趙京華 | 走出求法與傳道的留學怪圈——中國百年留學現象的反思_風聞

為了建立文化自信基礎之上的現代高等教育體制，也為實現真正互通有無彼此平等的文化匯通下的思想學術交流，中國人需要走出“求法與傳道”的百年留學怪圈，在結束政治化和泛國民化的留學運動同時，也當切記不要重回“傳道”的老路上去，無論是西方人歐洲中心主義文明傳播論式的，還是東方人反向的申訴抗辯式的傳道。真正個人化主體性的不同文明體系間的思想文化交流，則應該建立在相互尊重文化差異、堅持文明多元的世界主義高邁理念以及個人興趣愛好之上。這樣，也才能終結一個世紀以來中國人留學精神史上的種種悲情和扭曲心態。

引言：東西方文明匯通中的留學現象

 一百年前，正是第一次世界大戰結束而巴黎和會召開在即，全球面臨“文明危機”、政治重組與文化匯通的激盪時刻。一個使20世紀得以鑄型並影響至今的“大勢”已然形成，這就是伴隨着戰爭與革命而“文明”在世界各區域各層面深度地撞擊和交匯，致使任何一個民族國家的政治經濟文化的發展都無法侷限於其內部，必須在文明的抗爭與互鑑中推動自身的改變。其中，經過二百年工業革命而形成於19世紀歐洲的現代性遭遇到發展的“危機”以及同時出現的“資本”擺脱民族束縛向全球的強勢擴展，無疑是構成這種政治重組和文化匯通的主要動因。正所謂“西力東漸”，其以“世界大勢，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”的態勢激盪於全球。中國近代社會的轉型及五四新文化運動的發生，自然也是在這樣的世界情勢下胎動、形成和蜕變的。

需要指出，這場史無前例的“文化匯通”是在物質技術上的進步與落後、精神心態上的進取與保守，以及力量結構和態勢極不平衡的狀態下發生的。正如“西力東漸”一詞所表徵的那樣，西歐文明的強勢作用成為“文化匯通”的一個主要推動力量，而不同於往昔異質文化系統或地區間局部的由高到低的自然流動。由此，產生了種種不同尋常的現象和問題。中國百年留學大潮，其運動和制度的產生與建構乃至留學精神史的形成，就是這種結構不平衡之文明撞擊和文化匯通的結果。人們常説，五四新文化運動是海外歸國留學生一手推動的。那麼，今天我們回顧和反思百年五四運動，這個留學現象就值得做整體綜合的考察，或許它將從一個側面揭示中國新文化乃至現代教育制度的內在問題和結構特徵，併為今後的留學方式提供省思的路徑。

綜觀20世紀中國的留學現象，我認為有三個相互作用而緊密關聯的層面需要綜合的考察，即留學運動的展開、留學制度的建設和留學精神史的形成。我們已知，容閎是近代第一個留學海外的中國學子，他到達美國入耶魯大學是在1847年。1871年清政府批准面向美國的中國教育計劃和第一批30名幼童赴美，則可視為中國留學制度草創的起始。從1881年該計劃的終止到甲午戰爭失利後10年間大批青年學生赴日留學，由此形成近代以來中國第一個留學大潮。

這個潮流雖有起伏，例如一戰期間日本提出二十一條導致留日運動迅速落潮，代之而起的是列強以庚子賠款在華辦學並選拔留學生而逐漸興起中國人留學歐美的新潮，還有新中國成立後於上世紀50年代大量派遣學生留蘇再到改革開放全方位海外留學的再興，卻一直延續至今。而運動和制度的先後及因果關係則已難以仔細分辨，基本上是一個互為因果、彼此推動和相互制約的複雜結構。但是，為了反思運動的過剩和制度的利弊，我們還是有必要區分這兩個層面。至於留學精神史的問題，則是文化差異和文明衝突在個人乃至羣體心理層面的反映，足以深刻呈現近代中國自稱“弟子國”，其留學生的自卑與自大心理以及在本土與外來、東方與西方之間作為“文化中介”而主體性缺失的尷尬位置。其背後，更有一個“師法日本”“學習英美”“以俄為師”乃至全面向外謀求現代化經驗這樣一個延綿不斷的民族悲情和國家使命的過重負載，使得百年中國的留學運動異常起伏跌宕而始終未能擺脱“求法”於異域的模式。

