楊念羣：五四前後的無政府主義、個人主義和社會主義_風聞

來源：微信公眾號“文藝批評”

編者按

這篇文章出自楊念羣老師新著《五四的另一面》一書，楊老師認為，傳統的五四研究時常落入種種窠臼，比如將五四困於思想史討論的圈子中，失去社會歷史的維度，無意展現“思想”爭論與基層實踐的關係；或是止步在“展示”表層細節樣貌的階段，卻忽視了對不同類型人物的政治動機與具體實踐的探索，單純限於幾個大人物的言行，無法找到羣體政治行動的邏輯。楊老師在這部著作裏更專注於五四運動與新型知識羣體的聯繫，細緻梳理了五四前後湧入的各種“主義”思潮，特別是無政府主義、個人主義、團體主義與社會主義。他認為新型知識羣體對這些主義的接受帶有不同程度的誤讀，這些主義的命運一方面與國內外形勢有關，另一方面則是中國文化內部的固有理解所致。同時，作者關注了毛澤東早年如何在這些思潮的影響下開始其實踐，而又是如何立足實踐，選擇了建立嚴密組織和嚴格紀律的現代革命政黨之路。

今年是五四運動百年，正如楊老師所説，現在的五四“紀念”往往變成一次“趕集”，所有問題和難題時常被結論先行的學術八股所掩蓋。或許，開啓真正的討論才是有價值的紀念。

本文選自楊念羣老師的《五四的另一面》（上海人民文學出版社 2019年4月出版）一書，轉載自“保馬”公眾號，特此感謝！

大時代呼喚真的批評家

楊念羣

《五四的另一面》

五四前後的無政府主義、

個人主義和社會主義

本書的撰寫基於以下認識：五四運動的意義由兩條“雙線”故事組成。第一條故事線索是，民初政局混亂，人民普遍感到沮喪，青年幾乎喪失了人生奮鬥的目標，第一次世界大戰以後，抗議巴黎協議重新瓜分列強勢力範圍的民族主義浪潮再次點燃了國人蔘與政治的熱情，五四新青年通過廣場聯絡集會引發了廣泛的民眾抗議活動，這個“廣場故事”使政治運動被賦予了新的含義；第二條故事線索是，五四事件藴育出一批受過新式教育的新型知識分子，他們急切想表達渴望文化復興的深層訴求，這批人的介入使五四事件變成一場名副其實的新文化運動，又有人稱之為“中國的文藝復興”。

五四運動

如果我們暫時先擱置“雙線”故事折射出的政治意識形態分歧，透視評價五四運動的差異性所產生的深層原因，我想至少可以從以下幾個方面做出判斷：

首先，我們可以嘗試從新型知識羣體的教育出身和活動背景進行一番觀察。從晚清到民初，活躍在思想界的一批名人，如梁啓超、蔡元培等人，都是科舉出身，他們抱有極其強烈的改革上層政治制度的願望，雖然經過戊戌變法和清末新政的屢次失敗，他們仍然堅信上層政治變革乃是所有改革的基礎。但是民初政局的腐壞終於使他們的信心遭到了致命頓挫，不得不嘗試新的改革方向。

其次，我們可以從五四前後湧入的各種“主義”思潮，如“無政府主義”“個人主義”“社會主義”“團體主義”入手，嘗試辨析有的思潮何以流行一時卻很快湮滅，有的思潮何以能後來居上長盛不衰。

對民初政治的批判開啓了五四運動思想論爭的序幕，陳獨秀髮表《偶像破壞論》，宣佈徹底放棄“國家”制度改革的希望，五四以前即開始活躍的無政府主義思潮趁機借勢崛起，一些受過西式教育影響的學人則開始熱衷於用“化約論”的方法大談中西文化比較之得失，辯論如何徹底打倒“孔家店”；另外一些早期社會主義者則把目光投向基層“社會”，尋究新的變革道路，不少人成了無政府主義思潮的擁躉。

