關於自由意志問題的探討（一）_風聞

        按：這是我對一些自己真正感興趣的哲學問題的思考，我對自己的觀點和思路進行了儘量清晰的説明。有興趣的朋友可以看看，一起探討。

    西方道德哲學中的一個爭論焦點是自由意志（free will）問題。這個問題我也在某個西哲專業的微信羣裏，和幾位老師、同行討論過。現在聯繫自己讀書和思考的體會，再把自己的一些不成熟的想法説一説，以供大家批評指正。最簡單地説，支持自由意志的道德哲學家們認為：只有設定人有一種不受自然因果性決定的選擇行為的自由，行為才有道德意義，人也才能為自己的行為承擔道德責任。他們一般持有如下思路：

1.道德行為（例如見義勇為）是人所特有的行為；

   2.道德行為需要被判斷善惡（例如見義勇為會被判斷為善，見死不救會被判斷為惡）並被追究責任（例如見義勇為者會被褒揚，並受到更多的信任；見死不救者會被譴責，並被輕視，有的特殊職業的人如警察、消防員如果見死不救，還會被懲罰）；

   3.追究責任就必須有一個責任的承擔者，這個承擔者必須：

（1）能夠知道這一行為的後果；

（2）能夠選擇做還是不做；

   4.確實是因為承擔者的選擇才引發了這一行動；

   5.自然界中到處存在着必然的因果關係：有因必有果，意味着因果中的每一個環節都被在先的環節所決定；

   6.這種決定意味着其中的每一個環節都不能選擇；

   7.所以如果人的道德行為也處在這種自然界的必然因果關係之中（例如：遺傳基因決定了某人只能見死不救），那麼人的道德行為也是不能選擇的；

   8.根據3，人不能選擇的行為，人就不能負責任；

   9.因此，為了説明人能選擇道德行為，必須假設人有一種不受自然因果關係決定，但能決定自己行為的能力，這就是自由意志——有自由意志的人才能成為道德責任的承擔者

   10.自由意志是屬於單個人的。

   現在來逐點討論一下上述思路：

   關於1，一般來説爭議不大，但是很多動物也有例如自我犧牲來維護後代或種羣的行為；

 2.無爭議；

 3.（1）無爭議；

   （2）有爭議：決意要做某事，是不是一定意味着在“做”與“不做”之間進行了選擇？這不一定，很多時候，我確實願意去做某事，但我並不能夠選擇不做。例如，一種對他人的巨大同情心“淹沒”了我，我根本沒有想到還有其它選擇，就對一個人身處危險的人伸出了援手。這就像孟子説的“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”，於是呼號奔走相救——這就是直接去做了，根本沒有“選擇”過，但很顯然，這又不是膝跳反射那樣的無意識活動，而是有意識的自願行為。中國古代的很多哲人都不認為道德行為一定要是“選擇”的結果，而認為道德行為出自某種不可抗拒的自然天性。

  4.因為3（2）的爭議，所以也有爭議：我的決意引發了我的行動≠我的選擇引發了我的行動（如上例所述）。

5.有爭議：很多人（科學家、哲學家）都不認為自然界到處存在如此嚴格的因果決定關係；

6.有爭議：（1）如上述5的爭議所言，自然界不一定都是嚴格因果決定的；

        （2）嚴格因果決定的世界，也不一定都是沒有選擇的。選擇本身也完全可以是一件被因果決定的事情。例如在舊社會，經受着長期的生活困苦和社會不公，這些客觀原因決定了我必然要選擇是不是參加革命當紅軍，也決定了我的選擇結果必然是去當紅軍。——這裏一切都是在因果必然鏈條中發生的，而我也作出了選擇和決意，只是這個選擇的結果很確定。這有什麼問題嗎？嚴格的決定論最多隻是確定了你會如何選擇，而並不是讓你不能作選擇。