 這個“求法”模式，自然是近代中國積貧積弱而社會轉型工程巨大、傳統文明未能給現代建設提供直接有效的資源所導致。同時，也有西方強勢文化誘導利用的所謂“傳道”模式配合，即西方國家與宗教組織直接來華興辦教育和留學預備校而間接推動了中國留學運動的潮起。新中國成立後教育主權得以迴歸人民，外國在華辦學制度由此退出歷史舞台。但是，中國人要“求法”異域他鄉而西方發達國家則來“傳道”，或者反向地，東方人為了與西方強勢文化抗辯而努力宣講自身文明的價值，這樣一種隱蔽的文化心態依然殘留不去，成為影響中國留學潮流走向和教育制度建構的內在心理因素。難怪有人在21世紀初的中國大學改革中，依然要疾呼“大國崛起的根本標準就在於結束中國留學運動”。

 因此，在回顧百年中國留學現象之際，我願提出以下主張：為了建立文化自信基礎之上的現代高等教育體制，也為實現真正互通有無彼此平等的文化匯通下的思想學術交流，中國人需要走出“求法與傳道”的百年留學怪圈，在結束政治化和泛國民化的留學運動同時，也當切記不要重回“傳道”的老路上去，無論是西方人歐洲中心主義文明傳播論式的，還是東方人反向的申訴抗辯式的傳道。因為，文明對抗的二元結構不僅難以實現真正的文化匯通，反而會導致過剩的文化民族主義，不利於虛心坦懷的文明對話與和平共生。而真正個人化主體性的不同文明體系間的思想文化交流，則應該建立在相互尊重文化差異、堅持文明多元的世界主義高邁理念以及個人興趣愛好之上。這樣，也才能終結一個世紀以來中國人留學精神史上的種種悲情和扭曲心態。

 留學潮湧與教育制度的本來目標

 如果將古代和現代聯繫起來觀之，可以發現古往今來的遊學或者留學其目的不外乎兩種類型：求法與傳道。當然，因時代和歷史的差異，中古和現代所求之法與所傳之道其內涵已大不相同。在世界普遍經歷世俗化和西歐資本主義全球擴張之後，現代教育制度下的留學的宗教意義已經漸漸失去，更多的是資本主義及其殖民擴張造成世界不同地區的差距，從而產生“弱勢地區”流向“發達地區”以取經現代制度和學術技藝，或者西歐人士來到東方以實現所謂文明傳播的使命，包括東方人反向地向西方申訴抗辯式的傳道。這是一種新型的具有強烈時代特徵和政治意涵的“求法與傳道”留學模式。

 而留學運動，首先是在世界“弱勢地區”的民族國家出現的獨特現象。所謂“運動”，指超出教育體系中留學制度所規範的邊界，成為一時一地人們競相投入的一種社會趨勢或現象，又因為時局和社會條件的變化而產生潮起潮落的波動。中國自19世紀末出現“留洋”現象，到20世紀最後30年即改革開放時期留學大潮再興，一百年來大致經歷了四波運動的高潮。甲午戰敗後的1895年至廢除科舉的1904年前後，留學東洋日本一時出現大潮，其人數多達兩萬餘人。這第一次潮流的興起有種種社會歷史的條件和動因，其中日本明治維新的成功和學習西方經驗的有效，使變法維新中的國人對日本的改革刮目相看，廢科舉又促使人們湧向“洋學堂”乃至海外，而同屬於東亞民族的“同文同種”的幻想則助長了赴日留學的社會心理之形成。然而，也正是這個“同文同種”的幻想，當遇到已然成為世界列強的日本以帝國主義態勢威逼中國時，其幻滅和心理反彈也就更為激烈，從而導致留日運動在“五四”前夕迅速降温。

