錢永祥：自由主義如何看到了“底層”？_風聞

來源： 錢永祥 讀書雜誌 

編者按

自由主義者洛克在1697年寫的一篇政策建議説：未經許可即乞討的身心健全男性，可以被送到港口強制做苦工，等到有船隻進港，就送上船做三年水手；偽造乞丐證件的人，初犯抓到割去雙耳，再犯就發配殖民地的種植園；每個教區都該設立貧民學校，把母親與孩子一起送進去做工。然而到了19世紀，英國自由主義對底層貧困的態度發生變化，由強調自發秩序、個人自由權利到強調社會正義，自由主義的這種轉變是怎樣發生的？本文從心態層面揭示自由主義者如何“看見底層”。

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自由主義如何看到了“底層”？ 

——讀邁克爾·弗裏登《英國進步主義思想》有感

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文 | 錢永祥

（《讀書》2019年7期新刊）

一

中國知識界引進西方思想的時候，通常會有所挑揀。無論自覺或者不自覺，我們會根據時代與社會的當下關注，形成問題意識，進而去向西方思想中尋找特定的可用資源。這種“選擇性的吸收”是難免的，甚至是合理的。畢竟，自己心裏先有問題，“帶着問題尋找答案”，本來即是正確的學習態度。

中國人引進西方自由主義思想的過程，充分展現了這個模式。早從康、梁，中經胡適、儲安平，二十世紀末的取經者重視哈耶克而忽視羅爾斯，更可以看出中國知識人取用西方自由主義思想時的自有取捨，反映了其時代特色，並且從他們的取捨中，可以窺見一代又一代知識人本身的問題意識。其實，在自由主義之外，近些年來施密特、施特勞斯等幾位在西方反啓蒙的思想家突然在中國產生可觀的影響，也可作為了解中國當代知識界心態的重要徵候。

哈耶克（Friedrich August von Hayek，1899-1992. 來源：npg.org.uk）

但是這種選擇性的引進，有時候會影響甚至左右我們對於自由主義傳統的完整認識。一個很富啓發性的例子，就是在哈耶克被引介到中國之後，他對於自由主義歷史的詮釋，又反過來影響了中國讀者心目中自由主義的面貌。

哈耶克認為，“自由主義”這個名稱，涵蓋了兩個差異極大的傳統：英國式的古典自由主義與歐陸或者法國啓蒙式的自由主義。按照哈耶克的區分，英國自由主義洞察到社會的制度如此精密複雜，不可能是出於人類有意的設計，只能是無數人在自己狹小的所見範圍之間互動，從而積澱、演化成社會的自發秩序。這種制度觀會容許較大程度的個人自由。歐陸自由主義則對社會制度採取一種理性主義建構論的觀點，賦予政府強大的設計與管理功能，結果遏制了個人自由與制度的演進。哈耶克認同前者而反對後者，認為歐陸式的自由主義導致了各種集體主義，鋪成了“到奴役之路”。他尤其強調，所謂社會正義（以及福利國家），其實是建構主義的一種幻象，是歐陸式自由主義對自由主義正統侵蝕的結果。對此，哈耶克提出了許多批評。

哈耶克對中國知識人的影響很大，結果之一就是我們眼中的英國自由主義史變成了斷代史。在哈耶克看來，英國自由主義並未遵循他心目中古典式的方向前進。相反，從十八世紀後期始，英國自由主義逐漸向某種“社會自由主義”的方向發展，這個過程最後——也是最具英國特色——的產物，就是二十世紀的福利國家。在他看來，這場轉變始自邊沁的效益主義，而轉變的樞紐在約翰·密爾。

約翰·密爾（又譯約翰·穆勒）《論自由》（上海三聯書店，2019年。來源：douban.com）

在近代政治思想家中，密爾可能是哈耶克最為用心的一位。畢竟，他先後編輯、出版過兩本密爾的作品，其中之一是密爾與妻子哈瑞耶特在婚前的書信往還。哈耶克在自己的著作中也經常提到密爾，其中多數對密爾高度推崇，將他列為自由主義的一位代表人物，與洛克、休謨、亞當·斯密並列。但是他始終對密爾的社會主義傾向耿耿於懷。他認為，性格怯懦的密爾逐漸偏離自由主義，走向社會主義，是由於哈瑞耶特的強勢影響所致。一旦密爾開始提倡分配正義，對社會主義的理想抱持同情的態度，他造成 “一大部分自由派的知識人逐漸轉向一種温和的社會主義”。

