景教早期敦煌文獻《一神論》考_風聞

來源：中國社會科學網-中國社會科學報 作者：項秉光

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《一神論》開篇部分，今藏日本

　　出土於敦煌石洞，現藏於日本杏雨書屋的《一神論》屬於被稱為景教的中國古代基督教文獻。據《景教碑》載，這部文獻形成於阿羅本 （其人於貞觀九年至長安傳教）時期，是瞭解中國古代基督教的主要材料之一。《一神論》的書法優美，羅香林稱其抄寫者為“殆習褚遂良一派書法者”。不但如此，寫卷共405行6950字，沒有一筆塗抹，沒有一句一字修改，外觀極為工整精美。然而與此同時，《一神論》不少章節文字脱落、句讀困難、文意不通，以致無法閲讀，尤其是《世尊佈施論第三》。除此之外，《一神論》全卷有三個小品文，但是結構不一，分別有三種標題方式，第一篇“喻第二”，緊接經文，同行題名。第二篇“一天論第一”則在其內容之後，另提一行書寫。第三篇“世尊佈施論第三”則在其內容之前，獨佔一行。全卷現在通行的“一神論”標題，則在最後一行。三個部分究竟是什麼關係，至今爭論不休。《一神論》外觀工整精美，內容卻錯誤百出、結構混亂，加之傳承不明，故而有人認為，此經是教外人根據一些雜亂的經文，抄錄湊合而成，乃是贗品或偽作。

　　那麼，這樣一部內外衝突的敦煌《一神論》寫本，具體是如何形成的呢？其實，這與唐代的抄經活動有關。抄寫經書在隋唐一時蔚為風氣，從官方到民間都被捲入其中。官方對抄經事業的投入，既有宗教目的，也有政治和商業目的。從南北朝開始，官方抄經就成了經典抄寫的主要形式，並且形成了相對完備的組織和制度。隋唐時，官方對抄經活動的重視和投入力度加大，抄經制度變得更為完善複雜。屬於政府機構的抄寫手抄寫完經文之後，先由低級的僧侶校對，後由高級僧侶再三詳細審閲。此外，還有專門的官員負責監督抄經活動。

　　隋唐之時，天下之人對供經趨之若鶩，但官方抄經遠離民間需求又體量不足，因而形成了巨大的民間抄經市場。民間抄經市場的活躍和無序，一度驚動官府。開元二年二月二十九日，朝廷下令：“聞坊巷之內，開鋪寫經，公然鑄佛。自今已後，村坊街市等，不得輒更鑄佛寫經為業。”儘管官府禁止開鋪寫經，想要將民眾引導到正規的寺廟，由僧侶來負責提供經文，但是民間抄經既然已經成為公開生意，就關係到許多人的生計，難以斷絕。作為一門生意的民間抄經活動，既然沒有官方抄經所要求的諸多程序，所抄寫的成品自然也不如官方寫經那麼嚴謹完善。民間抄經人重外觀而輕內容，講求以更快的速度、更高的效率，抄更多的經書，從而賺更多的錢。對此，胡適評價説：“寫經重在校勘無誤，而敦煌寫經所以有無數錯誤，大概都由於不大識字的學童小和尚的依樣塗鴉，或者由於不識字的女施主僱的商業化的寫經手的潦草塞責，校勘工作是不會用到這兩類的寫經上去的。”正如《佛説阿彌陀經》題記所示，善男信女中有許多不認字也不能書寫的人，為民間抄經手提供了巨大的商機。但民間抄經活動缺乏校勘、詳閲和監督程序，甚至連顧主自身也無法評閲，全憑抄經人自身的職業操守和良心來保證寫經的質量。因此，敦煌藏經中有不少寫卷錯誤百出。

　　相比佛經來説，景教的抄經更有難度。抄經手對景教經典的熟悉程度不如佛經，抄寫的機會也沒有佛經那麼多。以景教早期的寫卷為例，一個不識字的景教徒，如欲供養經文，就得僱民間的寫經人抄寫。寫經人不是景教中人，對景教教理、人物、歷史及規制等都不熟悉。因此，他不但無從改正原本的錯誤，而且還會將原本正確的內容抄錯。更重要的是，職業抄經人更重視經濟利益，注重以漂亮的外觀而不是以正確的經文內容迎合不識字的顧主，也不可能在抄寫之後，回頭去校勘改正文本。