 中國留學大潮的第二波沒有第一波那麼集中迅猛，但持續時間長而影響中國教育事業和學術文化巨大。1906年，美國伊利諾伊大學校長埃德蒙德·詹姆斯和傳教士明恩溥建議羅斯福總統用多餘的庚子賠款來教育中國學生，兩年後年美國簽署行政命令，準備在中國建立留學預備校。這促成了1909年第一批庚子賠款學生47人赴美和稍後清華學堂的建立（1911），由此開啓了中國留學歐美的新潮。到了抗日戰爭結束出現赴美人員人數劇增的現象，遂將持續三十餘年的這股潮流推向高峯，並呈現出“運動”的態勢。有學者指出：“五四學生運動後的十年，思想界一個明顯的趨勢是留英美學生的優勢日顯，逐漸取代過去留日學生的地位，而在高等教育領域，留美學生更漸成主流。越來越多的思想資源直接來自西方，不在轉手於日本。到中國成了西方思想的戰場後，留學生的作用和影響進一步增強。”

第三波熱潮則出現於新中國成立之後的上世紀五六十年代。這時期，在“一邊倒”的意識形態主導下，有大批學生被派往蘇聯和東歐留學。從大的歷史脈絡上講，這個熱潮無疑是20世紀以來留日和留歐美兩次潮流的一個延續，但並沒有形成“運動”。因為，這始終處在新中國教育制度和國家對外交流的規範與控制之下，個人的自由選擇有限而社會上也未形成趨之若鶩的現象。更由於東西方冷戰和社會主義意識形態的影響，留學的制度導向十分清晰。據悉，當時有8000餘名中國留學生在蘇聯的莫斯科、列寧格勒、基輔、明斯克等城市學習和生活，這是“中蘇兩國曆史上最正式、最規範和持續性最長的文化交流行為”。然而我們也不得不指出，赴蘇留學生雖然對新中國社會主義建設意義重大而作為對外的唯一渠道發揮了文化交流的重要作用，但其明確的政治性和文化交流的單一性也反映出留學制度建設的弊端，需要加以反思。

莫斯科大學

而1978年改革開放後重建高等教育體制並重啓留學計劃，包括公派、自費、公派自費等制度的靈活敞開，強有力地推動起第四波全方位海外留學熱潮，一時間大有晚清留日和抗戰後赴美大潮再興之勢，而明顯呈現出“運動”的態勢。據教育部最新統計，自1978年實行改革開放到2018年為止，中國大陸約有585萬人通過國家公派、單位公派和自費留學三條渠道，前往一百多個國家或地區留學。幾乎涵蓋了全部現有學科專業，規模亦前所未有。目前學成回國的約有365萬，在外繼續深造的則約有153萬人。這的確是一波波濤洶湧的留學大潮，在世界教育史乃至文化交流史上也屬罕見。而聯繫百年中國留學的歷史，我們不難發現這一波留學熱潮其背後依然貫穿着那個“求法”域外的思想邏輯，即要全面學習和接收西方發達國家的現代化經驗，至少在上世紀八九十年代出國的那一代留學生那裏是如此，故能共鳴於魯迅“我以我血薦軒轅”的家國情懷。

 始於五四運動前後的百年留學大潮，已經成為推動中國現代轉型的重要因素，其歷史功績顯而易見而無人能夠否定。但是，留學成為“運動”而影響到社會各個方面所產生的種種問題，也不可忽視。早在20世紀20年代，舒新城著第一部《近代中國留學史》就曾指出：“現在的中國，留學問題幾乎為一切教育問題或政治問題的根本；從近來言論發表的意見，固然足以表示此問題之重要，從國內政治教育實業諸事業無不直接間接為留學生所主持、所影響的事實來看，更足見留學問題關係之重大”。歷史上，我們曾經有過在教育和政治上過度依賴海外留學生以及外部思想資源的情況，今天這種情況似乎已有所改觀。但是，留學運動所帶來的社會心理乃至文化思維定勢，其對主體性教育制度的建設和民族本位的文化自覺的形成恐怕依然有負面影響。中國是否應該繼續以往那種“求法與傳道”的留學模式？為了探討這些問題，我們有必要回到百年留學大潮的當初，觀察其運動生成之際就藴含的種種問題。這裏，胡適作於1914年的《非留學篇》無疑是一個重要的文獻。