在哈耶克（以及其師米塞斯）的影響之下，中文學者普遍忽視密爾之後的英國自由主義思想史，認為古典自由主義才是“純正”的自由主義，至於密爾以後的各種社會自由主義，包括英國的新自由主義、美國的杜威以及新政式的自由主義，都背離了古典自由主義的正道。羅爾斯、德沃金等二十世紀下半葉的自由主義，以社會正義為核心價值，更淪為一種哲學上的社會民主主義。受此評價的影響，十九世紀後半葉以降的英國自由主義，往往不易進入他們的視野。

二

自由主義對於“判教”不會很感興趣。它認為分歧多元既是事實也是一種價值，自然會自詡為一個 “大公”的教會，容許眾多派別各行其是。此外，自由主義跨越不同的歷史時代，所處的國度、社會、文化脈絡也差異頗大，難免百花齊放。因此，“古典”自由主義與其後的“現代”自由主義之間如果有顯著的差異，並不足以令人詫異。與其汲汲於評比、抉擇，甚至判定為純正或者誤入歧途，不如先設法理解，為什麼自由主義會發生從“古典”向“現代”的轉變？

工業革命後英國傳統社會結構被破壞，貧富差距擴大，社會問題層出不窮（來源：pammack.sites.clemson.edu）

明顯的外在原因當然是社會、政治的變化：在古典自由主義與現代自由主義所處的時代之間，西方世界經歷了三場革命：工業革命、美國革命、法國大革命；這幾件劃時代的事件改變了世界，新一代的自由主義不能不調整自己，面對新的問題。在三大革命之後，英國自由主義與革命之前的一大不同在於，它必須面對“社會問題”：工業革命造成數目龐大的農村人口離開了原先的社會網絡，流入城鎮，形成都會底層的無產階級，陷入貧困、愚昧、髒亂、疾病、失業以及各種墮落、犯罪的生活狀態，已經不是昔日的教會、慈善事業或者濟貧法所能因應。更嚴重的是，法國大革命以及美國革命啓發了英國的激進情緒，而法國大革命的血腥場景，更令中產階級驚懼。他們不能不思考貧窮所衍生的種種問題，如何將原本温馴地接受了傳統等級秩序，但如今卻因民主呼聲而蠢蠢欲動的下層民眾，整合、納入英國的經濟、政治、社會以及文化生活。“社會問題 ”及其所衍生的 “納入”之必要，正是新時代的自由主義所面臨的課題。

過去半個多世紀以來，多數社會都由國家投入了大量資源處理貧窮所直接導致的社會問題，在不同程度上發展出了福利國家，而這正是密爾之後英國自由主義關注社會問題的長期成果。福利國家的思路延續着十九世紀“公民”身份的擴張趨勢，不僅讓社會成員取得政治公民的身份，享有投票、參政等政治權利，並且設法讓公民身份延伸到經濟、社會、文化各方面，從而讓共同體的成員分享社會在這些方面的發展成果。我認為，在密爾之後，自由主義正視社會問題，並且從“納入”的角度思考社會問題，決定了“現代”自由主義的特殊性格。這種自由主義並沒有放棄對於個人自由與權利的追求。不過它的關注範圍現在延伸到了個人生活的眾多面向，“自由”因此必須涉及經濟、社會、文化等方面的限制與機會。這條思路的思想結晶就是一八九〇至一九一四年之間湧現的“新自由主義”或者“新型自由主義”，其實際的成就則是 “二戰 ”之後改變了英國面貌的福利國家體制。