無政府主義思潮的基本預設正是建立在“反國家論”的立場之上的，甚至一些早期革命黨人，如章太炎，也並不認為“國家”是建立合理政治秩序的必備條件，在主持《民報》期間，章太炎就發表過《國家論》，質疑“國家”的作用，他一口氣列舉出三條“國家”無用的理由：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業，是最鄙賤者，非最神聖者。”[ 《章太炎全集》（四），第457—458 頁。參見林少陽：《鼎革以文：清季革命與章太炎“復古”的新文化運動》，上海：上海人民出版社，2018 年，第265—275 頁相關論述。] 章太炎並沒有成為無政府主義者，卻一直對“國家”的作用表示懷疑，這使他與大多數夢想建立現代國家體系的革命黨人存在明顯差異。

《章太炎全集》

上海人民出版社

無政府主義的基本主旨是不依賴上層政治的改良，積極尋求從底層入手促成民眾日常生活的改善。與上層政治變革的虛幻與矯飾相比，無政府主義提出的“日常生活革命”似乎更接地氣，但也存在着致命的缺陷：

第一，無政府主義者嚴重低估了制度建設的複雜性，他們經常想象着只要隨意圈出一片地盤搞實驗，就能輕輕鬆鬆擺脱國家控制，實現在身份上無等級，在供需關係上無差別的夢想。他們真誠地相信，生活在“社會”中的人羣因為具有“自性無染”的道德品質，自然而然就會遵循集體主義的處事規則，這樣就能輕易達到消滅階級衝突，保證物質均平分配的“大同”夢境。

在中國資本主義制度遠未發達的情況下，他們同樣相信，中國的資本家與無產階級之間的矛盾已經激化到與西方先進國家相類似的嚴重程度，號召通過徹底廢除國家與政府，放棄所有現代政治法律制度，以達到徹底消滅私有財產，提前進入公平自由社會的目標。結果表明，在中國現代生產能力弱小，物質文明程度極其低下的狀況下，奢談公平分配與平等正義，無異於打倒了一個“烏托邦”，卻重建了一個更加虛幻的“未來世界”。

第二，中國的無政府主義者大多受西化教育浸染過深，往往喜歡奢談夢想，卻缺乏實質性的力行方案和具體組織能力。無政府主義者的基本鼓動套路是先指證現代“國家”和組織的種種罪惡，然後籠而統之地表示要用新型的“社會”組織取而代之，但大多數人對未來社會改造的構想均處於口頭或文字表態的階段，並沒有具體實施的方案，始終陷於破而難立的尷尬境地。一些以“新村”為名建立起來的社會組織大多低效而短命，就是因為組織者常常憑藉一腔激情和浪漫幻想隨興所至，坐而論道，很少有人對變革方案在具體實施步驟中有可能遭遇的困難預先有所估計並做好充分準備。以至於有些“新村”只要遇到日常生活中一些枝枝節節小事的干擾，就可能導致整個組織機構陷於癱瘓，最終難逃瓦解的結局。

無政府主義者也曾經設想把中國傳統的基層組織轉化為符合現代標準的“自治”團體，結果同樣歸於失敗。之所以失敗的一個最重要原因是，無政府主義無法重新劃定“羣己”“公私”的界線。中國傳統社會組織的構成是以“大公無私”為基本原則的，在這個組織框架之內，“個人”必須以家庭或家族利益為重，個體無法從中獲得真正自由。而西方的自治觀念卻來源於對個人權利的充分尊重，“自治”是以“個人”利益的滿足為前提的。所以，中國無政府主義的“社會改造”方案實際上是傳統“集體主義”原則的一個變相翻版，並不是希望“個人”在擺脱“國家”“政府”控制之後獲得實質意義上的“個體”解放。