 作為最早利用庚子賠款赴美留學的人員之一，胡適在到達大洋彼岸約四年而正當24歲風華正茂時所作《非留學篇》，的確是一篇感時憂國、痛切時弊而思慮深遠的重要文章，難怪談論中國百年留學史和教育問題的學者都要提及此文。1914年，正是中國近代第一波留日大潮將落而新一波赴英美學習的潮流將興之際，身為一個當事人處此新舊更替的當口，胡適的邏輯思考起點高遠而針砭問題切中要害，令我們今天讀來亦深受啓發。所謂邏輯起點的高遠，在於他將留學問題置於東西方文明撞擊與匯通的大背景下，其立意指歸在“為神州造一新舊泯合之新文明”，這彷彿預示了不久將至的五四新文化運動一般。而所討論的具體問題，就集中在留學運動之弊端和教育方針之確立這兩方面。

胡適

胡適認為，曾經有“泱泱國風，為東洋諸國所表則”的我國，如今“一變而北面受學，稱弟子國”，實乃奇恥大辱。但是，近代以來西方各國登峯造極“為世界造一新文明”，其浩蕩之勢席捲全球，中國舊文明已經無以阻擋這股西方現代文明大勢。因此，派遣學子留學異邦而“作百年樹人之計”，的確必要而勢在必行。但是，晚清以來40年留學成為潮流和運動，國人忘記了“留學者，過渡之舟楫而非敲門之磚也”和“救急之計而非久遠之圖也”，結果人心趨之若鶩而政府推波助瀾，其方針不注重本國的教育振興而完全依賴於國外培養學生。更有甚者，民國成立之後，不僅沒有改變前清的教育政策，反而“以官費留學為賞功之具”，更助長了以留學追求功名利祿的社會心理。留學生本身又多為此而求其速成且偏重實業輕視文科不講究國術，致使現代教育的唯一方針——為吾國造一新文明無法實現。為了改變國內高等教育機構幾乎成為留學預備校，胡適還提出慎重選擇留學生和增設大學的具體建議，其根本在於迴歸留學的本來目的和建設中國本位文化的長遠目標。《非留學篇》結論曰：吾國今日處新舊過渡、青黃不接之秋，第一急務，在於為中國造新文明。然徒恃留學，決不能達此目的也。必也一面亟興國內之高等教育，俾固有之文明，得有所積聚而保存，而輸入之文明，亦有所依歸而同化，一面慎選留學生，痛革其速成淺嘗之弊，期於造成高深之學者，致用之人才，與夫傳播文明之教師。以國內教育為主，而以國外留學為振興國內教育之預備，然後吾國文明乃可急起直追，有與世界各國並駕齊驅之一日，吾所謂“留學當以不留學為目的”者是也。

 文章最後所謂“留學當以不留學為目的”的主張，在當時振聾發聵而於今天仍然意味深長。這當然不是要否定留學行為和制度本身，而是希望結束作為一種社會現象的競相效仿趨之若鶩的留學運動。我們不能不説，胡適當年所論留學根本目的在於“造一新文明”的高遠理想至今仍未完全實現，因為我們的留學運動似乎還沒有徹底終結。而他所提倡的高等教育獨立自主，輔之以“留學為國內教育之預備”的建議，依然有其參考價值。同時，結束留學運動也是要終結百年留學精神史上的種種悲情和扭曲心態。