關於新型自由主義研究，邁克爾·弗裏登的《英國進步主義思想》是一部經典之作。如今此書譯成中文問世，我們認識西方自由主義歷史的一大空缺終於可望彌補。該書的內容無須在此介紹。但藉着這本書的出版機會，我想要回到“將底層納入社會”這個母題，除了指出上述三大革命所形成的社會、政治背景之外，也簡略勾畫十八世紀末到十九世紀一些精神思潮的改變，從而指出自由主義從古典到現代這個“範式轉變”，是在什麼樣的心態氛圍之中發生的。

《英國進步主義思想》（商務印書館，2018年。來源：douban.com）

三

貧窮當然不是到了近現代才出現的問題。自古以來，人們所擁有的物質財富往往多寡懸殊，思想家為貧窮找到了“自然正確”的理據。古希臘人強調人的天生資質、稟賦不同，註定在社會中屬於不同的階層。後來的宇宙層級論認為“等級”乃是宇宙萬有的根本原理，為窮人必須處於底層吃苦找到了宇宙論的解釋。在另一方面，基督教雖然相信人性平等，卻認為貧窮只是反映了人類在伊甸園外的艱辛勞苦，是人類墮落的後果。其解決方式並不在於消除貧窮，而在於全心追求彼岸的救贖。這兩種觀點都不否認窮人應獲得同情與救助，但是貧窮本身理所當然，窮人也沒有權利要求擺脱貧窮。

到了近代初期，上述兩種觀點都取得了新的形式。用當事人的天生“質地”解釋貧窮的思路，轉成將貧窮歸咎於當事人的懶惰、放縱等品格問題。慈善救助，會不會反而鼓勵窮人耽於懶惰、酗酒？讓窮人對自己的處境不滿意，會不會破壞社會的上下等級秩序？沒有源源不絕的廉價勞動力供應，國家的實力以及上層階級的富裕、安逸生活豈能維持？另一方面，基督教鼓勵安貧樂道，認為貧窮的生活可以幫助窮人保持謙卑，堅定對來世的信仰，又可以作為慈善事業的對象，培養上層階級慈悲與助人的美德。説到底，雖然社會中的貧窮現象嚴重，但當時的歐洲人並未把貧窮看成“社會問題”。

古典自由主義者繼承了當時社會上對貧窮的態度，雖然並不忽視貧窮問題，不過他們對窮人的態度也並不友善。在此我們只舉一個突出的例子：十七世紀自由主義的代表人物洛克。他在一六九七年所寫的一篇政策建議，顯示了他對窮人高度的不寬容。洛克認為窮困人口的急遽增加，主因在於“紀律的鬆弛與生活方式的腐化”：“德性與勤勞並存，惡習與怠惰共生”。對治之道除了關閉過多的酒鋪之外，就是嚴格執行法令，例如未經許可即乞討的身心健全男性，可以被送到港口強制做苦工，等到有船隻進港，就送上船做三年水手；又例如偽造乞丐證件的人，初犯抓到割去雙耳，再犯就發配殖民地的種植園；再例如要求每個教區都設立貧民學校，把母親與孩子一起送進去做工，“計入工作的所得之後，教區就不再需要為三歲到十四歲的孩童的食物以及教育支付任何費用”。克藍斯頓在他的洛克傳記中，直指這份文件“恐怖”。

洛克在其著作《政府論》中對個人權利進行了深入探討（來源：gilderlehrman.org）

今天的讀者對洛克的財產起源論並不陌生，即勞動可以將原本屬於人類公有的事物轉成私有財產。表面上這是一種勞動價值論。實際上，洛克並沒有從此推出勞動者有資格享用勞動的果實，或者因此便有權利要求獲得什麼樣的待遇；相反，由於勞動者身無恆產，所以根本不能享有政治權利。畢竟，由於投票權受到財產門檻的嚴格限制，在一八三二年的改革法案通過以前，英國只有大約十分之一的成年男子具有政治地位，在洛克的時代，勞動者自然更沒有權利要求改善他們的窮困狀態。根據馬克弗森的聳動詮釋，洛克認為勞動者生活艱困，一心只求温飽，根本沒有時間與機會思考其他問題，結果缺乏理性，並沒有能力參與公共生活。馬克弗森形容洛克的觀點是：勞動階級固然是共同體的一個部分，受到法律與制度的管理，卻不是共同體的成員。