有人會問：如果事實上我不可能作“參加紅軍”之外的其它選擇，又怎麼能説“參加紅軍”是我的選擇的結果呢？

比如羅伯特·所羅門在他的《哲學導論》中指出（他的具體表述方式不是這樣，但這的確是他的意思）：

我服從萬有引力定律，這不能説是我的選擇，因為我不可能作其它選擇——或者説即使我“決意”選擇服從萬有引力定律，我跳起來後會下落這一後果也不是由這個“決意”或“選擇”引起的，而是被“決意”之前的一系列事件早就決定好了的，因此“跳起來後不下落”這一“選擇”對我來説實際上是不存在的。“參加紅軍”如果是也是像“服從萬有引力定律”一樣，是被我“選擇”之前的一系列事件早就決定好了的話，那就不能説這是我選擇的結果，而似乎是“被迫”的。

其實，在《尼各馬可倫理學》中，古希臘的偉大哲學家亞里士多德曾經講到過“違反意願的行為”的兩種情形：一是出於被迫（例如船長被颶風裹挾或被他人綁架而漂流到某地）；二是出於無知（例如誤將毒藥給病人吃了）。——這當然都是常識，並不足奇，但亞里士多德的高明之處在於，他指出要對什麼是“被迫”作出恰當的界定。

例如：船被颶風裹挾漂流到某地，或者船長被綁架而前往某地，這是真的完全“被迫”；但是船遇到颶風之後，船員們“被迫”拋棄船上所載的財寶，這個“被迫”卻與前者不同。這個“被迫”，其實是在一種非常情況的“迫使”下，人們“自願”作出了一種在正常情況下不會“自願”作出的選擇：正常情況下，決不會有人自願地拋棄船上的財寶，但在非常情況下，它成為了人們的唯一選擇——人們會説：“此時此刻，別無選擇”。但這個唯一選擇又是“自願”的，人們會説，我們這一行為要説“不自願”的話，那就是我們真不願意碰上這場風暴，但是一旦遇上風暴已是既成事實，我們則是“自願”拋棄財寶的。亞里士多德完全同意一般人的這種解釋，他説：“行為是出於意願的還是違反意願的，只能就作出行為的那個時刻而言。”換言之，你在作出行為的那一時刻（而不是在此前的預想或此後的回顧中，比如在風暴來臨前或風暴過去後），是按照自己的選擇行事，還是被迫服從他人的意志，這才是區分這一行為是出於意願還是違反意願的關鍵。

如果把亞里士多德的話推進一步，可以説：越是經過深思熟慮的選擇，人們就越是會説出“不得不如此”的理由，人們就越會認為自己的選擇是被這些理由所“決定”的，是“被迫”的。然而黑格爾在《小邏輯》第158節中指出過“必然性的真理就是自由”（這可能就是廣為流傳的黑格爾名言“自由是對必然的認識”的出處）。在同一節以及下一節裏，黑格爾對必然與自由的關係（即“不得不如此”與“自由選擇”的關係）作出瞭如下精彩論述：

“在必然性裏表現為互相束縛，喪失獨立性的兩方面，雖有同一性，但最初也只是內在的，還沒有出現在那受必然性支配的事物裏。所以從這種觀點看來，自由最初也只是抽象的，而這種抽象的自由也只有通過放棄自己當前的存在情況和所保有的東西，才可得到拯救。此外我們前此已見到，必然性發展的過程是採取克服它最初出現的僵硬外在性，而逐漸顯示它的內在本質的方式。由此便可表明那彼此互相束縛的兩方，事實上並非彼此陌生的，而只是一個全體中不同的環節。而每一環節與對方發生聯繫，正所以回覆到它自己本身和自己與自己相結合。這就是由必然性轉化到自由的過程，而這種自由並不單純是抽象的否定性的自由，而反倒是一種具體的積極的自由。由此也可看出，認自由與必然為彼此互相排斥的看法，是如何地錯誤了。無疑地，必然作為必然還不是自由；但是自由以必然為前提，包含必然性在自身內，作為被揚棄了的東西。”

