作為武器的“過度詮釋”_風聞

在那裏，真相從來不被言説，即便有，也是低聲地、在農民之間流傳：“Agora a gente sabe, mas nao pode dizer alto”（現在人們知道了，但是卻不能高聲地説出來）, 在那裏，總是強者獲勝，而話語總是在欺騙。

——米歇爾·德·塞託，《日常生活實踐：1.實踐的藝術》

民族主義文化有時已經被一種豐富的抵抗文化所超越。政治抵抗文化的核心是指向帝國主義的權威與話語的反叛，一種製造“麻煩的技巧”。

     ——薩義德，《文化與帝國主義》

“個人的便是政治的”（personal is political）

——吉登斯，《現代性與自我認同：晚期現代中的自我與社會》

意大利符號學家艾柯（Umberto Eco）曾於1990年的Tanner講座上專門回應20世紀末美國文學研究中的一種趨向，這種研究取向將文學作品作為審美的客體而獨立於作者之外，因此所產生的結論，被艾柯形容為是對“無限衍意”概念的荒謬挪用。艾柯的一系列講座的核心旨趣就是試圖在“詮釋”與“過度詮釋”之間找出一條清晰的分界線。

為此，艾柯回溯至古典時代晚期，並指出古希臘時代樸素的邏輯論：“一個東西如果是可以理解的，它就是真理”，逐漸轉化為“秘密的知識就是深刻的知識，真理就等同於未曾言説的東西或隱約其詞的東西，因此必須超越文本的表面之外或深入其表面之下，才能獲得理解”[1]。這一過程似乎也並非西方獨有，盛行於東漢的讖緯之學也包含了類似的轉變。換句話説，古典時代留下的經典文本被“超符碼化”了（與之相對的就是韋伯所説的祛魅，也就是“解符碼化”[2]），在西方就是經院哲學式的繁瑣思考方式，在中國就是經文下越來越長的註疏。二者的思考方式，都被福柯總結為利用利用事物的“相似性”來做詮釋的方法。福柯在《詞與物》中對此展開了細密而豐富的論述，並將這種相似性原則的論述方式歸納為“適合”、“仿效”“類推”和“交感”四個層面，這些方法在16世紀以前，用相似性的方法，把釋義和符號學重疊在一起，於是探求意義，也就是闡明相似性[3]。

16世紀，這個被福柯單獨提取的時間節點被用來戲劇化這一知識型的斷裂。儘管這和多數的歷史分期類似，是一個似是而非而充滿曖昧，甚至是有些隨意的劃分，但是相似性的原則在歐陸哲學的領域內，就被驅逐至知識領域的邊界和底層。然而單方面的從學術伊甸園中放逐一種思考模式並非“死刑立即執行”的判決書，縱使缺乏“實證”的研究遭到貶斥，但是在非學術領域內，相似性原則依舊承擔着“製造傳統”者稱手的“工具”。從大的方面説，有把一整個民族比喻為“OO子孫、XX後人”或是反覆使用“家國同構”的譬喻，小到各種各樣的養生秘訣，總之從象牙塔中學來的批判方式在遭遇相似性思考的堅定捍衞者時，就會有諸如“不孝有三、闢謠為大”這樣苦澀而戲謔的説法。但是相似性原則並非僅僅指涉“落後”的思維模式（我也從來不想把上述的事例簡單視作“落後的”），而是在最前沿的網絡世界中同樣被廣泛的運用，“網絡迷因”（internet meme）就是典型的象徵。

迷因（meme）這個概念的產生本身也是相似性作用的結果。道金斯在寫作《自私的基因》一書時為了用生物的遺傳基因來比喻文化的傳承與演化，發明了迷因這個概念，來形容通過對“原本”的複製以達成傳播和存續目的的過程。如同基因傳播中的異變，文化的自我複製活動中同樣可能出現異變，這可能是無意識的過程（比如單純的筆誤）；也可能是高度自覺的行為，即通過不斷注入新的因子，來改變“原本”所傳遞的意涵。網絡迷因的創作最突出的體現了這種高度自覺性的，被詹明信稱之為“戲仿”的流傳變異。這種“戲仿”和拼貼共同構成了後現代主義對“高級現代主義”的刻意反動的主要方式[4]。一個爆紅的事件立刻會被配合進“適合”的梗圖，這個原初的梗圖馬上就會被“仿效”，這種“仿效”的過程往往伴隨着難以用邏輯推演的“類推”，而梗與梗之間的交互（被戲稱為“夢幻共演”）則體現了“交感”的原則。