只用洛克為例呈現古典自由主義對於窮人的態度，當然不夠全面。在希美爾法布（Gertrude Himmelfarb）的《貧窮之理念》(一九八三)一書中，讀者可以看到其他的例證，在此不贅。無論如何，早期自由主義深知貧窮現象的存在，也思考過因應貧窮的方法。不過他們所關心的並不是窮人本身所受到的傷害，而是在消極面防止窮人危害社會，積極的做法則是藉着貧窮，迫使底層人口為社會貢獻勞動力。

四

到了十八世紀末葉，自由主義對貧窮問題的態度開始出現了轉變，從鄙視、譴責、懲罰，轉向接納，逐漸承認底層窮人也是社會的成員，並設法為這種成員身份提供具體的內容。借用馬克弗森的説法，面對觸目驚心的社會問題，十九世紀自由主義必須處理的是：如何讓底層階級從“共同體的一個部分”變成“共同體的成員”。在相關思想問題上摸索了幾十年，直到世紀之交，“新型自由主義”出現，十九世紀自由主義對底層的“納入”，才有了較為系統的答案。

用“新型自由主義 ”一詞翻譯百年之前的New Liberalism，當然是因為“新自由主義”一詞已經被二十世紀末期的Neoliberalism鵲巢鳩佔，説來有點委屈那一輩的許多“公知”型的思想家。幸而據説是北京大學李強教授的巧思，想到了還有“新型”可用，倒也不失與“古典”對照的重大用意。這種新型自由主義之“新”，固然在於它借用了一些新的生物學、政治經濟學，以及哲學，這是理論層面的“新”。但我想強調，更關鍵的“新”在於驅動它的精神是新的。換言之，自由主義從古典轉向現代，一方面是為了因應十八世紀後期三大革命所引發的社會變化，另一方面則是承接了十八世紀末到十九世紀的心態鉅變。在此，我想舉出四個方面的心態變化，並在下一節説明這些變化應該如何理解。

第一個也是最重要的一個變化是，十八世紀後期歐洲掀起了一場人道主義的心態革命，對歐洲人的道德意識影響極大，卻往往被政治思想史的研究者所忽視。通常我們假定，面對社會上底層人口生活實況的悽慘與淪落，如果產生不忍之心，那是人性常情。但是“人之常情”其實是有其歷史的：對陌生人——特別是對階級、地位、生活方式均屬於“低下”底層的人——的感受與苦難能夠感同身受，並不是單純的天生人性，而是歷史發展的產物。林恩杭特等歷史學者指出，歐洲人道主義在十八世紀末的蓬勃興起，正巧也是書信體言情小説橫掃歐洲的全盛時期。這類小説培養（或者喚醒）讀者移情感受的同理心，從而能夠關注社會上此前遭忽略者的苦痛。這種道德感性的勃發，蔚然演化成了一場人道主義革命，到了十九世紀成為多種社會改革運動的動力。當黑奴、淪落風塵的少女、童工、囚犯、酗酒者以及動物逐一變成各類社會運動救助的對象，社會底層窮人的處境，當然也引起了大量的關注與討論。

《克拉麗莎，又名一位年輕女士的生平》(Clarissa，or The History of a Young Lady）是18世紀具有代表性的書信體小説（來源：ebay.com）

第二，心態與情感上的人道主義，在哲學上也獲得一股強大新思潮的共鳴，那就是蘇格蘭啓蒙運動所發展出來的情感倫理學。蘇格蘭的思想家們，既反對霍布斯與孟德維爾的唯我論，認為個人的自利無法説明社會合作，另一方面則拒絕自然法的理性主義，認為道德的源頭在情感而不在理性或者利益的考慮。他們挖掘情感的道德意義，特別重視人性中對於他人遭遇的同情共感能力，藉着同情以及關懷他人，形成一種以情感為基礎的共同體意識。

