劉復生 | “文明中國”論的圖譜_風聞

來源 ：微信號 開會迷

隨着“中國崛起”，近年興起一種以“文明”來解釋中國社會歷史的傾向和潮流。

劉復生將這一“文明中國”論劃分為三種類型：政治儒學以春秋改制的政治理想，追求外王，主張以儒家的政教傳統全面改造政治與社會，重建政治體制；古典學派受施特勞斯學派影響較深，試圖通過對中西傳統的認真清理，返本歸源，更熱心於教化；中國道路派重心主要在於論證中國幾十年來社會政治經濟發展上的重大成就，探討大國崛起的獨特經驗及其成因或根源。

這麼一種“文明論”轉向代表了冷戰後全球意識形態的轉向。非政治化的“文明”成了分析社會歷史的工具，形成了以“文明論”來解釋社會及全球格局的思維方式，而且正演變為一種主導性的意識形態，繼而成為一種塑造全球政治關係的現實力量。

“文明中國”論與這一轉向不同在於從正面提出了一種新的普世理想，但離開具體的社會歷史分析的文化解釋難以切中中國問題的要害。

在劉復生看來，真正的要害問題，在於如何認識中國歷史的延續與斷裂。把握歷史的斷裂與延續，必須回到為文明重新奠基的新中國。

學術領域之外，在文藝創作尤其是大眾文化領域，《大秦帝國》《狼圖騰》《三體》《康熙大帝》的流行也都或明或暗地帶有“文明論”的色彩。在這種“文明論”興起的語境中，理論話語和文化現象之間構成了怎麼樣一幅斑駁的意識形態圖景？

週四下午，歡迎來華師大聽莽原講座。

文明論與歷史小説

主講人：劉復生

海南大學人文傳播學院

主持人：倪文尖

華東師範大學中文系

評議人：毛尖

華東師範大學國際漢語文化學院

評議人：黃鋭傑

華東師範大學國際漢語文化學院

莽原講座系列“南腔北調”第十期

2019年4月25日（週四）14:30

華東師範大學中北校區物理樓301

“文明中國”論的圖譜

文明論的興起

　　隨着“中國崛起”，近年興起一種以“文明”來解釋中國社會歷史的傾向和潮流，它既表現在國內外理論界對“文明中國”的論述中，也體現在中國官方與民間對“傳統文化”的弘揚與傳播上。而且，“文明中國”不但是一種解釋中國崛起的理論方法，還是一種對抗西方文化或現代性體制的正當性論説，以及關於中國和世界未來發展遠景的構想。關於“文明中國”的論述，代表性成果有甘陽《通三統》（2007年）、馬丁·雅克《當中國統治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》（2009年英文版，2010年中譯本）、張維為《中國震撼：一個文明型國家的崛起》（2011年）、熊玠（James C. Hsiung）《大國復興》（2016年），等等。寬泛一點説，它其實涉及關於“中國模式”或“中國道路”、儒學復興等諸多話題領域。在不同的論者那裏，稱謂各有不同，比如“文明國家”（civilization-state，馬丁·雅克），“文明型國家（civilizational-state，張維為）、“文明-國家”（甘陽），“中華文明”（熊玠），“儒教中國”（蔣慶），甚至並不直接出現此等字眼，如在各類文化保守主義思潮那裏。

　　不管怎樣，各種論述都強調中國代表着一種延續性的大體量文明體，這使它具有不同於一般民族國家的特質。當然，這種説法其實久已有之，按18-19世紀以來西方思想界存在的某種慣常思路，一直將中國看成一個前現代的帝國，這是它難以轉型為民族國家，無法進入現代化的文化障礙。從韋伯到列文森、白魯恂，基本思維模式沒變。但近年來這波“文明中國”的論述顯然與此前的“文明論”反其道而行之，它賦予“中國文明”以全新的正面價值：“文明中國”不但是中國幾十年來取得巨大經濟、政治成功的主要根源，還具有超越通行的現代性文化的根本優越性。很多論者認為，由於目前起源於西方世界的現代性道路已經危機四伏，難以為繼，甚至日薄西山，相比之下，“中國文明”正在向世界展示一種全新的具有普世性的文化價值，為我們重新構想一種更合理的世界秩序和社會道路提供了可能性。

　　在關於“中國道路”、“中國模式”和“中國經驗”的討論中，也時常能瞥見“文明中國”的影子，雖然這類論述重心可能更多落實在對中國近幾十年發展經驗的總結上，更關注所謂前、後三十年的關係，但很多論者也經常會涉及中國社會歷史文化的獨特性，並將它視作中國政治經濟發展成就的重要的潛在原因和文化動力，如潘維主編《中國模式：解讀人民共和國60年》（中央編譯出版社，2009年，姚洋《中國道路的世界意義》（北京大學出版社，2011年）和胡鞍鋼、韓毓海等《人道正道》（中國人民大學出版社，2011年）等。

　　與此相伴隨，在社會實踐層面，出現了多重政治經濟因素介入的又一波傳統文化熱，既有官方對傳統文化的倡導與支持，又有民間的自發組織參與——比如各類“讀經”活動，還有各級政府和社會力量藉助傳統文化名義進行的各種文化產業開發。