前幾年，學界流行把哈貝馬斯的公共領域理論引入中國歷史研究，結果出現水土不服的症狀。原因即在於，西方的所謂“公共領域”首先培育的是從事“私人”活動的空間，強調的是以“個體”形式出現的“市民階層”對大眾輿論的導向作用。或者説，“公共領域”強調的恰恰是“私人”與“公共”事務之間應該保持涇渭分明的界線，這樣才能促使“市民社會”擁有捍衞個人自由的條件。這完全不是中國人所理解的那種“公”的意義和範圍。

尤爾根·哈貝馬斯

在中國人的眼裏，凡屬“私”的事務，只要不是與公事掛鈎，一般很容易被曲解為負面的東西，一旦走到極端或一經泛化為政治運動，就會被貼上“自私自利”“個人主義”的政治標籤。“個人主義”自誕生之日起就註定難逃曇花一現的命運，這與國人對“公”“私”含義的理解與西方差異很大有關。

五四時期，“個人主義”之所以一度成為最具吸引力的思想流派，不是因為它具有多麼深刻的理論內涵，而在於其鼓動“個人”優先於“集體”的新思維恰恰與青年擺脱舊秩序控制的強烈慾望相互吻合。中國人素重羣體規範，自小受到的教育總是要求把個人無條件奉獻給家庭或家族，“孝文化”強調尊崇共同的祖先遠比料理私事更加重要。五四時期，本來作為“個人”依託的“家庭”“家族”變成了摧殘人性的黑暗隱喻，衝出壓抑自由的家庭場所，獲得自我的徹底解放成為五四青年最為嚮往的人生目標。

與民初一代倡導政治制度的改革者如梁啓超等人有所不同，五四青年試圖完全從“個體”“自我”出發衡量外界事物的價值，在一些民初學人眼裏頗為高尚的字眼如“國家”“大同”或“團體”“世界”，在“個人主義”神聖光芒照耀下統統變得渺小無用，絕非他們人生奮鬥的終極歸宿。以往那種把個人命運依附在羣體前途之上的舊思維一律被視為邪惡落後的淵源遭到摒棄。

令人詫異的是，與其他思想流派比較，“個人主義”在五四以後持續流行的時間卻相當短暫，很快就變得銷聲匿跡。即使後來有些人仍然堅持打出“個人主義”的旗號，他們對“個人”價值的理解也紛紛變質走形，與真正西方意義上的“個人主義”內涵相距甚遠。究其原因，五四青年曾簡單認為，只要“個人”下決心走出家族的籠罩和控制，抱着單純的心理充滿激情地躍入新文化運動的洪流，就應該理所當然地獲得徹底解放。然而放眼望去，前方卻並沒有一個預先準備好的“新社會”在張開懷抱接納他們。可想而知，這些遊離散落在舊倫理網絡之外的迷茫青年在沮喪失落之餘，很難不陷入彷徨無措的苦悶狀態。魯迅的《傷逝》，郁達夫的《沉淪》等一批描寫五四新青年的文學作品，即折射出了這個羣體的鬱悶心理，凸顯的是魯迅尖鋭指出的“娜拉走後怎樣？”的困境。

一般來説，文學與藝術作品最適宜表現個人情緒與個性感悟的起伏與變化，文學藝術家堅守個人尊嚴和維護自我完善的慾望也相對更加強烈。與此同時，當“團體主義”思潮異軍突起之時，文學藝術界珍視和捍衞個人自由的言論也常常首當其衝地遭到詬病和批判。

“個人主義”自被輸入中國之日起，就與各種“主義”不斷競爭纏鬥，激烈爭奪着五四新文化運動的輿論主導權。其中最大的論戰對手是“團體主義”與“社會主義”思潮。“社會主義”在中國的傳播與流行直接源自“歐戰”結束後全球資本主義體系內部衝突引發的革命風潮，俄國革命的成功是一個重要契機，但是在許多人看來，中國的資本主義發展正處於起步階段，無論是資產階級還是無產階級數量都十分稀少。有鑑於此，在五四以後相當長一段時間內，廢除私有制似乎並不是時代迫切需要的任務。有人更認為，中國私有經濟的發展規模過小，應該鼓勵擴大生產與努力增加個人收入，只有個人經濟實力大幅度提升之後才能輪到解決公平分配的問題。