第三，情感倫理學的一位主力人物是亞當·斯密，也是這位在身後經常被視為古典自由主義代表的亞當·斯密，發展出了一種社會觀，對於多少世紀以來鄙視底層的成見，起了翻轉的作用。不錯，亞當·斯密主張市場經濟，主張政府不要介入社會的自發運作，但是晚近的一些研究者如保守派的希美爾法布以及自由派的弗萊施哈克爾（Samuel Fleischhacker）均指出，他對於窮人與勞動者的同情與尊重，遠遠超過了古典自由主義。他認為無論在智能與道德兩方面，窮人都與上層精英無分軒輊。他指出，社會下層人口對社會貢獻了最多的財富，因此讓他們分享財富，不僅符合公平的要求，也因為他們人數最多，處境的改善對社會整體幸福的增進也最大。他主張高工資，主張由國家主辦強迫教育，務必讓窮人都獲得讀、寫、算的基本技能。這些，都顯示亞當·斯密徹底挑戰此前自由主義者對貧窮乃至於下層階級的懲罰、排斥態度。

亞當·斯密對窮人較為寬厚的態度，與其歸因於他個人的性情，不如從他的理論找依據。他用分工制度講述資本主義生產方式，一個結果就是把在分工體系中佔有位置——無論多麼低下、邊緣——的所有人，都納入了社會體系。今天的古典自由主義者只推崇分工體制的自發性格，卻疏忽了亞當·斯密用分工（以及它所體現的“看不見的手”原則）所要解釋的重點乃是社會合作：“分工”其實是一種形成社會“合作”的方式，雖然各個參與者關注的是自身的利益，卻有效地創造了社會的整體利益。分工説明了社會如何構成了“整體”，整體利益應該由參與者分享，包括處於社會最低端的人們。這種觀點明白承認勞動者是“社會”的合作成員，突破了長期以來契約論對於社會成員的高門檻限制（獨立自足），應該説比洛克等古典自由主義者前進了一大步，解決了工業革命所造成的社會問題之一面。

亞當·斯密 《國富論》（來源：raptisrarebooks.com）

第四，十八世紀末葉，效益主義（舊譯“功利主義”）勃興，對自由主義的轉型也提供了強大的動力。效益主義提出三個基礎概念敍述道德經驗，改變了道德思考的整個面貌。首先，它用痛苦與快樂所界定的“幸福”，把道德思考的着眼點，從古典哲學的德性與人格成就、近世哲學的權利與自主，拉回到最接近肉體的苦樂感受。精英主義者會認為效益主義庸俗，但不要忘記，這代表道德的日常化、身體化，承認了日常生活苦樂的道德意義。其次，它藴含着一種強烈的平等意識，由於在界定苦痛與快樂的內容時，所考慮的是這些感覺本身，於是感覺者的身份與能力退到背景中無關宏旨的地位。道德哲學一向重視的是個人的道德資質與理性能力，視之為道德人格的前提，如今效益主義卻完全可以忽視這類造成個人之間差別的人身特徵。第三，效益主義雖從個人出發，卻也發展出了一種跨越個人的整體或者公共概念，作為“最大多數人的最大幸福”的主體，換言之，一種由個人福祉加總而成的 “社會福祉 ”概念，在效益主義的思考裏出現，成為日後公共政策、社會政策的思考基礎。

五

這些感覺方式與思潮流向的變化，一般政治思想史不會太注意；講述自由主義歷史的著作，通常也避開這類難以把捉的心態背景。不過既然它們在歷史中發揮了極為真實的力量，我們還是應該設法理解它們的作用。借用一個保守主義者使用的字眼，我認為這些變化給自由主義提供了所亟需的一種“道德想象”。保守主義用“道德想象”一詞，本意在批評自由主義的價值與原則過於抽象、唯理，對於人性的複雜以及世界的“無理性”缺乏踏實的認識，結果流於簡化、教條與霸道，需要“道德想象”的補充，提供一種較為周全、具體的現實感。這個批評是不是成立可以討論，不過“道德想象”並不是保守主義的專利，更不一定得出保守主義的結論。實際上，左翼的理論一樣需要善用道德想象。在我看來，上一節所述心態、思想與文化在四個方面的變化，便是令自由主義受益的道德想象，幫助它適應三大革命之後的新社會，產生了新的生機。