　　需要指出的是，本文中的“文明論”大體對應一種以文明或文化為中心來闡釋和分析社會歷史問題的思想方式，所以，“文明中國”並不一定表現為“傳統文化”的形式，雖然這種話語常常藉助傳統文化來進行論證或獲得潛在支撐。因此，某些“文明中國”論述並不刻意強調傳統而只是強調文明獨特性的現實。就其觀念實質而言，文明論的關鍵在於強調中國作為一個文明實體的獨特性，尤其是區別於“西方”的差異性。其實，也這是歷史上的文明論的主要特徵，從福澤諭吉到亨廷頓都是如此。

　　另外，需要指出的是，在文藝創作尤其是大眾文化領域，自1990年代末以來，持續地湧現出一批具有廣泛影響力的現象級作品，除了以《復興之路》為代表的一系列政論片和專題片，還有《大秦帝國》《漢武大帝》《貞觀長歌》等影視劇，以及網絡“穿越小説”如《新宋》《竊明》等，甚至現實主義的《狼圖騰》《戰狼》也都或明或暗地帶有文明衝突的色彩。這些作品都表現出“文化中國”的訴求甚至“文明論”的論辯色彩，顯然和“文明論”分享了某種共同的文化語境與觀念前提，這也可以間接説明，“文明論”在理論界的流行呼應了社會的某些政治潛意識和現實關切。在這種“文明論”興起的語境中，理論話語和文化現象相互交叉、影響和藉助，時而彼此唱和，時而互相爭吵，構成了一幅斑駁的意識形態圖景。

　　“文明中國”或“文明論”的中國論述的理論光譜比較複雜，既有表面上的相似性，又存在巨大的分歧，不可籠統看待。在“文明中國”論述的表面相似之下潛藏着深刻的差異，不同的“文明論”具有各自的理論脈絡，更重要的是，有時看似旨趣相投的理論表述卻可能貌和神離，包裹着截然不同的政治內涵和歷史內容，也發揮着迥然相異的意識形態功能。所以，對它們真實意義的理解不能只看理論話語和外在表現，而要還原到具體的歷史語境和社會歷史關係中加以分析。另外，每一種“文明論”的理論話語，還要看它所針對的對話對象，潛在的爭辯對手是什麼。每一種理論表述可能針對着不同的歷史與現實問題，這種互文關係，構成了它自身的真實意義。需要説明的是，這種互文關係是歷史的、動態的、變動不居的。當然，這種互文關係有時也發生在“文明論”不同的話語之間。本文當然不可能展開全面的分析，只能初步進行梳理。根據我的粗略觀察，“文明中國”論大概包括了以下幾種類型。

文明論的類型

政治儒學

　　雖然政治儒學並沒有明確提出“文明中國”的説法，但所謂“儒教中國”卻是文明論話語中最具影響力的理論之一。這派代表人物有蔣慶、秋風（姚中秋），也包括陳明、康曉光、盛洪、幹春松等，主要人物大多堅持以公羊學為主導的漢代今文經學傳統，以春秋改制的政治理想，追求外王，主張以儒家的政教傳統全面改造政治與社會，重建政治體制。蔣慶提出“現代中國的復古更化”，即用儒家的政治原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。在實踐中，政治儒學在全國各地建立了多所學院、協會，創建了基金會，募集了大量資金，利用新媒體傳播思想，具有廣泛的社會影響力。

蔣慶

　　在儒學內部，政治儒學判定宋明理學及心學為歧出，激烈地反對以“新儒家”為代表的心性儒學。蔣慶將熊十力、唐君毅、牟宗三、馮友蘭、賀麟等現代新儒家都歸入心性儒學傳統並嚴厲批判。他認為政治儒學發展和超越了心性儒學，從偏重心性，封閉在所謂“形上超越”領域，走向了外王的政治事功。[1]

　　當然，政治儒學之所以批判心性之學，主要還是認為他們企圖從儒家舊內聖之學開出西方新外王之學。蔣慶等從儒家教義本位出發批判西方現代，尤其是自由民主體制，當然要批判以追求現代化為目標的新儒家。他們的目標是迴歸儒家本源，以儒家政治傳統全面重建現代政治文化及倫理秩序，建立起體現儒家理想的政治法律制度或文物典章制度，重回儒家學統與政統，將儒家的政治理想實現在當下現實中。

　　不可否認，蔣慶等人是嚴肅的，也並非簡單的復古，事實上內含了自覺的反現代性的理論視野，具有宏闊的世界抱負。蔣慶認為，民主不是天下公器和共法，否定自由民主的“人類公理”是全人類可欲的普遍價值。只有儒家理想才是中國政治的正途，也是解決現代危機的出路。他的論證是有力的，但是，他的某些理論表述，尤其是具體方案，卻顯得比較偏執和激進，原教旨主義色彩比較濃。比如蔣慶設計的“儒家議會三院制”就飽受爭議。根據這種憲政構想，議會由“庶民院”、“通儒院”和“國體院”三院組成，分別代表民意、天道和傳統。政府從議會產生，政府對議會負責。三院具有同等的憲法地位，法案須經三院或兩院通過才可成為法律。三院之中，“庶民院”體現民意，按一人一票的原則普選產生；“國體院”體現歷史文化傳統，按血緣關係通過繼承和任命產生，人選來自歷代聖賢、歷代帝王和歷代文化名人的後裔；“通儒院”體現天道價值及儒家理想，以經學考試和察舉方式產生。

