正本清源釋“中國”—2：從“執中”到“通天之國”_風聞

上一段我們説到“中”字的甲骨字型的造字思路還是未解之謎。為了探究“中”的原始含義，我們注意到“史”字的甲骨和金文字型都與“中”有密切的聯繫，它是“中”和“又”（一隻手）的組合。為什麼“史”字要這樣寫呢？

語言學家喜歡研究方言，從獨立變異的樣本中，可以窺見古今語音流變的某些規律。在古文字方面何嘗不是？關於“史”的古字型，一個極具啓發性的線索，見於楚系簡帛文字。楚簡上“史”字的寫法與甲骨、金文和秦簡都稍有不同：

如圖所示，楚簡“史”字的上部的構件不是“中”，而是“佔”。（“佔”的楚簡寫法，往往在“口”中多出一橫。）

“佔”的含義就是占卜，史官與占卜有什麼關係呢？ **上古時代巫史不分。**當時的軍政大事，無論大小，都需占卜而後行。所謂“史官”，其最早的職能主要就是祝禱，星曆和占卜和做記錄，後來才逐漸轉變為記錄歷史。“筮”（音shi4）與“史”幾乎同音。從古文獻中看，直至春秋時代，仍然保持着史官占卜的上古遺風。 《國語-晉語》：

公子親筮之，曰：“尚有晉國。”得貞屯、悔豫，皆八也。筮史佔之，皆曰：“不吉。

《國語-晉語》：

獻公卜伐驪戎，史蘇佔之，曰：“勝而不吉。（史蘇，一位名字叫“蘇”的史官）

《新序-雜事四》：

宋康王時有爵生鸇於城之陬，**使史佔之，**曰：“小而生巨，必霸天下。”

所以“史”的楚簡字型從“佔”，是題中應有之義，再正常不過了。但它的甲骨、金文和小篆（直至現代楷書）字型都從“中”，這隻能有一個解釋：“中”和“佔”二字有相似的含義，也與占卜活動相關。

它們是怎樣相關的呢？古人對“用”字的註釋提供了一個標本。《説文解字》：

用，可施行也。從卜，從中。

許慎説，“用”的義符就是“卜”和“中”，但沒説為什麼。這道理也許在他那個時代太淺顯，無須解釋。直到五代至宋初的文字學大家徐鉉，奉宋太宗的旨意校訂《説文解字》，以他的博學多聞終於在這裏為後人留下一句解謎的註釋：

卜中乃可用也。

就是説：占卜的結果為“中”，才可用。“用”的本義是給祖先神貢獻祭品，甲骨卜辭中常見祭祀時“用×羊”、“用×羌”（×為數目字）的記錄。“用”之前，需要占卜得到祖先神的首肯，才能“用”，即所謂“卜中乃可用也”。

由此可見，“中”在這裏的含義就是：**占卜得到了正面反饋、得到了好的結果。**所以，“史”字甲骨文是“中”和“手”的組合。

在更多的情境之下，“中”更加泛化的含義也可以是：

“得到了天帝的眷顧、首肯”、

“人與天意相通” 、

“敬服天命”、

“順於天、應於人”

。。。 。。。等等類似的含義。

雖然“中”的這層含義仍然不是它最原始的含義，而是其引申義，但它無疑是上古時代“中”字最重要的義項。（“中”的最原始含義指的是一種實物，我們後文再做揭示。）

孤證不立。《説文解字》是怎麼解讀“中”的呢？

《説文解字 -“丨”部》：

中：內也。從口。丨，上下通。

古籍中對“中”的定義有“內也”、“和也”、“正也”等等不一而足，都是從它的最原始含義派生來的。

許慎指出，中的部首“丨”，表示“上下通”。這真是洞若觀火。我們現代人千萬不要以為憑藉甲骨文的發現，我們對古文字的認識就一定超過了許慎。漢代去古未遠，口耳相傳的知識尚有一定的傳承。對如何解讀甲骨文，漢代人的認識富有啓發性。如我們前文所論證的，中的部首“丨”，也是“玉”和“王”的甲骨文字型的部首，這個部件所代表的含義都是“上下通”。

