思, 只能以過去演戲、救火一類的“會”和“社”來解釋, 反覆講了一禮拜, 還是沒講通。 (34) 可知在河南的新學堂裏, “社會”這一新詞給師生帶來很大的困擾。

不僅如此, 直到1920年, 北大學生的一篇文章還説, “現在有些人看着什麼上帝、國、教會、禮法一類的鬼玩藝失了效力了, 又橫抬出‘社會’兩個字來哄嚇人”。 (35) 這是一個看出新舊更替的敏鋭觀察, 而“社會”可以抬出來哄嚇人, 又很能體現五四後思想界的權勢轉移。注意這裏“社會”取代的名相之一就是“國”, 與前述看到“社會”的傅斯年準備放棄“國家”的思緒相近。可知五四時代的人言社會, 多少存在一種與國家對應甚或對峙的傾向。那時傅斯年等人正在提倡“造社會” (36) , 並主張新文化運動的重心也應轉向社會, 一方面是對清季興起的國進民退傾向的一種反應 (37) , 另一方面也與傅斯年表出的那種從個人到人類的傾向有某種共性, 即“非國家”。

當年的無政府主義雜誌評論俄國革命説, “俄人做的, 繫世界的革命、社會的改革, 國家思想, 簡直半點也沒有”。就像觀“西劇, 若以舊劇的眼光批評, 玩其唱工, 味其嗓子, 總覺格格不入, 無有是處”。所以研究俄事, 不能“以舊世界的眼光觀察之”, 而當“以新眼光觀察之”。 (38)

周作人

這段話意藴豐富, 首先是“國家思想”已形同“舊劇的眼光”;而作為對應的, 是“世界的革命”和“社會的改革”。兩者的並列正凸顯出時人心目中“社會”與“世界”的關聯。的確, 新文化運動時世界主義流行, 上述與社會主義相關的那些主義, 就都表現為相對虛懸的世界, 帶有不同程度的“超人超國”意味 (世界可以是卻不必是萬國組成的) 。如周作人就説, “五四時代我正夢想着世界主義”, 試圖“養成一種‘世界民’ (Kosmopolites) 的態度”, 他針對的正是“偏狹的國家主義”。 (39) 而國家也是無政府主義攻擊的目標, 社會卻是無政府主義努力的方向。 (40)

所有這些“非國家”取向的同時出現, 當然與作為“愛國運動”的五四有關, 特別能提示五四豐富藴涵中的內在緊張。另一方面, 從前引田培林所説清末小學生“知道有‘人’有‘家’有‘國’”卻不能理解“非國非家”的社會, 可知“國”雖有不少新含義, 但畢竟與舊義相銜接, 普通人尚易領會。而社會則意思全新, 既與“人”“家”“國”之字義相關聯, 然又非國非家, 確更復雜。同樣需要注意的是, 社會那取代國家又非國家的含義裏所指的“國”, 正是state。

從陳獨秀不知“國家”到杜威看到“國家”的誕生, 從田培林不解“社會”到傅斯年看見“社會”的出現, 也不過就是二十年左右, “國家”和“社會”就從五四重要人物自己都不甚清楚的概念轉化成為觀察、認識、理解和詮釋五四的“概念工具”了。 (41) 當事人大致仍同在, 卻像已處於不同的時代, 頗有幾分人還是, 物已非的感覺。 (42) 這樣一種急劇的時代轉變, 是認識和理解五四必須注意的語境。從這些人的不同表述看, 五四究竟見證、表述和區分了什麼, 還大有可探索的餘地。

田培林

若借用梁漱溟對中國文化的一個界定, “國家”與“社會”可以説是一對“早熟” (43) 的概念, 因為它們在其自身意義尚在形成之中時, 就已成為描述時代變遷的詮釋工具了。勒高夫 (Jacques Le Goff) 曾有“駕駛汽車的人仍使用騎馬者詞彙”的比喻 (44) , 五四或許就是一個從騎馬向駕駛汽車轉移的時段。時人尚未完全脱離“騎馬”的時代, 卻已開始“早熟”地使用“汽車”時代的詞彙;而他們在使用“汽車”詞彙時的思慮,卻又留有騎馬時代的色彩。 (45) 而這些名相在運用中的各種“在地化”演變, 又對其意義的形成起到了關鍵的作用。惟或也因其“早熟”的特色, 它們的詮釋力恐怕有限。