蔣慶：《政治儒學》

　　另外，政治儒學還帶有政教合一的色彩。它對基督教的批判，不僅是對基督教所支持的政教秩序的批判，還是對其教義的批判，針對與自由民主制相配套的基督教，它也提出了作為國家宗教的儒教。“面對今天西方文明的全方位挑戰，必須全方位地復興儒教，以儒教文明回應西方文明。復興儒教就是復興中國文化重建中華文明的當務之急。”“今天重建儒教的目的就是在新的歷史條件下用儒教來解決中國的政治合法性問題、社會規範問題、生命信仰問題與情志慰藉問題……儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰。”[2]

　　蔣慶等對道統的今文派追溯體現了一種向後看的保守主義立場：孔子是教主，他的王道思想和禮制思想，下承孟荀，傳至董仲舒，融匯公羊學與今文經學，決定性地發展了政治儒學，從而奠定了中國此後的政治文明基本傳統。另一位學者康曉光提出了“儒化中國”的現實策略，為真正推進仁政準備條件：“儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產黨；在基層，儒化社會。……儒學取代馬列主義，共產黨成了儒士共同體，仁政也就實現了。……把儒學納入國民教育體系。……最關鍵的，是把儒教確立為國教。”把儒教確立為國教“是要建立強有力的意識形態，確立新時代中華民族的理想、價值、道德”。[3]

古典學派

　　這個命名當然不準確。無以名之，估且如此稱謂。代表性人物有甘陽、劉小楓以及丁耘、柯小剛等，他們大都具有西學哲學的背景，一般來説，受施特勞斯學派影響也較深。按學界一般的説法，他們和政治儒學同屬於文化保守主義陣營。的確，二者在某些方面有一定相似性，存在某些交疊的共識，比如以中國為本位，反西方普世主義，反現代性，尤其反自由主義，厚古薄今，主張法先王，很多人也持經學立場，具有託古改制的性質，試圖利用傳統資源回應現實問題，尋求破解現代危機的方案。當然，在古典學派的視野裏，傳統更具包容性，不僅限於儒學。

　　但二者的差異也是顯而易見的，大體言之，古典學派更重“文教”一面；而政治儒學則將重心偏向制度層面，主要關心如何在政治制度上落實儒學。比較而言，政治儒學更為激進，帶有某種原教旨主義色彩，傾向於建立政教合一的儒教世界。另外，政治儒學不認可現代中國革命的正當性，而古典學派則態度審慎，儘管由於批判西方現代性和啓蒙傳統，對屬於現代性並具有西方起源的現代革命也有微辭，卻並不排斥，試圖統合起來。總體而言，政治儒學顯得更為排他和專斷，比如它直接把儒學內部的心性儒學一脈作為對手逐出正統。而古典學派由於偏在文教方面，並不排斥心性儒學，而是容納進來，也談心性。當然這可能和古典學派對近代革命的態度相關，從學理上看，如何理解心學也關聯着如何理解和心學具有淵源關係的近代革命傳統，故爾劉小楓著有《儒家革命精神源流考》和《共和與經綸》。

劉小楓:《共和與經綸》

　　總的説來，古典學派格局與氣象不凡，文化抱負更宏大高遠，往往在古今之爭的視域中展開思考，使它極具思想的吸引力。[4]

　　大體而言，古典學派對中國的指認更注重其文明共同體的性質，它一般並不經常直接就現實問題發言，但即使在學術性問題或歷史問題的討論中，也一直貫穿着鮮明的文化政治意識，落腳在中國傳統本位上，對現代啓蒙主義背後的文化霸權主義和殖民主義有清醒的認識，試圖通過對中西傳統的認真清理，返本歸源，或用張志揚的話説“歸根覆命”，文質相復，接續自己的根脈，舊邦新命，開出中國文明自己的新途。

　　古典學派的文化政治抱負，隱然接續了1990年代末到新世紀初中國學人追問的韋伯的“政治民族”問題，在新的時代機遇成熟時，這一問題顯得愈發緊迫和鮮明（1997年出版的中文版《民族國家與經濟政策》引發國內學界關注，2003年《讀書》雜誌第4期、5期連續推出甘陽和張旭東談韋伯的文章《走向政治民族》和《韋伯與文化政治》，產生廣泛影響）。所以，關於文明討論的背後，真正的關切，其實是如何走向政治成熟，把握歷史機遇，在文明的諸神之戰中爭奪價值的普遍性，而這一過程自然也就伴隨着對世界範圍內現代性危機的克服。

　　政治成熟的對立面，正如韋伯所言，是自由主義式的庸人思維。我感覺，正因為這個思想背景和問題意識，甘陽和劉小楓才在後來如此熱心推介施特勞斯學派。至少這是一個極其重要的原因。在現代性日益以普遍性的面目推向全球的時代，諸神之爭的本質並沒有改變，各種所謂反西方中心主義和反現代性思潮，往往只不過是西方內部的思想辯證法和文質相復，可能只是又一波新的現代性浪潮而已。這是我們中國學人所必須警省的。