“由必然到自由或由現實到概念的過渡是最艱苦的過程，因為獨立的現實應當被理解為在過渡到別的獨立現實的過程中並且在它與別的獨立現實的同一性中，才具有它的一切實體性。這樣一來，概念也就是最堅硬的東西了，因為概念本身正是這種同一性。但是那現實的實體本身，那在它的自為存在中不容許任何事物滲入的“原因”，即已經受了必然性或命運的支配，並且必定要過渡到被設定的存在。而這種受必然性或命運的支配，才應説是最堅硬的事實。反之，對必然性加以思維，也就是對上述最堅硬的必然性的消解。因為思維就是在他物中自己與自己結合在一起。思維就是一種解放，而這種解放並不是逃避到抽象中去，而是指一個現實事物通過必然性的力量與別的現實事物聯結在一起，但又不把這別的現實事物當成異己的他物，而是把它當成自己固有的存在和自己設定起來的東西。”

黑格爾在這裏區分了兩類自由——確切地説，是自由的兩個層面——即：1.抽象的否定性的自由；2.具體的積極的自由。實際上，在這裏（以及在此之前），他還區分了兩種必然——或者也可以説是必然的兩個層面——即：1.僵硬的外在的必然；2.和顯示出內在本質的必然。

抽象的否定性的自由，與那種僵硬外在的必然，可以説正是互相對立的。

抽象的否定性的自由，就是指對任何確定的東西説“不”的自由。乍一看,這是一種不受任何東西決定的自由，那就是自認為不管客觀條件如何，只要我當時“高興”，就可以不做出當時我所作的決定。例如，去設想不管客觀條件如何，我如何受苦受難，其他人如何啓發教導，只要我“高興”，我就可以不做出當初我實際上做出的參加紅軍的決定，認為這就是我的“自由”的體現。但這種“自由”真正講來，其實是空洞無內容的，因為它的意義就是“什麼也決定不做”，因為就算你做出不參加紅軍的決定，那你不參加紅軍，做什麼呢？去種田？去經商？去當地主？待在家閒逛？自殺？…….你總得做一個決定，換言之，事實上，你其實不能夠用抽象的“不當紅軍（或不作任何決定）”來否定“當紅軍”的選擇，你總得是用另外一個什麼決定來否定這個選擇——而這個另外的決定也是需要理由的，換言之，和“當紅軍”一樣，也是被某些理由“決定”的。如果你停留在這種抽象否定的、無規定的“不當紅軍”的“自由”裏，那這種“自由”其實等於“無”。

但是，人的自由中，確實包含了一個這樣消極、否定的層面，即對任何考慮中的或者已經作出的決定説“不”的層面。我想，這和人對自己的有限性的自覺有關——上一篇講費爾巴哈的文章裏説了：費爾巴哈認為，人由於意識到自己類本質的無限性，而同時發現了自己作為個體的有限性。把他的話發揮一下，可以説：因此，人作為個體無論做出了什麼選擇，總會認為那不過是自己作為“類”可以做的無限多個選擇之一——反過來説，無論排除了多少個選項，剩下的選項也仍然是無限多個，仍然是不確定。在這樣一個無限的背景下，人總是認為被自己考慮過的東西是有限的，是不應該被絕對地確立的。拿上面的例子説，“當紅軍”之外，還有無限多個選擇；不僅如此，即使把“當紅軍”、“務農”、“經商”這樣一些我能想到的選擇排除掉之後，還是有無限多個選擇。——因此，我感到自己總是有説“不”的自由。