例如A不幸被抓拍到張口閉眼的表情並上傳到網絡，某亞文化羣體就會立刻想到一張“見的比親生父母還多的臉”，據此製作出的梗圖立馬就會被仿效和類推，在相關的“梗的意羣”中創作更多的梗圖，最後在不同的“梗的意羣”間（比如在inm和《鐵血孤兒》、《新寶島》、《惡魔人》等諸多“風評被害”作品）產生橫向的互動和聯繫，最後甚至成為具有“內在邏輯”的完整敍事。

當然，不懂這些梗的人眼中，這段文字顯然令人一頭霧水，但是如果在拋出梗的前奏而得到了正確的回應（例如打出“114514”得到“いいよ、來いよ”或者看到一幅黑框眼鏡，就能條件反射式地背出三段經典的對話），談話者就能立刻分辨出“自己人”和“他者”，因而能夠及時的調整對話的內容並使局外人根本無從涉足。

梗的製作和流傳方式是迥異於邏輯和實證式的思考方式的，尤其是對提喻和諧音的靈活使用，使得某些詞的指涉能力幾乎達到了無限的地步。在艾柯看來，這顯然就是所謂的“過度詮釋”，他在為詮釋劃界時提出了以下的一些原則：

1.詮釋要間接經濟（類似於奧卡姆剃刀原則）；

2.詮釋要指向某一個（或數量有限的）原因而不是諸多互不相干的雜亂原因；

3.詮釋要與其它的證據吻合，這些證據才能將某個語義從相關的語義同位羣中分立出來；

4.文本的內的連貫性也可以作為一種驗證[5]。

當然艾柯也很自覺的將這些原則限制在“文本詮釋”的範圍內，並另外提出“文本使用”的概念，後者就解除了“需要尊重作者所處文化解構的前提”而使得解讀可以幾乎任意而無限的延伸。嚴格説來，網絡迷因也就是對於某一文本的“使用”。這種使用是任意的，但是卻又遵循亞文化本身的話語體系，或者説，它們自成體系，因此也就具有了顛覆性的力量。它們欲以（我不確定是否真的“欲”（willing））顛覆的對象就是詹明信所言的“高級現代性”，以及被其佔據了霸權地位的現代文化。這些文化原本具有的顛覆性，即法國大革命以來顛覆舊體制的能力，在現代性取得了勝利之後，也就是他們被供入神聖的學術殿堂之後，就喪失殆盡了。如圖福山妄言“歷史的終結”，現代性也公然聲稱自己正在彌合人類語言中“能指”與“所指”之間的縫隙。有太多的現代性理論試圖給出一種單一而線性的框架，以取代“彌賽亞”的位置，它們遵從艾柯所指出的詮釋原則，它們和權力綁定在一起，它們排斥“傳統”與“後現代”，試圖建立自己的“文化霸權”。然而生存在邊緣的亞文化羣體卻利用古老的相似性原則，公然地挑戰正統理論彌合“能指”與“所指”之間裂縫的努力，並用相似性原則那種無邊無際的想象力重新編織意義的體系，這種平行於正統的意義體系的存在，便是抵禦各種建立文化霸權努力的神聖堡壘，儘管“神聖”從來都是其對手用以自居的形容詞。

因此，利用相似性原則而進行的過度詮釋就有了某種隱藏的政治意義，它既是個人的，又是全體的；既是公開的，又是匿名的；既是尖刻的，又是柔軟的。它採用的是游擊戰和消耗戰，不斷消耗行政的資源，消解話語的聯繫，解構給定的意義，製造出人意料的麻煩。雖然很難説這種戰術能夠取得任何“勝利”，但是隻要人類的語言還是處於“能指”和“所指”的分裂的狀態中，那麼這種戰術就永遠不可能被打敗。或許肉體會被消滅，ID會被爆破，但是語言本身卻絕不是順從奴僕，而永遠有辦法逍遙於某個單一的權力之外。

[1]艾柯，《詮釋與過度詮釋》，香港：牛津大學出版社，1995，頁30-40。

[2]詹明信，《後現代主義與文化理論》，台北：合志文化事業股份有限公司，1989，頁27-28。

[3]福柯，《詞與物：人文科學考古學》，上海：上海三聯書店，2001，頁40-41。

[4]詹明信，《文化轉向》，北京：中國社會科學出版社，2000，頁2。

[5]艾柯，《詮釋與過度詮釋》，頁51,62-65。