現在我們已經充分接受外來的國家概念, 並習慣了以國家作為觀察和思考歷史事件的單位, 從國家的角度來看問題。但在國家觀念剛剛起來的時代, 國家是不是有那麼重要?或者説, 我們是否可以假設五四時代的當事人都會從國家視角看問題, 或在國家立場上想問題?而在有意無意間, 他們是否會從天下的視角看問題, 甚至在意識層面從非國家的視角看問題呢?如果昔人確實這樣看了, 我們是否因為自身眼光的慣性而忽視了他們的思考呢?

畢竟五四前後的當事人本身面臨着一個對國家的熟悉化進程, 處在一個類似於英語語法中“現在進行時態”的過渡時段, 在由生疏到熟悉的進程中要用尚未定型的名相來思考和詮釋其所見所聞, 必然不像後人那麼駕輕就熟。他們在意識層面或許會努力趨向於產生中的名相, 但在下意識層面, 無意中恐怕仍延續着新名相產生前的意態。 (46)

後之研究者如果用名相大致定型後的標準和指謂來理解過渡中的言説, 出現郢書燕説的後果是非常可能的。其實昔人自己對這些新興名相也時有不適之感, 並曾有突破的嘗試, 儘管是在有意無意之間。

二

後天下時代“國家”概念的睏乏和昔人的因應

20世紀的前二十年, 大體被辛亥鼎革中分為兩段。如前所述, 在這二十年開頭時, 一些走在時代前面的人也不過剛剛知有“國家”, 而很多人對什麼是“社會”還如一頭霧水。到這二十年差不多結束而杜威看到“國家”的誕生時, 傅斯年卻看到了“社會”的出現, 並已在打算放棄國家。名相意義的轉換, 不必與政治變化同步, 似也不能與政治脱節。在一個國家和社會有所對立的時代, 出現一個可能兼具國家和社會的運動, 既表現出“五四”藴涵的豐富, 也揭示出理解“中國”的困難。

過去外國人常把古代中國稱為中華帝國, 後來我們不少人也喜歡學着這麼説。最近歐立德 (Mark C. Elliott) 教授好像又説以前的中國不是帝國 (47) , 估計這個説法也會逐漸影響我們的學者。如果帝國就是帝制的中國, 説古代中國是帝國也問題不大;如果像前些年西方所謂“帝國轉向” (Imperial Turn) 所説的帝國 (48) , 恐怕就有些牽強。這個問題當然不是這裏可以討論清楚的, 但五四時的“國家”總要有出處。如若它們不是從“帝國”轉化出來的, 就要斟酌是從哪裏轉化出來的?

康有為

近代中國一個根本性的變化, 就是康有為所説的從“獨立一統之世”進入了“萬國並立之時”。 (49) 這不僅是現實世界的變化, 而且有配套的學理。與新興的“國家”伴隨而來的, 就有社會 (羣) 、民族等一系列(羣體性) 名相, 它們既密切關聯而又獨立“自主”, 有時甚至互不相容, 呈現出一種“專門化”的意味, 而國家就給人以一個政治單位的感覺。更重要的是, 在外來學理的影響下, 國家成為歷史的基本分析單位。過去的中國歷史強調延續, 以道正統, 並以正閏的區隔來建構整體的歷史。而轉手於日本的西方觀念雖也強調全面的通史, 卻以國家為分析單位。 (50)

作為歷史分析單位的“國家”當然有其主體性, 同理也適用於“社會”, 以及漸顯優劣之分的“文化”。這些名相對自身特性的捍衞割裂了彼此的關聯, 帶來不“必要”的對立, 導致見仁見智的不同認知。其實以前有一個耳熟能詳的詞, 可涵蓋這些有爭議的名相, 那就是梁啓超指責中國人所知有的“天下”。