　　施特勞斯的啓示在於將古今之辨引入，重新回到古代哲人的政治視野來批判現代。但他更大的啓示在於，施特勞斯仍然是在西方內部的古今視野中運思，他所分疏的古今之別並不能完全免疫於某種潛在的西方文化的同一性。[5]它提示中國學人，真正的古今之別可能會以中西之別的形式展開，這或許是甘陽、劉小楓和張志揚等浸淫西學多年的學者重新研究中學的原因吧。有意思的是，作為1980年代文化熱和中西對照思潮（中國新時期第一波文明論）的中堅參與者甚至引領者，甘陽等人完成了自己的思想的正反合過程。順便説一句，施特勞斯的啓示是巨大的，但他已全然不是以往引領中國學界風潮的西方聖賢，相反，他以偶像的形式成為了西方思想偶像的最後終結者——他不是以思想的實質而是思想的形式完成了西方最後的啓示。施特勞斯的最重要問題就是自然正當問題，或者説好壞對錯之別，它不同於現代多元主義的“承認的政治”，而是排他性的價值決斷。職是之故，劉小楓才如此看重施米特的理論。施米特將施特勞斯在文化價值領域的決斷顯豁地呈現在政治地帶，更早也更坦率。

施特勞斯

　　古典學派有難得的政治的清醒。雖然不一定明言，但顯然，在他們看來，中華文明是代表了這樣的自然正當性，或用柯小剛等人的説法，華夏註定要承擔這樣的天命，只有本源意義上的“王道”理想及其不絕如縷的德性政治傳統，以及各安其分的禮樂秩序，才能打破西方技術理性統治，接通天地人（“王”的本意），承當起超越現代性的世界政治的文化使命。

　　於是，民族國家的重要性就不言而喻了，在文明衝突加劇的戰國時代，它是中國文教存續的前提條件，古典學派基本上是以民族國家為單位強調中華文明共同體的邊界，似乎暫時無暇詳盡論述它的普世性意義，或許正是因為這種優先性或策略性考慮所致。在小康之世或據亂之世，民族國家還是首先要維護的利維坦。職是之故，古典學派一般不以激進的批判性態度面向當下現實，對現實秩序及其政統持肯定態度。當然，這與其説是對現實秩序的肯定，還不如説是對秩序本身的肯定。這使它和下文將討論的中國道路派有某些相近之處，只是後者對中國崛起有更為樂觀的判斷，而前者則對國族之爭表現的文明之戰有更為陰鬱的認知。

　　眾所周知，近代大儒先賢無時或忘天下理想和大同世界，但都把建立強有力的民族國家作為第一要務，是故康有為做《大同書》後遲遲不肯刊行，唯恐造成誤解。後來的歷史是，共產黨通過動員基層，完成了建國任務。這種革命道路也促使大儒梁漱溟的思想轉變，馮友蘭也有對中國革命從儒家立場上的積極認定。在這個意義上，文化保守主義者與中國革命其實並無根本矛盾。如是，我們不難理解，為何甘陽要“通三統”，丁耘要提“儒家社會主義”，柯小剛要論“儒家與人民共和”和“大一統”，劉小楓則以《儒家革命精神源流考》來論述儒家思想與現代革命的關係，以《共和與經綸》來梳理熊十力的唯識論與革命精神的關聯，也才會有“國父論”和對朝鮮戰爭的高度肯定，因而招來所謂自由主義知識分子把他當作“新左派”來攻擊。不過，從另一方面説，古典學派往往把革命作為現代性的一部分予以拒絕，二者一直存在着持續的緊張。

　　在對現實秩序的態度上，古典學派要比政治儒學温和得多。或許，我們可以從這樣一個角度來理解古典學派和政治儒學的關聯與區別：在古典學者看來，真正重要的，或首要的，是培養出具有良好心性和德性的立法者和政治主體，這才是“政治儒學”所試圖推行的政治建制和禮樂社會的前提條件。雖然古典學派未必同意“政治儒學”的具體方案，但至少是同情的。當然，古典學派的這個任務其實也殊為不易，因為，在他們看來，現代教育已經深中啓蒙理性之毒，悖離真正的教化太遠了。於是，古典學派熱心教化，推行“通識教育”也就順理成章。

“中國道路”派

　　這一派主要指關於中國道路、中國模式或中國經驗的論述，代表人物有潘維、張維為、王紹光、胡鞍鋼、韓毓海以及國外的馬丁·雅克和熊玠等人。不像政治儒學和古典學派，這一方向的“文明論”並沒有關於“文明中國”的獨立而成系統的論述，他們關於文明的解釋主要是為其“中國道路”論服務的。其重心主要在於論證中國幾十年來社會政治經濟發展上的重大成就，探討大國崛起的獨特經驗及其成因或根源，既涉及制度原因，也涉及文化原因和歷史路徑，甚至包括獨特的自然稟賦等因素，而且一般都會進行橫向比較，以突顯中國發展的速度和西方世界的沒落，有時也描述歷史演進線索，勾勒中國近代以來由弱到強的歷史。這樣的講述方式，是為了強調中國發展道路的獨特性和歷史現實原因，包括文明或文化傳統的獨特性。在這裏，文明的含義不只包括精神性的層面，還包括地理、制度等物質性的層面。

　　不過，中外論者對文明因素的重視程度並不相同，一般説來，國外的理論家更強調文明的作用，會刻意論證中國不同於現代民族國家的性質，比如馬丁·雅克在《當中國統治世界》一書中使用文明國家稱謂中國時，突出了它作為一個龐大的文明體的獨特性，他特意論述中國內部的種族等多樣性，而且還越出現代中國的疆界，把中國文明的範圍和影響擴展到周邊的傳統儒家文明圈，他還在書中闢出專門的篇幅來討論朝貢體系和所謂“中華聯邦”問題，以及世界範圍內的“種族秩序”問題，並論述中國文明隨着國家實力增強而推行世界後導致的文明格局的變化，所以最後一章的標題正是全書的名稱“當中國統治世界”，問題意識和結論似乎仍落在“文明衝突”上。