“納入”的意思是跨越界線，接受原本被劃在線外的人們或羣體，承認他們享有界線內的地位與權利。但是如何跨越界線？自由主義的價值與原則，本身應該是普遍性的，並沒有設定先天的界線，所以古典自由主義居然受制於種種當時社會設定的界線，後人會覺得難以理解。但是正因為概念本身並沒有設定界線，也就不會指引我們如何跨越界線。面對界線，需要道德上的想象力來協助跨越，使思考者意識到界線另一邊的人們——無論族羣、性別、能力——與我們有類似需求、類似感受，也有類似的嚮往與類似的權利。回到十八至十九世紀，大眾文學作品所帶來的移情效應，設身處地之能力所引發的同情心，在分工複雜的社會生活中從事合作的經驗，以及重視日常苦樂感受的道德思考，共同激發了多種社會改革運動，鼓勵有心人跨越種種藩籬，開始關注各類社會問題。在這樣的道德想象啓發之下，自由主義超越古典的狹隘眼光，將自由、平等等價值擴展到社會的底層，可以説是一種自然的發展。

以賽亞·伯林（Isaiah Berlin，1909-1997），被認為是20世紀頂尖的自由主義思想家（來源：hilobrow.com）

當然，“道德想象”究竟是什麼樣的一種運作，在歷史中如何蜕變演化，都還有待釐清。在我看來，道德想象乃是時代氛圍的一個部分，並不能歸諸思想者個人的獨特稟賦或者眼光。舉兩個熟悉的例子。在五十年代，伯林整理自由的概念時，曾經強調“自由”與“自由的條件”是兩回事，自由與平等也是兩回事。這種分辨，在概念分析上説得通，但在具體的自由、平等問題上並無意義；伯林自己的政治立場也不容這樣的截然劃分。現實感一向清明的伯林，會捨棄基本的想象而屈從於概念遊戲，只能用當時的冷戰環境來解釋。十幾年之後，到了羅爾斯、德沃金等人重建自由主義的基本概念時，對於自由、平等等價值所發展出的詮釋便更為豐富，自由與機會的平等均要求具備“公平的價值”。但請注意，這並不是純粹概念分析的結論；相反，他們對於政治價值的想象之所以更為踏實，很可能是因為在二十世紀六十年代的社會風潮挑戰之下，他們受到美國社會現實的警醒，對這些價值的鋪陳自然不會重蹈冷戰年代的覆轍。

回到本文的原始問題：自由主義為什麼會發生從古典到現代的轉變？簡單的答案是新時代提出了新問題，自由主義如果不想成為前現代的舊歷史，就必須與時俱進。那麼這種轉變是進步還是走入歧途呢？在兩個意義上顯然是“進步”。第一，現代自由主義的涵蓋範圍不斷擴大，一方面跨越階級、性別、族羣的界線；另一方面延伸到政治以外的社會與文化領域。兩方面的擴大，給原先遭排斥的人羣帶來的福祉顯然都是正面的。第二，這種擴大發自一種道德想象，反映着自由主義本身的道德敏感度在提升，它的理論主軸在權利之外加上了關懷的成分，追求自由之餘還強調平等。這是一種道德的成長與成熟，與十八世紀以來人類的道德進步趨勢相互激勵。

今天，政治哲學、政治思想史的研究在中文世界一片蓬勃氣象，宏偉的理想與華麗的理論推陳出新，引人入勝。不過我相信，直面現實中的迫切議題，乃是任何道德理論與政治理論“可信”的基本條件之一。如果身邊有明顯的“社會問題”存在，窒息了無數人的生活與希望，而道德思考與政治理論居然好高騖遠，務大務虛，不知如何回到人間，那麼參考十九世紀自由主義的經驗，尋找在今天適用的道德想象，應該是政治哲學獲得社會重視的不二法門。

（《英國進步主義思想》，［英］邁克爾·弗裏登著，曾一璇譯，商務印書館二〇一八年版）

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