在沒有國家、社會這類分歧概念之前, 説“天下”人人都明白。因為天下的含義豐富, 既可以是本朝普天之下的王土, 也可以是“天之所覆、地之所在”的廣闊空間, 以及人類社會。只要放在上下文的脈絡裏, 這些意思都無需進一步界定。只是在近代“天下”渙然崩解之後, 由於迄今為止仍未出現一個可以完全取代“天下”的新詞語, 我們不得不去界定究竟是天下轉化成了中國, 還是轉化成了世界, 以及更內在的國家與社會。

對許多近代讀書人來説, 國家與社會等名相是此前思考不多的“新”問題, 因此解釋不一, 最後導致一些同人的分道揚鑣, 甚至成為競爭對手。 (51) 蓋大一統的“天下”包羅萬象, 涵容了空間、人羣、文化等各種範疇, 也遮蔽了這些門類的差異。與天下似乎無所不容正相反, 國家、社會和文化等似乎都自有其畛域。此前在適當的語境中, 它們的意思常可以天下一言以蔽之。但在新的語脈中, 就像梁漱溟所説, 中國“是國家, 非國家?有階級, 無階級?是封建, 非封建?是宗法, 非宗法?民主不民主”?這些“在西洋皆易得辨認”的問題, 在中國則任何一個都“累數十百萬言而討論不完”。 (52) 因為這些眾人想要釐清的名相,以前在中國都不是“問題”, 大家基本不往那些方向想。 (53)

梁漱溟

由於天下的隱退, 在外來的新定義下, 中國是不是一個國家忽然成了問題。從20世紀開始, 不僅有中國無史説 (54) , 而且也有人以為中國不是國。梁啓超就一面不否認“我黃帝子孫, 聚族而居, 立於此地球之上者既數千年”為實有其國, 一面自認“問其國之為何名, 則無有也”。他更反覆説及“吾人所最慚愧者, 莫如我國無國名之一事”。從唐、虞到明、清, “皆朝名耳”。朝不是國, 故朝名非國名。於是“我中國疇昔,豈嘗有國家哉, 不過有朝廷耳”。既然“數千年來, 不聞有國家”, 説歷史也只能勉強“用吾人口頭所習慣者,稱之曰中國史”。 (55)

梁啓超意向中“立於地球之上”的國家, 當然是“萬國並立”時代的國家, 更多是空間向度的;而那個“吾人口頭所習慣”的國家, 因不斷改朝換代而顯出時間向度。其新舊意思之間, 似不無緊張。而後者更帶有某種超越意味 (“中國”之名顯然超越於所有的“朝名”) , 其實已向天下傾斜。梁氏説他“萬不得已”而使用“中國”的稱謂, 既表明國家這一新名相在當時已有一定氣勢, 卻也暗示着其詮釋力並不充足。

因不符合新的國家定義, 實際是國家的中國卻“不是一個國家”。類似的説法在20世紀初年相當流行, 那時認為中國不是一個國家的人不少。多數人是從中國還不夠“進步”的意義上這樣看的, 所以也總有另一些國人特別想證明中國從來就是一個國家。但張東蓀在1924年提出了一個不太有人注意卻非常重要的見解, 他説中國從晚清開始幾十年的改革, 所有的努力都是向着西方所謂“近世國家”的一個方向在走, 其實可以考慮這是不是一個必須的方向。具體言,

（中國）近三十年來，無論是練新軍，是興學校，是辦鐵路，是謀立憲，是講共和，要而言之是學外國，希望和外國一樣。這種革新運動於有意識無意識之間行了數十年。其間雖波折無數，失敗重迭，然卻有一個一定的方向：就是向着近世國家而趨。詳言之，即是努力於構成一個近世式的國家。 (56)