　　與國外論者有所不同，中國學者往往強調中國作為現代民族國家的一面，因而帶有某種民族主義色彩，當他們以民族國家為競爭單位考慮問題時，文明只是用來解釋“崛起”的原因而不是歸宿，一般不太涉及文明的普世性價值問題，即使涉及也是輕描淡寫，似乎那只是國家崛起後一個自然的文化後果而不是主要目標。總的來説，他們似乎不太重視文化，所謂文化的作用與意義往往只是在軟實力或話語權的名目上討論，它仍然只是在世界體系內爭取經濟政治權利或更大發展空間的工具性手段而已，像張旭東這樣在文化政治的意義上討論中國道路的可謂鳳毛麟角。[6]

　　這可能也是張維為刻意修正馬丁的“文明國家”，而用“文明型國家”的用意。在論述中國崛起的文明原因時，張維為總結了“四超四特”，即“超大型的人口規模”、“超大型的疆域國土”、“超悠久的歷史傳統”、“超深厚的文化積澱”和“獨特的語言”、“獨特的政治”、“獨特的社會”、“獨特的經濟”，更多強調物質文化層面多種因素構成的文明獨特性，並不刻意突出文化因素。“中國是世界上唯一維繫了五千年而沒有中斷的偉大文明，其文化傳統的多樣性、豐富性和複雜性可謂世界之最。中國人有超強的歷史命運感，因為在數千年的歷史長河中，中國在大部分時間內都領先西方，中國落後於西方是近代發生的事情，而中國人百年奮鬥的主要目標就是重返世界之巔，世界上具有這份‘天降大任’之光榮與夢想的民族並不多。”[7]

　　“中國模式”論將“中國文明”進行了擴展，不僅指古代，還指現當代，而且重心落在當代，甚至是説，古典傳統只是現代“文明”的背景，只是構成了當下的政治合法性的資源。這樣的論説是為了突出當下的中國道路繼承併發揚光大了中國文明。這和政治儒學與古典學派大異其趣。

　　不過，值得注意的是，雖然主張“中國道路”的學者屬意於社會主義時期尤其是改革開放以來的政治文明和社會模式，但一般並不太強調其獨特的政治性質，包括前三十年和後三十年的歷史關係，而是從中分離某些功能性元素來為中國模式背書。特別引人注目的是，他們基本上都將共產黨執政作為“中國經驗”的核心要件，但往往只強調它的管理能力，整合國家的動員組織能量，並象徵性地把它類比於古典時期具有政治德性的社會精英集團。共產黨於是化身為幾千年來中國民本政治文明的擔綱者（潘維主編《中國模式》，韓毓海等著《人間正道》）。這種論述多少帶有非歷史化非政治化的色彩，用一個大而化之的中國文明弭平了內部的深刻差別。某種意義上，這樣的論述其實和福山關於“中國模式”的評價相一致，不過是威權體制結合自由市場——福山當然是在否定的意義上講中國體制，認為它只能短期有效，因而無法挑戰西方自由民主制的優越性。[8]

　　與偏重於儒家的文明論者不同，“中國道路”派帶有更強的法家氣質，多從治理和戰略戰術的角度立論，這也就無怪乎多有法學出身的學者廁身其間，如強世功在討論“中國模式”時，通過憲法問題切入“政治合法性”，關切點是當下中國模式的法統問題。當然，強世功曾在文明衝突的視野裏討論過大國崛起，似乎帶有某種文化派色彩，但他其實主要還是從現實國際關係的角度講戰略問題，文明仍以軟實力的角色體現某種特定價值。[9]

強世功：《立法者的法理學》

　　以上的分類當然相當粗略和不準確，命名也較草率，只能算是為易於梳理進行的權宜性的劃分。實際上，這幾家相互重疊，邊界並不清晰，在某一種理論話語中可能多種傾向共存。某一位理論家可能具有多重面相，比如張祥龍、陳贇、趙汀陽等人面目就不是那麼清晰，只能説大概介於政治儒學和古典學派之間，丁耘則兼具古典學派和左翼的特點。有些人也不好歸類，如張旭東，其中國道路論述偏重文化政治方面，似乎和古典學派有更多重疊之處。康曉光依主要思想傾向可歸於政治儒學，但也不乏中國道路的表述，甚至有調和、兼容自由主義之意。

　　事實上，在每一家內部，學者們都有自己獨特的想法，分歧有時很大。即以儒家而論，就流派眾多，有所謂“新心學”、“新理學”、“新經學”、“新仁學”、“生活儒學”、“教化儒學”、“仁學本體論”、“民間儒學”論、“新道統”論、“制度儒學”論等等。我只能根據核心觀念，擇其大要，略而論之，至於學者自身的矛盾和觀點變化與演進，就更無法顧及了，評述並不能適用於每一位論者，這是要特別聲明的。