1918年3月，湖南省立第一師範學校第八班合影。

四排右二為毛澤東。

我個人以為，世界局勢對五四新文化運動走勢的影響固然重要，但“團體主義”與“社會主義”之所以能後來居上，在後五四時代躍升為中國變革的思想主潮，關鍵在於其核心理念與中國傳統思維有諸多對應吻合之處。在中國傳統思想體系中，與“公”的正面價值不斷受到弘揚表彰相反，“私”自古就被當作負面對立物不斷遭到批判，約束“私慾”“私情”成為實現“公意”“公德”，服務“公共”事業的前提條件。特別是宋明理學迅速崛起之後，更加強調只有在羣體道德倫理網絡之內才能實現個人價值，最終構成“公意”與“私利”截然對立的二元解釋框架。

儘管在中國歷史上也偶爾有“個人”逸出羣體規範的現象發生，如佛道教徒或修習魏晉玄學的文人墨客不時有放浪形骸的越軌表現。不過在大多數情況下，“私”與“公”相比永遠會處於卑微的地位，彰揚“公”的奉獻精神和克服“私”的狹隘自利，早已僵化成為一種原理性的規定，歷朝歷代均無法撼動。以往中國學界常有人舉出一些明末清初的個別學者抗議歷代君主“家天下”的言論，以此作為中國曾經出現過“啓蒙思想”的證據，可是這些“啓蒙思想家”發出的極少數異議聲音畢竟過於弱小，在主流敍事裏絕對處於邊緣，幾乎可以忽略不計。

尤需注意的是，這些戴着“啓蒙”光環的先賢大哲雖然反對君王把天下變成自己私人的囊中之物，卻並不意味着他們就真正尊崇“個人”價值，他們只承認每個人作為“大眾”的一個成員，共同擁有以“公”的形式出現的“天下”，也只有在這個前提之下，“個人”才有資格獲取自己那份權益，這就是“天下為公”的本義。由此推知，五四青年想憑藉西潮的磅礴之力，以“個人”之軀撞破千年編織起來的道德倫理網絡，那將是何等地艱難！

所以説，重估後五四時期“個人主義”在中國的隕落，不僅要從國際因素的影響切入分析，也需從五四青年對中國傳統思維有意無意的傳承中尋找答案。20世紀30年代，中國面臨日本的侵略，抗戰救國一躍成為時代的第一主題，具有壓倒一切的力量。在拯救民族危亡的特殊時刻，“團體主義”“集體主義”逐步升格到了支配地位，“個人”慾望與尊嚴自然要退居其次。奉行“團體主義”原則的一些論述，如“社會有機體論”“螺釘論”“機器論”等大行其道均與此背景有關。

如果換個角度觀察，中國學界所有擁護“團體主義”的各種表態和言論，其背後都與“公”“私”對立，“私”必須為“公共事務”做出奉獻乃至犧牲的本土邏輯密不可分。換句話説，世界範圍內列強勢力的壓迫實際上喚醒了五四青年心中積澱潛藏着的固有傳統思維，抗戰的嚴峻局勢進一步強化了“捨己為公”原則的合理性，“團體主義”取代“個人主義”正是內外力混合發生作用的結果。“個人主義”被邊緣化與最終湮滅無聞並非完全是外敵絞殺所致，也與中國文化內部對“公”的認同，與對“私”的厭惡的僵固看法不無關係。

五四以後，不斷有人懷念當年如風一樣瀰漫而又迅速消逝的“個人主義”曾經帶來的心性解放的激情與愉悦，基於“個人主義”血脈傳承下來的自由主義信念也被反覆申説弘揚，有的學人甚至也在清代學者戴震的頭上戴上了一頂“自由主義”戰士的桂冠。但我認為，對“個人主義”的理解不應該只限於懷舊式的敍説，更應該具體梳理其所以被“團體主義”替代閹割的歷史肌理，對“個人主義”及其衍生物“自由主義”價值的尊崇也不應限於某種個人立場的表態，而應該在五四到後五四新文化運動興衰命運的脈絡中予以歷史化的解釋。