此所謂“近世國家”, 就是近代從外國引進來的國家觀念, 以區別於古代國家 (這樣或可化解中國是不是一個國家的爭議) 。張東蓀給近世國家起了“一個怪名詞, 就是‘民族戰團’”。亦即以民族為單位結合起來, 以侵略他種民族和抵禦外族入侵為目的, 以殘苛的武力和狡詐的外交為手段, 而“專想以經濟收吸他種民族的汗血以養肥自己民族”。這樣的結合“最初或許是偶然”, 但隨着相互的凌辱、侵略和抵禦漸成常態, 遂演成“民族間的生存競爭, 而國家的組成便是對付這種生存競爭的唯一工具”, 結果是“全球上各種民族不能不起而構成近世式的國家”。

從經濟視角看, 這種戰團式國家由指揮者和作戰者構成, “前者是資本階級與治者階級, 後者是勞工階級與被治階級”。古代的治者與被治者是懸隔的, “治者階級高懸於上, 不能與社會打成一片”。近代的經濟發達為民族國家的, “乃把這一個民族國家, 用經濟為脈絡而摶為一體”。代議制度成立的一個重要理由,就是“把社會的意思直貫通到政府裏去”, 從而打通“治者與被治”者。簡言之, “必定經濟發達到這個地步,而近世國家方能應運而生”。這些簡單勾勒的背後就是一般所謂全國性市場的形成以及交税就要有代言人的西方近代訴求, 如張東蓀所説, “這樣幹法是起於歐洲”的。

而中國的情形不同, 在大一統時代, 由於沒有自衞兼以侵人的常規需要, 故也不曾“把民族摶為一體成一個戰團”。自近代“屢次受外族的欺侮”, 感覺到“生存競爭的必要”, 於是“發生變法維新的問題”。但“中國所以未能構成近世國家, 其根本原因即在經濟沒有發達到‘國民的’, 不能以經濟為脈絡把全民族摶為一個單位”。於是社會與政府截然成為沒有溝通的兩橛, “孤懸於上的政府自漸腐敗, 而散漫於下的社會日承其弊”。簡言之, “中國的政治沒有社會化”, 仍是一個“古代式的國家”, 故“這種國家其實不成為國家”。他“可斷定中國不復能安於舊狀, 然卻不見得必定能構成這個民族戰團的近世國家”。

張東蓀於是提出一個石破天驚的看法, 即中國“強勉學外國而竟學不像, 勉強造成近世式國家而竟造不成, 這不見得就是中國的大不幸”。國人過去數十年對“民族生存競爭”感着“緊急萬分的壓迫, 恨不得立刻解除”中國不是近世國家的問題。其實“國家是和俱樂部研究會一樣的特立團體, 這種團體儘管消滅了、改更了、重組了, 而仍與人羣無傷”。如能“靜心平心地從容考量”, 即使“中國組織不成近世式的裝甲經濟團體的‘國家’”, 也不必悲愁。而當“昂首天外, 認定人類在宇宙的本位, 謀更合理的生活”。

他強調, “中國不必再執迷不悟定要強勉去製造那種不自然的近世國家”, 畢竟現在的“政治制度並沒有生根”, “不妨因其飄搖不定”而嘗試“建立一個更合理的制度”。即以權力下散的方式“使社會各職司得自由發展, 在人羣上謀進化”;讓“社會促起自覺, 由自覺而自動”, 然後“重新聯合”成一種新國家。簡言之, 就是“建設事業由社會上各部分自動”而“不專靠國家”, 終“使社會各職司充分發達了而另成一個職司聯合的新國家”。

除了“民族戰團”這樣的創新表述, 張東蓀基本使用的是國家與社會這些當時流行的名相 (不過他所説的國家常遊移於country和state之間) , 希望從社會來改變政治, 但當他説中國這種古代式國家“其實不成為國家”並反省“超越政治”或“超越政府”時, 似不難看出他思慮的背後有着天下的影子。重要的是他直接提出了可以考慮中國不向“近世國家”的方向發展, 這就不僅點出了當時需要思考的問題, 更提示了一個思考現狀和歷史變化的非國家思路 (他那偏重社會而“不專靠國家”的“新國家”, 與其説是國家, 毋寧説更近於天下) 。