因此人的自由中的確含有這樣一個消極否定的單純説“不”的層面。但由以上分析可見：這個否定性的自由還只是潛在的，僅僅説“不”，並沒有實現它自己，它對一切選擇説“不”，僅僅是因為它把這些選擇看作既定的、有限的，它説“不”，並不是為了永遠説“不”，而是為了向無限的選擇敞開。但是怎樣達到無限，從而實現這個自由呢？真正講來，這並不是單純地否定一切確定的選擇。單純地否定一切有限，那正是黑格爾所批判的與有限性外在僵硬地對立的“惡無限性”，’而這種惡無限性不是真的無限，而恰恰是把你限制在一種單調的重複，一種有限的境界中：一切都是單純地被否定，你的眼光只是被侷限在單純的量（選擇1、選擇2、選擇3…….）的無限的、無休止的更替和取消，而沒有看出這些選擇之間的任何內在的質的差別。事實上，我們只有作出一個確定的有限的選擇，深入到這個選擇的裏面，發揮這個選擇的意義，我們才能到達新的境界，才是真正在走向一種內涵更豐富的無限性和自由。例如，在“當不當紅軍？”問題面前，不作任何選擇來保持自己的“無限自由”，是不行的，實際上這不是自由，而是把自己囚禁在單純否定之中；選擇了“當紅軍”，並在這個有限的、確定的選擇中走向一種新的生活，這才是真正走向無限，是一種通過生成新的質而不僅僅單純的量的更替而實現的無限，而這也才是真的自由。

而另一方面，僵硬的外在的必然，則是讓必然性停留在單純的中介過程裏，即是停留在這樣一個過程中：Z為什麼是必然的？是因為有前提Y的中介，有了前提Y，Z就是必然的；Y為什麼是必然的？因為有前提X的中介；前提X為什麼是必然的？因為有前提W的中介…….如此以致無窮。換言之，抽象外在的必然性，總是把一個事物看作決定於它物的，而這它物又決定於另一它物，結果歸根到底，每一個事物的必然性的終極根據都是追溯不到，懸而未決的，這樣其實反倒讓所有貌似必然的事物都成了偶然的東西。

但如同抽象的否定的自由確實是真正的自由的一個層面一樣，僵硬的外在的必然，也確實是內在的本質的必然的一個層面。我用來論證這一點的出發點，是一種司空見慣的現象，我稱之為“只有絕對的客觀，沒有絕對的主觀”。例如，我們所想做的任何看似“完全主觀的”決定，只要我們去描述它的內容，特別是考慮這個決定的“理由”、“原因”，你就會發現我們考慮的已經不是“主觀”，而是在考慮一件完全客觀的事情了。一個更鮮明的例證，是我們考慮他人的意識的時候，他人的意識，只有對他自己來説才是“主觀”的，而對於我們則是完全“客觀”的。這就告訴我們，客觀性、必然性，一開始總是會被看做完全外在於主觀，與主觀相對立的東西。

但現在的問題是：為什麼我們畢竟還有所謂“主觀”？    這首先是因為，即使是外在的必然性，要真正實現出來，是通過普遍交互作用而不是單方面的“迫使”的方式。例如地球的繞日公轉與繞地軸自轉，這是一種完全沒有意識參與的物理運動，但這個運動並不只是太陽這個“外因”單方面決定的，而是地球與太陽（甚至其它天體）的交互作用決定的。著名的“三體問題”，正是在告訴我們：在存在這種交互作用的情況下，所謂“外在必然性”實現出來，決不像休謨等人設想的是一個彈子球撞擊另一個彈子球，或是依次倒下的“多米諾骨牌”那麼簡單。三體系統的運動，按説是應該具有必然性的，但這個必然性很抽象，根據方程式不能求出通解（無法根據初始設定給出運動軌跡），因此三體系統一般來説是不可預測的。但是，這無窮無盡相互作用要實現為一種必然性，必須有一個場合讓它們集中湧現出來，並充分展開。例如對三體問題，就是要把其中的一個體的某些屬性（例如質量）忽略不計，將其化為“二體”問題來求得近似解。   