戴震

本書處理的最後一個主題是，五四以後一批踐履型知識分子的崛起與對“社會改造”模式的不同選擇。具體而言，就是初步分析以毛澤東為代表的中國共產黨人如何通過構造新型的嚴密組織，凝聚起了民眾革命的力量。五四事件的發動以北京為中心，慢慢形成一個新舊雜糅的知識分子精英圈，從五四到後五四時期，知識羣體一直處於不斷的分化組合之中，呈現出一種不均衡的分佈狀態，與那些有民初政治家身份和西化教育背景的知識分子不同，毛澤東並不屬於五四精英圈內的核心成員，處境相對比較邊緣。

按照一般情形，處於核心圈的知識人比較關心上層制度的變革和熱衷於“化約論”式的中西文化比較，“個人主義”自然是其中的時尚話題。即使個別人，如陳獨秀、李大釗等，已經開始嘗試把眼光投向“社會”和“民眾”，也大致仍處於理論宣傳和思想論辯階段，缺乏具體的行動綱領。那些身處邊緣地帶的知識人則會另闢蹊徑，尋找更為可行的實踐方案。

與核心知識圈熱心討論“國家”“政府”“個人”“文化”等熱門話題有別，無政府主義者把“社會”理解成一個完全不一樣的異質空間，全力論證構造新型“社會”生活圈的意義。在他們看來，“社會”是底層的，“政府”是上層的，核心精英注重城市，他們則青睞鄉村，必須從底層向上輻射運動，革命方能成功，這與由上及下的國家制度變革路徑完全相反，鄉村變革一度變成了“社會革命”的同義詞。

“個人主義”因為強調擺脱政府控制，尋找個體自由的重要性，與無政府主義者在表面上有構成聯盟的可能，結果卻最終分道揚鑣，因為無政府主義眼裏的“社會”仍是由“羣體”而非“個人”構成，“個人”仍不過是組成團體的細胞和零件而已，這仍然是一種變相的“有機體論”。

《無政府主義資料選》（上、下）

北京大學出版社

一位無政府主義者説得很明白：“個人主義，在表面上看，好似與無政府主義相似。因為他也是反對國家與政府，主張個人的自由和個人的高尚的。其實他是一種極不合邏輯法的東西。”[ 三木：《什麼是無政府主義者》，見葛懋春、蔣俊、李興芝編：《無政府主義思想資料選》，下冊，第697 頁。]所謂“不合邏輯法”指的是“個人主義”只享受權利而不盡義務，或者只顧一己之自由而侵犯他人之自由。這種對“個人主義”污名化的理解與“國家主義者”幾乎沒有什麼兩樣，仍不過是一種廣義上的“團體主義”表白。毛澤東等人早期同樣受到無政府主義的影響，毛澤東在嶽麓山下嘗試開闢“新村”，就是想親自體驗一番“社會”改造實踐到底應該是個什麼滋味。“新生活”實驗失敗後，毛澤東感悟到，要完成底層“社會”的根本變革，絕非幾個人自願組成一個私密小圈子搞浪漫理想的生活秩序就能順利完成，而是必須建立起一個嚴密的組織，制定嚴格的紀律，用統一的意志去實現既定的目標。以湖南第一師範學校同學羣體為主組成的“新民學會”，除了進行詳細的社會調查之外，在社會實踐方面業已初步具備了共產黨組織的雛形。同時，本書也指出，毛澤東的鄉村改造運動除了在形式上吸納了現代西方的“團體主義”理論外，更多地建基在“地方責任倫理”的基礎之上，其思考路徑與湖南“湘學”的傳承模式有着相當密切的關係，值得深入探究。