這樣的主張在當年和後來都不多見, 似也很少受到研究者的注意。從他的言説中可以看出, 張東蓀也在委婉回應和化解中國是不是一個國家的時代問題。到北伐後, 或受到對二十年內兩次 (尤其第二次) 武裝更迭政權的刺激, 逐漸有一些人開始中立地看待中國是不是國家的問題, 而不像以前那樣視為一個不足。有些外國人對此的觀察, 也引起了國人的注意。

羅素 (Bertrand Russell) 曾於1920年訪問中國, 據説在上海演説時曾説“中國實為一文化體, 而非國家”。這一“驚人之句”給陳嘉異留下深刻印象, 他自稱此後“泛觀歐西學者論吾國文化之書, 始知此語已有先羅素而道之者”。 (57) 到1933年, 美國社會學家派克 (Robert E. Park) 也説, “中國是不能用西洋人所謂帝國或政治的個體來稱呼的, 它是一種文明, 和歐洲或印度一般, 而不是一種政治的個體”。在他看來, “一個民族國家所不能缺少的特性”就是人民要“達到休慼相關的程度和成就集合動作的能力”。故把各色的人民“造成一個政治的個體, 能集合地而且有效地動作”, 仍是“中國最大的問題”。 (58)

羅素

由於沒有需要證明本國算是“國家”的心理負擔, 外國人或更容易有不一樣的觀察。不過, 派克那時曾在燕京大學教書, 他説自己對中國的瞭解主要來自他的中國學生, 則也不排除這樣的看法是受到中國人的影響。幾年後, 雷海宗明言, 中國歷史上“組成了真正統一的完備國家”的只有戰國七雄, “漢以下的中國不能算為一個完備的國家”。則“二千年來的中國, 只能説是一個龐大的社會, 一個具有鬆散政治形態的大文化區”。進入民國後進行的建國運動, 是在嘗試以“一個整個的文化區組成一個強固的國家”。這是人類前所未有的事業, 若能成功就是“人類史上的奇蹟”。 (59)

又幾年後, 羅夢冊把世界國家“科學地類分”為三大類, 即“帝國”“族國 (民族國家) ”和“天下國”:

一個民族掌握着國家的主權，或可説通過國家機構而統治着其他之另一個或另一些民族的國家，就是一般人所熟知的“帝國”；一個民族掌握着國家的主權，或可説通過國家機構而單純地管理着自己本民族的國家，就是一般人所熟知的“族國”或“民族國家”。一個民族領袖着其他的一些民族，共同掌握着國家的主權，或可説通過國家機構而治理着一個民族大家庭，或一個“公有天下”的國家，就是向為世人所忽略，到了今日才被我們發現的“天下國”。(60)

這三種“不同類型不同範疇的政治組織、政治生活和國家形態”存在於“不同時空之中”, “帝國”產生於近中東世界和古歐洲世界, “族國”產生於西洋近代, 而“天下國”就在中國。三者的“政治作風”不同, 帝國走的是“帝國代帝國之路”, 族國走的是“國家主義之路”;而天下國走的是“世界主義”或“天下主義”“王道主義”之路。中國“早已是一個國家”, 而且是“超‘族國’、反‘帝國’的‘國家’”。由於既是“一個‘國家’, 又是一個‘天下’”, 可以稱為“天下國”。 (61)

羅夢冊的文字和論證實在不能説很高明, 重複的話一説再説。後梁漱溟幫他總結為“中國一面有其天下性, 一面又有其國家性, 所以是‘天下國’”。 (62) 所謂既有國家性又有天下性, 其實就是國的意思不那麼純粹, 而更近於天下的意思。與前引外國人和留學生雷海宗不同, 羅夢冊延續了20世紀初年國人的心態, 特別要強調中國一直就是個“國家”。儘管如此, 他還是點出了一個認識中國的關鍵詞——天下。