 留學精神史的問題所在

 羅志田在為美國學者史黛西·比勒的《中國留美學生史》中文版（2010）所作序言中，強調從晚清到新中國成立前的數次留學大潮均對社會產生重大影響。然而他也注意到，在此起彼伏的留學運動中留學生也是魚目混雜，其中一些人未盡“溝通中西文化之使命”，常常只是“文化販子”而招來國人的“不滿”。留學生羣體始終在中國社會是一個尷尬的階層，“處於中西之間的邊緣人”位置上。如果我們進一步用毛澤東的話來詮釋這種現象，即“幾十年來，很多留學生都犯過這種毛病。他們從歐美日本回來，只知生吞活剝地談外國。他們起了留聲機的作用，忘記了自己認識新鮮事物和創造新鮮事物的責任。”換言之，在近代以來東西方文明激烈撞擊的大歷史中，身處邊緣人位置和發揮留聲機作用的留學人員的身份實在微妙。尤其在外強我弱而東西方力量結構極不平衡的狀態下，受到來自外部的民族歧視及文化差異的衝擊和本土內部的猜疑與不信，加之身上揹負着過重的尋求真理救國救民的政治使命，由此形成了一部波瀾跌宕的百年中國留學精神史。而這種內外交困矛盾重重的狀態，在“讀西洋書，受東洋罪”（郭沫若）的留日學生身上體現得最為突出。

近些年來出現了多部研究留日精神史的著作。其中，尤以嚴安生的《靈台無計逃神矢——近代中國人留日精神史》（日文原版1991；中譯本，2018）和李兆忠的《喧鬧的騾子——留學與中國現代文化》（2010）最為豐富深刻。兩位作者也都是改革開放後留學大潮中赴日學習的親歷者，他們帶着個人的經驗追溯上一代前輩的精神史，大有感同身受而着眼大處落筆細微的特色。前者主要敍述晚清第一波留日大潮的羣體命運，後者借留學生文學創作重點分析五四以來奔赴東西兩洋的留學歷程而又以留日為主。其中，呈現出來的種種面向和問題，值得我們認真思考。

《靈台無計逃神矢》同時關注晚清留日羣體的精英和大眾兩個層面，也包括亡命日本的革命黨人在內，試圖對其作出全景式描述。作者從中日近代歷史脈絡和生活細節出發，層層剝離身處異文化環境中留學生的種種精神心理面向。作者認為，中國赴日留學熱潮的興起正發生於兩國不幸時代揭開序幕之際，因此精神史的考察也必須以此為基點，而貫穿這個基點的則是縱橫兩條軸線。縱線是甲午戰敗列強掀起瓜分中國的狂潮，國人開始產生救亡圖存和變法維新的意識，而日本則乘機灌輸“東洋對抗西洋”的東亞連帶論。“這樣一種19世紀末到20世紀初葉的中國以及東亞的時空條件，成了發揮正面作用的橫的軸線。因此志士們大舉到‘同文同種’的鄰國去尋求維新的範本。然而從留學生活的維度看，等待着他們的，還有一條經常發揮負面作用的軸線。這就是，漢唐以來的文化宗主國對附屬國，鴉片戰爭後半殖民地化的老大帝國對因明治維新成長起來的新興帝國，進而是甲午戰爭之後的被害國與加害國，在時間縱軸上的古今恩仇與位置關係的變遷。”而作者則“把這種橫向、縱向的正負交錯作用視為留日精神史的整個磁場”，從而剖析了留日大潮中國人種種複雜的精神史。

 如果説，《靈台無計逃神矢》關注的主要是留學生在域外的生活體驗和思想變動，那麼《喧鬧的騾子》則透過對留學生文學寫作的考察，講述的是一百年來中國學子從海外搬運“外來”文物制度、思想學問於中土，在這個過程中歷經的文化心理震盪的故事。作者注意到，一部留洋史就是中國學子屈辱受難的歷史，同時也是睜眼看世界而求得新知的過程，這決定了在“反帝”與“崇洋”之間有着一種複雜的互動關係，而其文學寫作中常常呈現出的“弱國子民”心態，最是迴腸蕩氣而感人至深。如前所述，現代世界的文明衝突與文化匯通始於西歐工業革命之後的全球擴張，而東西方文化的互動關係一開始是在力量結構不平衡狀態下發生的。即，從現代性的起源地西歐中心地帶向非西方國家和地區的人員移動是呈離心狀態的向外擴散的運動，具有文化帝國主義的“傳道”色彩；從後發展國家和地區向現代性中心地帶的人員移動，則呈向心狀態的“求法”取經態勢。這是一個強弱有別主次分明的等級序列、征服與受動的霸權關係結構。我認為，上述“弱國子民”心態概源自這種不平衡的結構關係。