　　有意思的是，粗略地看一下各派學者的學科出身，我們會發現，政治儒學中很多人專攻中國哲學和思想史，這和他們固執於今文經學傳統內部，乃至態度偏執或許不無關係；古典學派多是西哲專業出身，不少人是從西方現代哲學如現象學起家，轉向中西古典學，他們可謂深入到了西方內部，再對西方的政治性內核加以反省，故爾真正能認識到西方文化深層次的問題以及現代性危機的病根，再轉向中學，就具有文化政治上的警覺；“中國道路”論者則多出身於政治學、法學等社會科學專業，所以更關注現實戰略問題，比如民族國家的政治經濟競爭關係，可謂新法家，當然也有修文史的，似乎流露出縱橫家的氣象。

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文明論的歷史根源及其意義

　　按某種極簡化的説法，1980年代啓蒙主義解體後，1990年代中期開始“新左派”與自由主義的左右之爭。新世紀後保守主義異軍突起，遂形成三足鼎立之勢。這當然是一個很不準確的描述，既忽略了各派的內部差異，也忽視了各自的演化與分化。但是，保守主義的興起確是一個事實，而且它還以中立的面貌或內部巨大的包容性空間，成為同時吸納左右立場的觀念平台——從另一個角度看，它也呈現為保守主義內部的分裂與張力。在左翼分化，右冀逐漸減弱影響力的情況下，保守主義儼然成為近年來影響最大的思潮，文明中國或文明論正是保守主義思潮的一部分。

　　當然，文明論的興起，和歷史大勢的演變有深刻的關聯。

　　1990年代以來，從銀河號事件、美軍炸館、撞機事件、兩次海灣戰爭、科索沃戰爭、阿富汗戰爭、利比亞戰爭、敍利亞內亂、中東亂局、奧運會火炬事件，以及東南亞金融危機的財富洗劫和不斷髮生的貿易戰等等，真實顯現了當今世界叢林法則的實質和現代民族國家競爭的殘酷性，也顯現了中國在全球新殖民主義體系中的位置；1980年代啓蒙主義眼中的現代秩序暴露了真面目，美國次貸危機、歐債危機至今泥足深陷，將全球經濟拽入深淵，復甦乏力，這擊碎了現代化理論中西方作為火車頭和黃金世界的形象，西方所代表的先進性和普世價值開始褪色。美國的霸權主義面目以及內外有別的雙重標準也讓一般人看清了它所標榜的普世價值所包裹的特殊利益。道術為天下裂，挾普世價值以令諸侯的齊桓、晉文時代正在過去。

　　與此過程相伴隨的，則是所謂大國崛起。儘管內部危機重重，卻不能遮掩中國在經濟社會發展上的成就及綜合國力的顯著增強，尤其是在國際上橫向比較就更顯得一枝獨秀，這也帶動了文化自信的提升以及自我意識的更新。而持續衰落中的美國乃至西方世界對中國的敵意和戰略圍堵，比如圍繞南海、東北亞和台灣問題所進行的一系列博弈，這些外部壓力自然激發了國族認同或民族主義情感。

　　不能忽略的是，網絡時代信息流通無遠弗屆，雖然它有意識形態控制的一面，卻也顯示着思想文化公共空間的特性。隨着日益全球化，跨國旅行和留學的普遍化，中國教育水平尤其是高等教育的普及化，一般中國人對外部世界的瞭解日益豐富和多元。現代世界體系將每個人都深深捲入其中，它的運作機制和每個人的日常生活都發生着切身的關聯，而這種關聯正在被越來越清晰地感知。當下人們時刻意識到自己的未來充滿不確定性，甚至個人的財富，通過各種金融工具或傳導機制，完全可能隨着全球市場的漲落而升值或縮水，人們已能在看似遙遠的國際關係中領會到個人利益，在社會政治經濟精英層中也容易滋生出依靠國家力量保護個人財富乃至開拓海外市場的要求（主要是中產階級，不包括特殊利益集團）。明乎此，則不難理解為何《貨幣戰爭》《石油戰爭》《金融戰爭》等書籍持續熱賣，人們似乎從來沒有像現在這樣關心世界大勢，各種國際關係陰謀論流傳甚廣，因為它們象徵了社會潛意識中的焦慮與恐懼。

　　這就是一個新戰國時代！列國以民族國家為單位，爭於氣力，普世主義神話已經解體，國家利益直接關係着每個人的利益。無日不在發生的戰亂國家的慘狀，以多媒體形式一夕之間傳遍全球，直觀地呈現着令人震驚的場景，以極端化的形式提醒着現代民族國家的重要性。《戰狼2》作為現象級大片所創造的票房奇蹟足以説明這個時代中國普通人的焦慮與渴望。

　　必須指出的是，保守主義思潮是一個全球現象，歐美世界也正在出現明顯的極端右翼化甚至法西斯化的趨勢。這既是全球化與地方化的張力所致，也是由世界格局發生深刻的變化引發。文明衝突的根源很大程度上是政治經濟衝突，某些地方出現的伊斯蘭原教旨化，近年在歐洲發生的排斥移民現象和美國出現的白人種族主義運動皆如此。某種意義上，文明論的興起正是對這種社會政治問題的回應，它既是對這一狀況的一個表面的描述，又是一個意識形態化的解釋。這一點在冷戰後這一波文明論的奠基之作亨廷頓的《文明的衝突》中已有鮮明體現，他的焦慮的來源，正是多極化時代西方世界的衰落，以及國內外人口比例的漲消。