上述見解後來都被梁漱溟收入囊中, 他並把這些見解概括為“從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。他念念只祝望‘天下太平’, 從來不曾想什麼‘國家富強’”。故“中國非一般國家類型中之一國家, 而是超國家類型的”。 (63)

與張東蓀相類, 梁漱溟並不直接用“天下”的名相, 而仍用“國家”與“社會”來説中國。在傅斯年主張造社會之時, 梁漱溟曾強調“大家來組織國家, 共謀往前過活”。 (64) 但北伐前後的反思使他開始轉變, 認為中國從晚清“講富強、辦新政, 以至於革命共和”, 幾十年都在“想要中國亦成功一個‘近代國家’” (這很像張東蓀的意思) 。但“試問什麼是‘現代國家’?你如不是指蘇俄、那便自然指英法美日”, 其實都是西方的“國家”。這些國家的“政治背後, 有他的經濟;他的政治與經濟, 出於他的人生態度”, 都與中國“數千年賡續活命之根本精神”大異其趣。 (65)

梁漱溟因而提出, 中國或許不一定要建立一個西式的“國家”, 而可以通過改造文化建造一個新的“社會”。 (66) 在得出與傅斯年和張東蓀相近的認知後, 梁漱溟也常申述中國是個“社會”, 而非西方意義的“國家”。但他更得意並反覆強調的, 是中國二千年來“總介乎天下與國家之間”, 實為“融國家於社會, 以天下而兼國家”。 (67)

超國家其實也就是非國家。説中國是一個文明、一個文化體以及一個文化區等超越“國家”的思考, 皆依稀可見“天下”的影子, 揭示出從“天下”到“國家”的轉化。這些或隱或顯的“非國家”傾向, 也是國人對“國家”的反省。正如天下不僅具有空間意義, 國家也不僅是天下的空間壓縮, 還意味着不同的生活樣法, 後者恰是超越政治的。但國家的這個面相卻常受到忽視, 反因為與社會、文化等新範疇的“分工”, 國家明顯被空間化和政治化了。 (68)

《明清福建家族組織與社會變遷》

梁漱溟網羅的那些表述出現稍晚, 惟上述五四時與社會主義相關的那些主義, 也都帶有某種“超人超國”意味, 多少都隱含一些天下的餘韻。甚至民初對“世界”的嚮往也可從此視角看——那個帶有未來風采的虛懸世界, 常暗示着原本不必清楚界定的天下, 迎合了一些人未必自覺的對已逝天下的懷念。因對“國家”的困惑而移情於“社會”, 大致也是對後天下時代的不適應, 而這種不適感延續了較長的時間。

從梁漱溟昔年再三強調“融國家於社會”到近年鄭振滿提出“國家內在於社會” (69) , 雖然各自的指謂不盡同, 而且他們對“社會”本身的認知或也略異, 但關注國家與社會關係的“中國特色”則一。不過樑漱溟根本認為中國是“以天下而兼國家”, 而振滿兄則並不強調作為“國家”的中國有多大的特別。這也就從一個側面揭示出後天下時代的不適感已基本結束, 西來的國家與社會觀念大體在中國確立了。然若靜心斟酌, 它們詮釋力不足的老問題似乎並未真正解決。

​三

餘論：把“天下”帶回歷史敍述

陳正國最近提出, 天下的崩潰是心理的崩潰, 這個崩亂的世界出現了很多思想的隙縫亟待填補。 (70) 隨着天下的崩散, 中國人在實行帝制數千年後又嘗試源自西方的共和體制, 國家、政府和社會的關係其實並未在學理上釐清, 其間的緊張曾困擾了五四時代很多中國讀書人。後之研究者也多是在並未釐清時人認知的基礎上, 徑用這些在西方其實也處於發展中的理念來分析那個真正屬於“過渡時代”的中國現象。

如果本就無法説清五四到底產生了社會還是產生了國家, 尤其現在習用的國家和社會概念間又確實帶有緊張衝突意味, 或許可以考慮不從這樣的視角來看五四, 而引入天下的視角。其實當時的人也不一定都從國家視角看問題、想問題, 反而可能從非國家的角度思考。上引張東蓀和其他一些人的主張就表明他們確實這樣做了, 是我們這些後人因為自身眼光的慣性而忽視了他們的思考。

