一百年後，我們應如何解釋五四運動？_風聞

（界面文化）

“以往，我們把五四當作一場政治運動，或者僅僅把它作為思想史的研究對象，我覺得都不夠。”中國人民大學清史研究所教授楊念羣稱，人們要麼是接受了服從民族主義救亡目標的五四政治解釋，要麼走向另一個極端，把“個人解放”看作是五四時期最重要的價值訴求。4月26日，在《五四的另一面》的新書發佈會上，楊念羣指出這種“紀念史學”存在很大的問題，他認為，今天的我們應該把五四運動放在長線歷史脈絡裏，展示出它不同的面相。

北京大學哲學系教授李猛認為，楊念羣不願意把五四運動看作短暫的政治事件，而是把它放在從晚清科舉廢除的後科舉時代，到現代中國社會慢慢形成的社會改造和社會建設的長時段中理解。《五四的另一面》這本著作則“挖掘了社會組織建設這一面，解釋了為什麼中國革命某種意義上不是單純的政治革命，而是長時段的、糅合了社會革命的二元革命。”

五四的主題：

從政治事件、文化覺醒到社會改造

楊念羣説，談到五四，一般有兩種解釋。其中一種是把五四看做一場政治運動。巴黎和會上中國外交的失敗誘發了各個階層的激烈反應，學生罷課、工人罷工、商人罷市，五四運動由此爆發，這一瞬間看起來是一個標準的政治事件。另外，五四運動也為中國共產黨培養了年輕一代的激進活動家。因此，正統史觀把五四看做是民族主義的抗議和表現或者是中國共產黨爭取合法化地位的前奏和開端。

除此之外，關於五四運動的另外一種解釋則秉持了西方自由主義的解釋傳統，把個人的覺醒看作是五四最珍貴的歷史遺產。楊念羣看到，這種解釋和上個世紀80年代的“胡適熱”有關。胡適把五四定位為一場文藝復興運動，這種“自由主義”式的思想關懷經從台灣地區被引入進大陸史學界，對那些剛從極左意識形態的壓抑當中解放出來的研究者具有極大的吸引力。這種從文化的角度來思考五四和政治的角度既相互對立，又相互滲透，被反覆言説。楊念羣想要指出的是，這種自由主義式的“五四解釋學”把五四的解釋縮擠到了個人主義的發現這一單一主題，逼窄了五四的精神含義。他認為，五四不僅是一場思想運動，還是一場影響深遠的社會改造運動。

因此，我們不應該僅僅瞭解五四作為政治運動瞬間發生的事件含義，也應不侷限於揭示心靈自我重新發現過程中爆發出的內在緊張狀態，而是應當“把五四擴展到與清末變革和民初社會革命的前後長線關聯中予以定位”。楊念羣指出，五四之後掀起的“社會改造”運動不但成為了歷史的主調，而且由此生髮出的各種變革理念也深刻支配着中國人的精神世界。

《五四的另一面》中，最重要的關鍵詞之一便是“社會”。楊念羣指出，19世紀70年代，日本人把“society”這個單詞翻譯成了“社會”。之後，康有為、梁啓超、嚴復等把“社會”引進到了中國，使之變成一個非常重要的概念，與“國家”相對立。五四之後，社會改造運動變成了一個主流。“人們不是從頂層設計，不是從政黨政治來討論中國的命運和改革，而是從社會基層改造的角度來理解中國，把中國當作一個新的改革的對象，這是從五四以後慢慢形成的共識。”楊念羣説。 

楊念羣

個人主義：

最值得哀悼和致敬的思潮

“五四除了‘德先生’和‘賽先生’之外，還有一個‘莫小姐’（英文moral，道德、倫理）。她一直被民主和科學這兩個非常耀眼的概念壓抑和遮蔽。”楊念羣看到，在五四思想界，“莫拉爾小姐”即“道德倫理革命”的熱門程度堪與“民主”“科學”比肩，但是，由於關於五四的記憶不斷經過篩選和修正，構成“紀念史學”的一環，“莫小姐”被慢慢遺忘了。楊念羣曾經在《五四前後“個人主義”興衰史》一文中指出，“莫小姐”開啓了衝破傳統道德倫理束縛，追求個人幸福和個性解放的風潮。五四新青年反覆討論個人主義、人本主義等話題。但是，個人主義思潮在五四以後卻慢慢邊緣化，越來越多的人投身到了無政府主義和社會主義思潮當中。