　　文明論代表了冷戰後全球意識形態的轉向，在兩大陣營對抗不再，前社會主義國家紛紛改弦更張，全球普遍同質化的時代，似乎意識形態已終結，政治和歷史已終結，非政治化的“文明”就成了分析社會歷史的工具，形成了以“文明論”來解釋社會及全球格局的思維方式，而且正演變為一種主導性的意識形態，繼而成為一種塑造全球政治關係的現實力量。至於產生所謂文明問題的全球資本主義體系所固有的經濟、政治與文化的不平等反而被掩蓋。與此互為表裏的是全球政治的保守主義化，如布什父子執政以來的美國即表現出對外關係上強烈的宗教色彩，及至特朗普上台，更反映了美國內部的撕裂與保守主義的極端右翼化傾向。

　　“文明中國”的相關論述和全球範圍內保守主義的興起不無關係，可是其意義又有極大不同。各種文明論都表現出反西方中心論的色彩，不認可西方文化的普世性，從形式上看，似乎具有某種排外的特徵。但是，它們同時也都從正面提出了一種新的普世理想——基本上是儒家的天下觀和大同世界秩序，並以此來批判危機中的現代民族國家體系。文明中國論以“王道政治”反對當今世界的“霸道政治”，顯示了富於批判性和革命性的方面；同時，對內，部分力量也堅持了超越性的道義原則，制約了民族主義力量的右翼化和極端化，這正是《狼圖騰》所顯示的可能性。

　　當然，不同的文明論以及不同的論者也有不同的訴求，比如，政治儒學中有人刻意強調儒家憲政，未始不反映某種中產階級式的政治想象，即通過儒學的道統限制王權，這就抽離了經學的語境和思想體系，悄悄地為精英主導的自由民主體制留下了後門，普通民眾的政治參與權仍然被排斥。某種意義上，政治儒學在保守主義方向上的激進化，也是對國內社會政治情態的一種反應，與全球保守主義具有相近的邏輯，可以視作對市場化或新自由主義式社會方案所造成的社會後果的回應。傳統暫時充當了社會保護力量的代用品，在找不到改變的可能以前，乞靈於傳統，將拯救社會危機和道德災難的希望寄託於古代聖賢，以實現仁政和禮樂之治。所以他們中的有些人才會提出“儒化中國”，而儒化中國的途徑和標誌就是“儒教國教化”。蔣慶的“國教論”、陳明的“公民宗教論”也與此類似。

　　當然，我對“文明中國”論持基本肯定的態度。某些論説仍是當代批判性思想的一部分，具有強大的理論生產力和魅力，某些學者對西方現代性和普遍性的批判，試圖尋找另類社會道路的熱情都讓人敬佩。至於越過現代偽學和意識形態神話，深入中西學內部和源頭，思考人類文明的思想氣魄，以及以中國為方法，學用兼備的學術氣度，同樣讓我讚賞。

　　但是，“文明中國”和一切文明論及文化主義的思路一樣，有先天的缺陷。任何試圖用文化解釋歷史，解決社會現實問題，或將社會歷史問題歸結為文化問題的，都不太可能行得通。離開具體的社會歷史分析的文化解釋難以切中要害。應該説，“文明中國”的很多論者其實準確地意識到了當代世界的矛盾，他們的問題在於，試圖僅僅在觀念領域去把握和消化它。文明與文化不能解釋社會歷史，相反，文明與文化要由社會歷史得到解釋。一旦訴諸於文明的理論模式，就容易陷入去政治化和去歷史化的觀念泥淖，從而離意識形態神話也就一步之遙了。當然，這樣批評“文明中國”論可能不盡公平，事實上，有些論者也非常富於歷史感，在各種歷史現實關係中展開討論，這裏我不一一進行分辯，只就總體的傾向或理論危險性而言。

　　真正的要害問題，在於如何認識中國歷史的延續與斷裂。在文明論的視野中，不管是中國道路的德性政治，還是“通三統”，儒家傳統與中國革命以及改革開放以來的歷史始終處在連續性之中，沒有根本性的斷裂和質的差別，故可以一以貫之。不可否認，連續性的一面是存在的，正如大量的中國思想史研究成果所表明的那樣。但是，同樣無法否認的是，1949年所建立的新型政治體制標誌着中國歷史的某種根本性的變化，這恐怕不是僅靠某種經學的辯證法所能解釋的。[10]

　　該如何把握歷史的斷裂與延續的關係？文明論往往是以傳統或儒學為主而統合革命，似乎新中國只是儒學政治實現自我的一個當代環節和過程。而在我看來，可能並非如此。重新奠基的新中國雖然在某些形式因素上與傳統保持了延續性，但在正當性來源、國體構架、政治理念等方面都有完全不同的新質，它在創造一個不同的社會形態，刷新着人與人之間的關係和社會組織方式，從這個意義上我們也可以説，它在創造一個新的傳統，鍛造一種新的政治文明和新的文明共同體