　　可見，宗教文獻的保存、流傳具有特殊性，難以文化俗常之理考量之。敦煌景教文獻內外衝突，自有其出自宗教信仰的特殊原因，不能簡單地將其視作偽作或贗品。

　　眾所周知，敦煌藏經洞中的寫本以佛教文獻為主，摻雜以少量的儒道文獻和世俗文書，那麼，作為異教的景教文獻，為何會出現在藏經洞中？這個問題涉及敦煌藏經洞的封閉原因。敦煌藏經洞為何封閉，現在有兩種主要觀點，一為“避難説”，分避西夏説和避黑韓王朝説；一為“廢棄説”。從“避難説”來説，兵鋒逼近，自然應收藏寶貴的經典文獻。由此而收入藏經洞裏的文獻，無疑都應為當時之珍藏。從這個角度説，景教的寫卷能夠收入藏經洞，自然應為當時的珍品，但是，珍品怎能如此結構混亂、內容錯誤百出？“廢棄説”則認為，藏經洞中的文書，都是廢棄的文字。中國社會素來有 “敬惜字紙”的傳統，所謂“文以載道”，敬惜字紙所以重文，重文所以重道。《燕京舊俗志》中載民間傳統甚至認為，“污踐字紙，即系污衊孔聖，罪惡極重，倘敢不惜字紙，幾乎與不敬神佛、不孝父母同科罪”。道教經典為此還有《文昌帝君勸敬字紙文》一文。為避免紙張被污損，廢棄的紙張，通常燒燬或者藏埋。敦煌藏經洞，正是當地人收藏廢棄紙張的地方，因此當時廢棄的一切文卷、文書，包括世俗文書、異教典籍，不管其卷面如何，內容怎樣，都被收入藏經洞中。因此，從“廢棄説”來看，收入藏經洞的文字，並非什麼珍品，而是廢棄的文字。既然是廢棄的文字，為何卻有如此精美的外觀呢？這就涉及宗教文獻的特殊性。

　　隋唐之時，佛教興盛無比，成為民間社會的主要宗教信仰。佛教以佛法僧為三寶，因此不但供養佛、供養僧，也供養法。所謂法寶，即是佛經，《佛説大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》中説：“若有眾生於此經典，書寫供養、受持、讀誦……於無上道，終不退轉。”《華嚴經》中乃稱：諸供養中，法供養最。於是書寫、供養經典，在隋唐一時風行，上至皇室，下到民間，皆參與其中。敦煌寫卷S.4020《思益經》的題記中，提到開皇八年，隋文帝第三子秦王楊俊的妃子崔氏，為法界眾生，“敬造雜阿含等經五百卷，流通供養”。開皇時，朝廷下令營造經像，在京師、相州、洛州等處，由官方主持抄寫經書，藏經於佛寺和秘閣，於是上行下效：“天下之人，從風而靡，競相景慕，民間佛經，多於六經數十百倍。”

　　從敦煌文獻的題記來看，這些經書用途包括誦讀、受持、供養，以求增加宗教功德，祈願求福、追薦亡靈。本土文化中蔚為風氣的經典抄寫、供養，也影響到了景教。在《一神論》中，就討論瞭如何做功德的問題，但此時的討論還頗具希臘基督教特色。所謂功德，是要求信徒恭敬禮拜、不犯誡行，主要還是要 “至心禮拜天尊”“唯事一神天尊，禮拜一神，取一神進止”。但是到了後期的《志玄安樂經》中，做宗教功德的方式就向本土宗教風俗靠攏：“若是復有人，於此經文，聞説歡喜親近、供養、讀誦、受持……因茲獲佑，故懷願樂。”“於此經文，聞説歡喜親近、供養、讀誦、受持”是習見的佛經用語，《志玄安樂經》的作者，幾乎一字不改地將其抄寫在自己的經典文本中。以此可見，本是本土風俗的經典抄寫和供養，在唐代景教中，已是正式的宗教行為風俗，《一神論》正是此宗教風俗的產物。

　　抄寫供養用的經文，不需要考慮文本內容，所以在內容上來説，它是廢品，但是供養的經文要做到外觀精美，才適合供養，因此，它就成了精美的廢品。精美的廢品正是敦煌藏經洞中的常態，有大量廢棄的經卷，出於敬惜字紙的原因，被收入藏經洞中保存，景教的寫卷也正是出於這個原因，進入了藏經洞中。雖然單從文獻本身來看，它是精美的廢品，但是實際上它有自身的特殊功用，一種不同於世俗文書和文化作品的宗教功能。

　　從《一神論》的內容來看，它是不適合誦讀、受持的，是典型的宗教供養經。《一神論》寫卷的三個部分，內容和風格都不統一，這一現狀正與宗教功德行為有關。宗教抄經功德不但催生了抄寫和供養經典，而且對抄經還有量的要求。敦煌寫本S87《金剛般若波羅蜜經》的題記中説：“得六品發願月別許寫一卷，得五品月別寫經兩卷。”此處表明，抄經供養的人發願，按照最終所獲得的品級不同，另外追加抄寫不同數量的經卷。這在當時也是普遍狀況，即通過增加抄經量來增加功德，或者許願如果獲得某種福佑，則以抄經多少報之。景教早期經典稀缺，並且內容不多，故在教徒許願多抄經典時，集合幾篇抄在一起，以此完成教徒所許願的抄寫卷數。《一神論》的三部分，正是因為此原因而形成現今所見的狀況。