傅斯年有句名言:“以不知為不有, 是談史學者極大的罪惡。” (71) 若以不看為不有, 或許是更大的罪惡。今日一些治思想史者仍在重複梁啓超那“知有朝廷而不知有國家”的指責, 而治社會史或文化史者也每從鄉村徵税代理人那些基本不入流者身上看到了“國家”在地方的展現 (72) , 可知我們思考的慣性實在不弱。既然是我們以不看為不有, 則不僅當有意去看, 也可以考慮借鑑他們的思路。

《五四 文化的闡釋與評價》

部分或因五四本有廣義的新文化運動和狹義的學生運動兩面, 關於五四的研究, 向來更注重思想文化,其次是政治。 (73) 所以楊念羣十年來反覆強調應加強對社會面相的關注。 (74) 但即使擴展到社會, 研究者關注的, 仍然更多是城鎮的讀書人 (有時也包括工人) 。而如章清所提示的, 對五四不僅要看到“有”, 還要注意“無”。 (75) 我們不能把城鎮讀書人和邊緣讀書人的聲音看作代表了“中國”, 儘管他們可能確實是“中國”的代表。

同樣, 我們在斟酌什麼是“全國的聲音”時, 也須進行審慎的推敲。例如在我們的史學言説中, “社會”似在清末就已成為一個流行的通用語了。實則大體是留日學生和受他們影響的人, 會比較快地使用“社會”一詞 (意思也基本同於今天我們説的社會) 。但前引田培林的回憶告訴我們, 內地的情形恐怕很不一樣。我們不能把清季民初日本留學生和受日本影響的聲音視為“全國”的聲音。恰相反, 這種聲音雖也算是傅柯 (Michel Foucault) 看重的discourse (76) , 卻又只是一個較小範圍裏的自述和自聞, 不宜擴大到全國。

據傅斯年在1919年所寫的《時代與曙光與危機》一文提示, 社會用法的確定時間相當晚。在此文初稿中有兩句是“近代的思想有兩種趨向:一、個性的, 二、羣性的。前幾個世紀是個性的發展, 近幾十年是羣性發展”。而修改稿則為“近代的思想有兩種趨向:一、個性的, 二、社會性的。前幾個世紀是個性的發展, 近幾十年是社會性發展”。 (77) 文中兩個“羣”都被改為“社會”了。“羣”是西文society的早期對譯,對北大學生傅斯年而言仍是更加耳熟能詳的表述;但也就在五四前後, “社會”的對譯已更流行, 於是有了這樣的修改。 (78)

基本上, 城鎮讀書人更能“與國際接軌”, 帶進異域風情。我們過去看五四, 或太受外國引進來的國家或社會這些概念的影響, 從這樣的視角看問題, 我們可能不自覺地被帶進某種框架或固定的思維模式, 很難理解上述杜威和傅斯年不一致的觀察。蓋不論國家和社會是不是兩個對立的範疇, 以前的當事人顯然更多看到它們緊張甚至對立的一面。如果兩者更多處於一種對立的狀態, 從國家或社會的視角看五四就會給歷史解釋者帶來很大的困擾。

然而如果五四可能是既不那麼國家也不那麼社會的運動, 整個認識就可以不一樣。以前我們基本上自然接受了五四就是在中國這個“國家”發生的故事。假如這個具有特別定義的國家 (西方意義的“近世國家”) 還處在形成過程中的話, 那五四也可以是在一個非國家空間裏的故事。五四本身及其帶來的變化,或不一定要從國家的眼光看。同理, 如果西方意義的“社會”尚待構建 (製造) , 它與形成中的“國家”是一種什麼樣的關係, 也可以重新思考。