　　同樣，很多中國道路論者和“通三統”的學者也過於輕鬆地把中國革命和社會主義歷史同1980年代以後的歷史統合起來，忽略了二者之間的斷裂。雖然我們可以找到各種延續性的痕跡，正如汪暉在評論“中國經驗”的時候曾指出的，改革開放的確直接承接了革命體制的諸多遺產，這些因素都成為促成經濟奇蹟的基礎，但是，汪暉論述的重點是，我們不要把改革開放後的經濟崛起歸功於新自由主義的市場化，實際上，正是革命時代為後來的騰飛準備了前提，也有力地限制了新自由主義的惡性膨脹。[11]二者的延續與聯繫並不能掩蓋一個事實：1980年代以來已經產生了不同於以往時代的全新的社會政治安排。對此我想不必再做過多解釋。而“中國道路”派卻簡單地將兩個三十年進行對接，使前者為後者背書，從而走向了對現實的全面肯定。

　　文明論有時講政治決斷，這當然難能可貴，但這種決斷必須具有政治的實質性內容，而不只是僅具有文明的含義。由於缺乏這種政治決斷的實質的明確性和牢固基礎，文明論就有滑向右翼國家主義的危險。近代以來德國哲學中的各種“生存決斷”最終走向法西斯，和它只講民族文化內容，在政治上抽象、空洞甚至錯誤，並非沒有思想邏輯上的關聯。海德格爾和施米特都是很好的例子。

　　當然，“文明中國”論的興起或許也彰顯了當前批判性思想的困境，在現代危機日益深重，西方現代性的“普世價值”已暗淡無光之時，共產主義理想和普遍大同的理想卻早已不在，我們已經無法以共產主義視野和它的國際主義及道義原則來理解當今世界。那麼，我們去哪裏尋找新的思想資源呢？似乎無處尋覓。我們喪失了向烏托邦眺望的勇氣與信心，於是，只好把目光投向“三代”，借古論今，寄予託古改制的理想。或許，這也不失為一種暫時的策略。

　　我傾向於認為，認真的“文明中國”論説仍然是在回應近代以來的康、梁、嚴復所提出的歷史問題，包括這種“文明論”的思考範式。如果説中國革命和馬克思主義中國化對此問題曾做出了有效的回答，那麼，當革命被祛魅後，人們又回到了文明論。但它所應對的已經是新的歷史情勢，在總體上仍不失為披掛着文明論外衣的革命理論。

　　的確，中國文明傳統包含着豐富的歷史啓示，提供着在現代性之外思考的另類空間，如果進行革命性的重新闡釋，仍然可以發揮創造性的作用。尤其是中國在漫長的歷史中形成的治理龐大疆域和多元文化甚至雜多文明的經驗，統合而又有區別的管理技術，寓封建於郡縣的中央地方關係和大一統模式，這對於克服現代民族國家世界體系的致命缺陷，提供了重要的歷史和思想資源。人類社會的理想是世界大同，孔子的大同世界，可以看作是後革命時代的共產主義儒家版。在大同之前，或許可以如康有為那樣想象一個世界政府的“大一統”時期，只有它才能為克服列國紛爭提供基本的政治框架，解決康德在資產階級理性或啓蒙哲學中所空想的“永久和平”，也才能真正實現全球的“跨體系社會”。沒有超越民族國家體系的道義性的“大一統”力量（這種力量當然不是指惡性膨脹的民族國家，號稱代表世界正義的霸主），人類真正的多樣統一，“各美其美，天下大同”的理想是無法真正實現的。這樣的“天下”秩序的成熟理念和歷史經驗的確只有中國才具備，在這個意義上，某些“文明中國”論説所強調的中華“天命”當然不算虛妄。不過需要強調的是，這樣的天命是超越夷夏的普遍主義概念，擔綱者甚至都未必是國族意義上的中國。

　　但是，如何達到世界的“大一統”呢？目前還看不到可能性，戰爭和兼併顯然不是選項。也正是在這個意義上，汪暉提出的“跨體系社會”是一種超越現行世界體系的合理、審慎而又富於理想性的理論構想，也是一個退而求其次的構想，它既是對歷史的描述，也是對現實的批判，更是面向未來的探詢。其中也暗含着對各種文明論的批判，因為所謂文明往往正是以民族國家或實體區域為單位的。不過，在現實條件下，“跨體系社會”將只能是局部、暫時、有條件的，因為它必然受到自利而又互相競爭的民族國家格局的制約和影響。[12]

汪暉:《東西之間的“西藏問題”》

　　這樣的世界視野是否也應是“文明中國”的題中應有之義呢？如果它能和社會歷史批判相結合，在中國文明（主要是儒家的禮樂之治）的形式中注入新的社會政治內容，創造一種超越傳統的新的政治安排，提出一種新的具有現實性的方案，將是另一番精神境界。可是，距大同之世尚遙不可及，它也不會自動到來。居於列國亂世，我們似乎只能以民族國家為單位思考問題，對國家的否定只能以肯定強有力的國家為前提，似乎百年過去，我們仍然未能走出康有為的悖論。不過，需要警惕的是，我們不要錯把手段固化為目標，重又跌入對手的邏輯。從歷史上看，儒家的任務往往是交給法家來完成的，由於處在特定的歷史階段，我們不必苛求當代儒家的法家色彩，但卻有必要保持充分的自我警省。“《春秋》亂世討大夫，昇平世退諸侯，太平世貶天子”，[13]一個時代有一個時代的情勢與任務，古典學派想來也是別有隱衷吧。

　　文明，是個被近代歷史所污染的詞彙，在西方傳統中，文明包含着敵我之分，標示着等級差異。而在中國傳統中，“經天緯地曰文，照臨四方曰明”（孔穎達）。這才是“文明中國”應該有的文明理想。