楊念羣指出，自從個人主義被輸入中國，就和各種“主義”不斷競爭，爭奪五四新文化運動的輿論主導權，它的主要論戰對手是團體主義和社會主義思潮。在《五四的另一面》中，楊念羣認為，之所以團體主義和社會主義能夠後來居上，關鍵就在於其核心理念和中國傳統思維有很多對應吻合之處。在活動現場他也告訴聽眾，一方面，中國自古以來就沒有把個人作為獨立價值判斷的基礎。在中國古代的經典中，只有莊子《逍遙遊》等少數作品偶爾會提及個人自由，在以儒家為主體的社會組織中，個人必須服從於家庭的網絡和更大的社會秩序。個人只是出發點，但不可獨立於任何的家國體系。另一方面，中國的公私之間的界限非常不分明。從《禮記》到孫中山，都提倡“天下為公”，“公”的合理性理所應當。但是，魯迅、胡適等人最早在五四時期提倡個人主義時，他們試圖探究個人能不能跟“天下”“公”形成對立、平行的甚至不兼容的關係，但他們的嘗試以失敗告終。楊念羣認為，最終失敗的原因就是“公私之間的界限在中國的體系脈絡裏無法區分” 。

時代因素也是個人主義在後五四時期隕落的重要原因。楊念羣指出，個人的位置往往是在跟家國天下的互動中來確立的。在中國不斷受到西方侵略的過程當中，如果把個人放在國家抵抗外來侵略的利益之上，就沒有合法性。因此，在拯救民族危亡的特殊時刻，團體主義、集體主義逐步升格到了支配地位，而“個人”慾望和尊嚴退居其次。“個人”逐漸變成了骯髒、自私自利、帶有很強烈負面價值的導向性的評價。這個趨勢在日本侵略中國之後越發明顯。個人主義逐漸被壓抑到十分狹小的範圍內，慢慢趨於消失。“這可能是五四時期最值得惋惜的因素，值得我們把它重新挖掘出來，加以哀悼和致敬。”

雖然值得惋惜，但是楊念羣也看到，在中國語境下，強調個人主義，人會變得非常孤獨，無所皈依。他指出，中國文化根本的意義是依靠人際關係網絡和倫理網絡來支撐個體，放棄了家庭，必然要找到新的組織，否則人會產生一種孤獨感。因此，雖然五四時期有像魯迅這樣的個人主義者，堅持個人無所皈依的漂泊狀態，但是，大多數人還是像朱謙之（中國當代著名的哲學家）那樣，成為無政府主義者，成為了無政府主義狀態下的個人。

無政府主義：

為新國家提供重要的思想基礎

從晚清到民國初年，人們認為，中國的社會改造在建立一個現代國家之後就能夠找到出路。辛亥革命的一舉成功曾經一度給知識界帶來希望，可是民國初建的混亂局面很快打破了這種幻想。此後，不少人希望通過“莫拉爾小姐”（倫理革命）解決原來希望通過政治解決的問題。在這一過程中，無政府主義起到了重要的作用。在楊念羣看來，宣判“國家”作為偶像的倒塌乃至把變革失敗歸罪於“民國”的看法，逐漸演變成了無政府主義倡導新型社會革命的前提。

李猛指出，西方無政府主義的核心主張是反對現代國家。但是，按照楊念羣的敍事，共和革命的挫折經過無政府主義，通過社會改造，最終卻為1949年以後的新國家提供了非常重要的基礎。在整個建設現代中國的過程中，無政府主義的理念與後來的社會主義思想之間的關聯引人思考。清華大學社會科學學院教授應星也指出，我們應該思考無政府主義、鄉村建設運動和後來的社會主義運動之間的關聯。

《五四的另一面》新書發佈會現場左起：應星、楊念羣、李猛

楊念羣認為，中國的無政府主義者雖然翻譯過巴枯寧、克魯泡特金等人關於勞工互助和城市裏發生的無政府主義的理論，但是在實際的應用中，卻是對托爾斯泰那種鄉村無政府主義抱有特別的興趣。無政府主義來到中國之後，發生了巨大的轉變，其中包含了相當程度的非無政府主義的成分。雖然無政府主義想要繞過國家的控制，但是它依然講究組織的嚴密性，講究個人必須要服從集體的邏輯，“恰恰用另外一種方式複製了他們所反對的那套家庭的倫理”，這是中國無政府主義的一個特殊的形態，和西方的無政府主義已經“沒有什麼特別的關係了”。

 “雖然表面上打的旗號是吸收西方無政府主義的資源，但中國的無政府主義本身是傳統的復歸。”這種復歸並非是鄉村建設運動中使用政教關係，例如使用鄉約來整合地方社會的努力。在楊念羣看來，無政府主義完全是空想，沒有一個完整的形態；鄉村建設運動之所以失敗，是因為梁漱溟等人更多考慮的是社會組織復原的問題，但是，完全地復原和現代國家的政治運作是脱節的。而毛澤東的社會主義運動之所以更具有影響力，是因為執行力更強。他通過新民學會（1918年4月，毛澤東、蔡和森等人在長沙發起成立的革命團體），提高團體內部的執行力，再從新民學會發展出政黨政治，把湖湘地方資源和無政府主義當中對組織的重新規訓整合到政黨政治的框架，將其提升到了一個新的高度。“政黨政治的執行力要遠遠高於無政府主義那種空洞想象的形態，也比鄉村建設運動那種復古的、草根式的，以儒家式的道德秩序作為中心含義的政教體制的簡單復原更有力量。”