 這個“弱國子民”心態，作為中國學子與西方相遇中所產生的具有精神外傷特徵的文化心理，在歸國後又容易轉變為胡適所謂彷彿“外國傳教士”的情結，即以國外的新思想新學説固執地宣講於本國並促其內部改革的“一種批判的精神”。“批判精神”固然是寶貴的思想態度，但“固執”己見到不可通融的程度就會演變成“教條主義”而與本土文化發生衝突。因此，也就有了現代中國兩大偉人魯迅與毛澤東對留學生身份的形象化否定性定位。即，《阿Ｑ正傳》中那個極具諷刺批判意味的“假洋鬼子”，成為有留學背景或與外國關聯的一類中國人不光彩的代名詞。而到了中國本土革命的領袖毛澤東於大獲全勝之際所著《唯心歷史觀的破產》，則“假洋鬼子”作為西方資產階級在東方造就的代理，最終被定義為“買辦”和“洋奴”。本來，中國人出國留學的目的大都在於輸入新知而為中國“造一新文明”。然而，由於西方文化的強勢存在造成了與本土文化的激烈撞擊，於是一百年來在中國社會特別是思想文化領域上演了一場場“外來與本土”的衝突劇。而作為搬運“外來”文物制度於中土的留學生，也便處在一個尷尬的位置上。

 我以為，這些衝突與矛盾歸根結底就在於百年中國留學史是以“運動”的方式出現，受到過剩的政治化和泛國民化傾向的裹挾而始終沒有走出“求法”的模式，結果正常的平心靜氣的文化交往和基於個人志趣的雲遊四方，這樣一種留學態勢卻始終沒有醖釀成型。而早期的國家積貧積弱和教育制度的不盡人意，為留學運動的形成起到推波助瀾的作用。反過來，此起彼伏的運動又不斷牽制着本土教育制度的主體性建設。

 “弟子國”的反向傳道及其問題

 在回顧百年中國留學史的時候，與這種“求法”模式相反，又和西方列強“文明使命”驅動下的“傳道”形成對抗關係的另一個精神現象——“弟子國”反向傳道的文化保守主義，也值得關注。有壓迫自然就有反抗，西方強勢文化的“西力東漸”特別是以殖民和侵略方式推行的文明傳播，必然造成威逼與抗辯的二元結構，從而在被動一方產生極力維護東方傳統文明且以此來對抗西方現代文化的羣體。當然，這個羣體的規模和勢力無法與留學運動中的“求法”主流相比，但也形成了自身的譜系。比如，我們立刻會想到一戰前後的辜鴻銘和1930年代的林語堂，乃至抗戰時期的胡適等。作為中國留學運動的一個衍生現象，“求法與傳道”構成了關聯閉合而互為表裏的結構模式。這裏我們僅以辜鴻銘為例，看其背後的問題所在。

 辜鴻銘（1857—1928），福建同安人，出生於馬來西亞檳榔嶼。早年曾留學歐洲達11年之久，並獲得英國愛丁堡大學文學碩士學位，可謂中國人留學海外的先驅之一。第一次世界大戰如火如荼之際，他出版《中國人的精神》（1915）一書，在批評德國軍國主義的同時試圖用中國的儒教拯救西方文明的毀滅。辜鴻銘認為，一戰的根源“就在於大不列顛的羣氓崇拜（worship of the mob）和德意志的強權崇拜（worship of the might）”，而要制止這樣的傾向需要提倡義禮。中國的四書五經——孔子為拯救中華民族而設計的文明藍圖是義禮並重的“良民宗教”。他相信，“對於歐洲人民，特別是那些正處於戰爭災難之中的歐洲人，那些不光要制止這場戰爭而且要挽救歐洲文明乃至世界文明的歐洲人來説，良民宗教將是一種使其受益無窮的宗教。不僅如此，他們還會發現這種新宗教就在中國——在中國的文明中。”