 在研究任何個別的自然現象時也是這樣，我們必須將這一現象看作在一定條件下“自己就會如此”，或者説它不再關注外部條件到自己的發生之間還有什麼其它條件為中介——這是永遠會有的，打個比方，這就如同著名的芝諾悖論所啓發我們的（當然這不是芝諾悖論的本意），0之後就必然會是1嗎？事實上是有無窮的中介的，從0到1之間，總是可以有0.9、0.99、0.999……——而是自己將所有這些外部條件統攝起來，自己決定了自己將會如何。正因為外在必然性的條件太多了，是無窮無盡的，所以最終必須將它們集中起來、內在化，外在必然性才能作為“必然性”而不是無數不相干的條件的無休止堆積，而實現出來。對自然界的任何事物都是這樣：被所有外在條件所決定的那一事物的獨立存在，正是所有這些外在條件發生作用的必要前提。    

 這樣，一個事物之所以是自己這樣，是因為它統攝了一切外部條件，在一切外部條件上回到自身，這就是必然性。這就是黑格爾説的，必然性其實是事物的自身同一性，是自己通過外在中介而與自己相聯繫：

“發展了的現實性，作為內與外合而為一的更替，作為內與外的兩個相反的運動聯合成為一個運動的更替，這就是必然性”，所謂“內和外運動的聯合”，就是説一事物的必然性，是這一事物向外尋求條件，和讓這些條件回返到此事物自身的統一，即黑格爾所謂“我們所要達到的必然性，即一物之所以是一物，乃是通過它自己本身，這雖然可以説是中介性的，但它卻同時揚棄其中介過程，並把它包含在自身之內。因此對於有必然性的事物，我們説：“它是”，於是我們便把它當成單純的自身聯繫，在這種自身聯繫裏，它受它物制約的依它性也因而擺脱掉了。”

 比如在上例中，1是怎麼來的？必然性何在？我們可以給出從0到0.999…..的無數個前提條件作為中介，但是到最後，還是要讓1自己來統攝它們，把它們看作是一步步指向1的，而一旦這樣統攝了，你就會發現0到0.999……並不只是數軸上一個個和1相分離的外在的點，而是被1吸收了，它們自身就成為了1的成分——1這個數本身就包含了0到0.999……所有的數，因此，從0到1的必然性運動，其實不過是1在展開和實現它自身的同一性罷了。     

以往的機械決定論講事物的必然性，過度強調了事物的外部條件與事物本身的分離和對立，強調外部條件對事物的單向制約，但忽略了事物同時也要通過外部條件而回到自身，忽略了事物自身的獨立性、同一性，正是外部條件發揮決定作用的條件——對這一點的強調，正是黑格爾哲學有關必然性的思想的精彩之處。直到現在，英美分析哲學仍然忽略這一點，馬克思主義哲學界對此也還沒有有足夠的重視，也就不能真正弄清黑格爾哲學以及馬克思主義哲學的決定論與機械決定論的區別究竟何在。

總之，任何事物，我們越是強調它的必然性，它就越是必須有相對於外在條件的獨立性、同一性。這一個獨立性和同一性，如果在人身上實現，那就是主觀性。黑格爾認為，主觀性不能僅僅被看作單純、有限、直接的東西，或是具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的內容，而指出：

“真正講來，主觀性是內在於客觀事情的，因此這種意義的無限的主觀性，就是客觀事情本身的真理。”

主觀性不能被理解為偶然任性的東西，或與客觀實質或事物僅僅是對立的東西，因為人恰恰只有通過主觀性，才能和整個客觀世界發生最為全面、豐富、深刻的聯繫，才能實現客觀世界的一種更高層次的必然性。

因此，人的自由，人對自由的感受，不是憑空的，不是虛幻的，不是與客觀的東西完全對立的，相反，它正是人的主觀性和客觀世界發生這種全面、豐富、深刻的聯繫，實現那種更高的客觀必然性的宏大進程本身及其反映——明白這一點，是我們接下去對“自由意志”進行探討的根本前提。