國家與社會這類昔人曾感生疏的名相, 今已漸成研究者的常情熟路, 甚至在不知不覺中淪為後人下意識層面因循固守的模板, 或許就到了可以嘗試跳出窠臼的時候了。“早熟”的國家與社會之所以詮釋力有限, 一個重要原因就在於本文開始處提及的那個更具根本性的變化——天下的崩散。

既然國家或社會在認識和解釋五四方面不那麼有效, 或許天下就是一個可以重新引進的視角。美國社會學家斯嘎琪裒(Theda Skocpol)曾以把國家帶回社會分析(bringing the state back in)而著稱(79),近年裴宜理(Elizabeth J.Perry)又提出把革命帶回中國政治研究(bringing the revolution back in)的主張。(80)如果我們也把天下帶回中國史研究(bringing the Tianxia back in),轉換視角看五四, 既可以增進我們對運動本身的理解,也有助於認識運動所在的近代中國。

斯考切波 斯嘎琪裒 

(Theda Skocpol)

裴宜理 

(Elizabeth J. Perry)

當然, 伴隨着形成中的國家和社會, 那是一個正在崩散中的天下, 一個回不去的舊夢, 因為散成碎片而失去了許多整體的意義, 僅留下星星點點的文化基因, 還常被新興的名相所遮蔽。但對於認識五四來説,這仍是一個很重要的視角。與時人眼中被空間化和政治化了的國家不同, 昔人心目中的天下是個時空兼具的開放人類社會。 (81) 也因此, 它所遺存的片段或也帶有德里克所謂“在地化”的兼時空特性, 儘管不必是人為的。

天下的確是個不一樣的視角——從天下的眼光看, 五四本沒有多少國家和社會的緊張, 甚至沒有個人和世界的衝突。因為天下就是人類的文化生活區, 每一個人都在其中。當年梁啓超指責中國人“知有天下而不知有國家”的對應語, 就是“知有一己而不知有國家”。 (82) 可知天下本就是一個又世界又個人、而不那麼國家的範疇。

昔年流行的各種超人超國思路, 除了擺脱西強中弱的尷尬, 或也有幾分思天下的潛在意味。這樣一種持續的“去國家”取向, 未必是多數人都在嘗試的, 毋寧是一部分人更偏“去”, 而另一部分人不怎麼“去”;一些人又“去”又不“去”, 另一些人不僅不“去”, 還特別重視國家。更重要的是, 國家怎樣在試圖“去”之後又返回, 而且返回得有些不以人的意志為轉移, 地位日高。這方面的進程, 還需要進一步的梳理。

五四人既面臨着國家觀念的強化, 也感到國家對個人的壓抑, 因而強調“國家為人而設, 非人為國家而生”。 (83) 至少也要“內圖個性之發展, 外圖貢獻於其羣”。 (84) 而如上所述, 天下就是人人的。在天下時代, 個人遠比國家重要, 而且是頂天立地的“個人”, 不僅是西方個人主義意義的“個人”。 (85) 天下雖然崩散, 那些殘存碎片的無序再現, 也不復能展現整體 (86) , 但飄零散亂的落葉還是帶有樹的基因, 即使“視之而弗見, 聽之而弗聞”, 仍“洋洋乎如在其上, 如在其左右” (《禮記·中庸》) 。

借鑑五四人關於國家為人而設的説法, 或可以説五四運動也是為人而起的。不僅天下是人人的, 每個人也自有從個體看五四的視角。余英時師曾經説過, 從個人的角度言, 五四不必是一個籠統的“思想運動”,而是因人而異的“月映萬川”。同是此“月”, 映在不同的“川”上, 便自有不同的面目。 (87)

在月亮從我們視野中的天空消失之後, 映照過月亮的萬川仍存留着月的痕跡。科學家或會認為每一條河裏那個月亮不過是宇宙中月亮的倒影, 然而每條大河小溪不一樣, 水中的那個月亮恐怕也就不一樣了。五四本來是一個, 但進入每一個心目中的五四, 就不一定是那個五四。其實人人都有自己的五四——當事人也好, 解讀者也好, 每個人都有自己認知的五四。或許那就是天下的五四。