辜鴻銘對西方的強權政治與霸道文化以及漢學家們妄自尊大的中國觀察始終保持一種“抗辯”的態度，並不餘遺力地向他們傳道中國文明的精神大要。但是，他所用以“抗辯”的是近代以來已然走向衰退的儒家文化，特別是其中的道德禮儀和君臣思想，這與五四新文化的方向背道而馳，故顯示出陳腐保守的傾向而不合時宜。更有甚者，這種文化保守傾向還促使晚年的辜鴻銘將中國文明的復興寄託於異邦日本身上。例如，在講學日本期間所做《中國文明的復興與日本》（1924）就稱：“如果日本只是為了保持本國以及從中國繼承的民族精神而採用西方現代文明的利器，那麼，不僅不會使日本西化，而且也能夠防止中國西化，並最終依靠日本的努力將明治以前日本保存着的純正的中國古代文明帶回給今日的中國。這是歷史賦予日本的使命。”結果，被日後日本侵略亞洲而宣揚“大東亞文化建設”所利用。

 學者黃興濤認為，辜鴻銘“是一個通曉古今多種語言，能用歐洲語文熟練表達思想感情，真正具有跨民族的國際文化視野和思想資源、其思想也真正產生過國際影響的中國思想家”，同時也是“一個熱愛祖國，醉心儒家文化、勇於維護國家主權和民族文化尊嚴的思想家”。他面對西方傳教士和漢學家的傲慢無禮而“奮起進行文野之辨，乃至鼓吹中國文化救西論”並主張東西方文明的匯通，其文化保守主義歸根結底在於政治上的愛國主義動機。然而，我們在重估辜鴻銘之際也必須指出，這樣一種抗辯式的反向傳道依然是在文明與野蠻的二元對立結構中，與所抗辯的對方在邏輯上是一致的，最後都難逃民族文化自我中心論的藩籬。這種抗辯，在弱勢一方自然具有反抗的正當性，但如果自己也變得強盛起來，其對抗邏輯和文化心態就可能走向反面的極端。

 為了説明這種情況，我們不妨取同為東亞民族的日本為例，以觀察反向傳道的問題所在。自明治維新後，日本也曾出現一個由岡倉天心、內村鑑三、新渡户稻造等構成的以英文著作向西方宣講東方文明的譜系。到了大正時代，特別是經過一戰日本成為咄咄逼人的新興帝國之後，如東京帝國大學教授鹽谷温那樣，其以東方王道對抗西方霸道的文明論就成了另一種維護帝國主義意識形態的宣傳。鹽谷温（1878—1962），出身日本漢學世家，東京帝國大學漢學科畢業後成為母校“支那文學講座”的最早教師，為開創日本中國文學研究及教學事業貢獻卓著。又因其代表作《中國文學概論講話》的學術成就以及與魯迅《中國小説史略》的關係，鹽谷温的名字在中國學界略為人知。他早年也曾留學德國和辛亥革命前後的中國。然而九一八事變前後，他逐漸變成日本帝國忠君愛國之儒教意識形態的信奉者和以孔孟“王道”思想實現亞洲統一與世界和平的鼓吹者。1932年，鹽谷温受日本政府派遣考察歐美半年，其後出版遊記《王道始於東方》（1934）則典型地反映出這種反向傳道的問題所在。

 《王道始於東方》由亞細亞卷、歐羅巴卷和亞美利加捲三部曲構成。正如“亞細亞卷”開篇所示，與20年前留學歐洲不同，如今自己已是日本“東洋學”卓有成就的教授，遊歷的目的不在於學習西方而是要傳播東洋政教的精髓——王道思想，以貢獻於世界和平。與近代日本早期留學西方多為“求法”之旅不同，這是一次向西方宣講東洋道德的“傳道”之行。於是，我們看到他每到歐洲的某地都要會見各國政要和外交官，以宣傳日本國體精神和王道思想的要義。而來到西方物質文明的心臟——紐約，映入其眼簾的則是一片表面繁華背後衰敗的景象。例如，豪華酒店已客人寥寥，橫跨大陸的列車利用者稀少而市內充斥着失業人羣。《王道始於東方》最後宣告：“觀從飛機上拍攝的照片，紐約市儼然已是一片廢墟。”鹽谷温認為，這種暗黑的景象乃是歐美推崇物質文明輕視精神文化的結果，個人主義利益至上則導致意大利和德國法西斯主義崇尚力量的霸道，至於俄國共產主義更是將傳統道德倫理摧毀殆盡。如今，能夠拯救這病態疲憊之世界的唯有東洋的“王道”。

 然而，這所謂以“王道”統一亞洲和世界的妄想，不也正是日本帝國主義殖民亞洲的拙劣意識形態説教嗎？鹽谷温以亞洲人的身份傳道西方的言行，最終成為遊學精神史上的負面例證。

結語：超越求法與傳道模式而追求世界精神

 在胡適提出“留學當以不留學為目的”近百年之後，學者甘陽又重提此議題。他認為：“從興趣和問學出發的留學永遠都會有，而且會越來越多，即使將來中國的大學都達到了一流水平。但是留學運動應該結束了，即以洋科舉的留學心態導致的蜂擁而上的運動。”甘陽是從當今中國高校改革的問題角度展開論述的，而我認為如果從百年留學精神史的方面進一步思考，則更有必要轉變留學運動背後那個求法與傳道的思維模式。因為依靠文明衝突論或者文化抗爭式的二元思維，是無法真正構築起世界各民族平等相處的“文化互通”目標的。

 我注意到，實際上日本與中國這兩個東亞曾經的留學生輸出大國，近些年來在對待留學問題上也出現了新的跡象。日本人自上世紀90年代以來，青年學子留學海外的慾望逐漸下降，他們更願意“宅”在國內。因為日本的社會穩定和經濟發達以及對外交流的多樣化，已經使得青年們不出家門也能縱觀天下，“求法”西方式的留學漸漸失去吸引力。而本國的教育發達和學術精進，使東西方的不平衡狀態趨於消失。另一方面，新世紀以來的中國學子留學外海的目的意識也在不斷變化。當年“師法日本”、“學習英美”或“俄國為師”的宏大政治目標已不再是中國學生的主要留學目的，雖然逃避本國教育制度某種弊端的因素還存在，但更多是出於文化趣味和學術技藝的因素而選擇留學。這是否意味着，我們即將走出百年“求法與傳道”的留學運動模式，真正迎來中外文化平等交流的新時代？我相信，隨着中國社會經濟的發展和文化自信的穩步提高，超越“求法與傳道”模式的新型留學方式，在不遠的將來也一定會形成。

 為此，我們要進一步改變以往過度政治化泛國民化的留學運動為穩健的留學制度安排。這個制度重在培養了解內外事物而能夠從事文化匯通、具備文化主體創造能力的國際性人才。與此同時，將來有留學願望的每個個體也應當思考：在出於個人興趣和文化交流的具體留學目標之上，是否還應該尋求更為高遠的理念。或者説，我們期待一種怎樣的更為完善和理想的留學願景。

在此，我想援引原香港中文大學校長金耀基在談論大學理念時提到的“世界精神”，以做進一步思考。他認為，歐洲“中古大學最值得一提的是它的世界精神、超國界的性格。14世紀歐洲在學問上有其統一性，它有一共通的語言（拉丁），共同的宗教（基督教），教師和學生可以自由地雲遊四方，從勃隆那到巴黎，從巴黎到牛津……中古大學的‘世界精神’後來因拉丁語的死亡、宗教的分裂而解體，直到19世紀末才又漸漸得到復甦，至20世紀則蔚為風氣。現代大學的‘超國界’性格的基礎則不在共同的語言或宗教，而在科學的思想，而在共認的知識性格”。金耀基強調，“天下一家的真正境界尚渺遠難期，但大學之世界精神卻是一座無遠弗屆的橋樑。通過這座橋樑，學術得以彼此溝通，文化得以相互欣賞，學人與學人之間更得以增進了解和互重”。

 我想，這個理想大學的美好願景，同時也可以作為未來留學更為高遠的境界。我們留學所追求的不再是文明的對抗或過剩的外在使命，而是迴歸留學本身，基於共同的科學思想和知識欲求去探索未知的世界，在豐富自己的同時也將繁榮民族文化和世界文明。這樣，一百年來中國人留學精神史上的種種矛盾心理和精神衝突也才能得以終結。