把“中”的這個基本含義搞明白了，古文獻中許多混沌之處可以立即澄清和具體化了。同時，它們同時也都是對這個解讀的驗證。

最直接的例子莫如《清華簡-保訓》裏面舜的“求中”、“得中”，以及文王告誡兒子“中”是如何如何重要。多數學者認為“中”在這裏表達一種“思想觀念”，或者一種“治國的道理”，但都無法做具體的解讀。其實，在當時的神權社會里面，最首要的思想觀念就是“敬天”、“順天意”、“承天命”，別無其他，這就是《保訓》篇的“中”的基本含義。我們在以前的文章中論證過：上古三代的人王，就是一國中最首要的神巫。陳夢家先生説“古者宗教領袖即是政治領袖”。他還指出[1]：

（巫者）由巫而史，而為王者的行政官吏。王者自己雖為政治領袖，同時亦為羣巫之長。

上古的人王，即是貫穿天地人三界的“通神者”。他的子民相信他可以與天神溝通（也許他自己也相信），而且壟斷了通神權，這是他至高權力的基礎。所以**舜的“求中”、“得中”就是他通過原始宗教活動取得威望，並且最終獲得世俗權力的過程。**周文王篤信“天命”，所以要向兒子反覆強調“中”的重要。

（《保訓》裏面上甲微的所謂“借中”與“歸中”最為難解，似乎上一句話中無形之物的“思想觀念”，在下一句話裏倏忽就變成了可借可還的有形之物。這是由於對簡文上所謂的“借”、“歸”二字的隸定錯誤造成的。這兩字如何隸定的爭論也很大。説來話長，我們將另闢專文對《清華簡-保訓》裏的所有關於“中”的字句做解讀。）

“中”的這個“順天應人”的含義，也可以幫助我們理解古籍中常見的“執中”這個概念。 《大戴禮記-五帝德》：

“（帝嚳）黃斧黻衣，執中而獲天下”。

《尚書-大禹謨》：

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。

《論語-堯曰》：

堯曰“諮！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。

“執中”應當是傳自上古的一個重要概念，但其含義卻被後世儒家學者們曲解了，變成了凡事都走“中間路線”的一種神秘政治理念，彷彿有了它，天下可運於掌。因其完全不具備可操作性，所以只能託古，只存在於玄虛無稽的上古“理想社會”、只有聖人才能施行。

其實關於“執中”的真正內涵，直至漢代，大儒董仲舒仍然説的很明白。 《春秋繁露-如天之為》：

是故志意隨天地，緩急仿陰陽，然而人事之宜行者，無所鬱滯。且恕於人，順於天，天人之道兼舉，此謂執其中。

所謂“執中”，就是“順天應人”。這與《保訓》裏面舜帝的“求中”和“得中”是一樣的。

説到這兒，不能不提“中庸”這個概念。其最早的含義，如果你看儒家早期的經典《中庸》（原為《禮記》中的一個篇章），也絕不是目前人們通常理解的那個意思。長話短説，“庸，用也”（《説文解字》），“中庸”的本義就是：“順天行事”。我們不妨讀一讀《中庸》開宗明義的第一段：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

《中庸》開篇就談“天命”，人事皆本乎天。“喜怒哀樂之未發，謂之中”，這是因為上天很少表達喜怒哀樂。“發而皆中節，謂之和”，是説人的情緒和行為要符合時節，要與天時的節奏相符。“和”應讀為第四聲，就是“附和”、“跟着唱”的意思（“和諧”就是跟着唱不跑調）。把這個思想落實為行動準則的是儒家的《禮記-月令》，裏面規定了每個月份應該做什麼事情，其宗旨就是“天人合一”。舉個大家最熟悉的例子：用兵和處決犯人都必須在秋後，因為秋氣肅殺。還比如《論語-先進》有這麼一段：

“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也”。

孔子對曾點（子晳）在暮春時節祓浴和祈雨的計劃非常讚賞，部分原因是因為順應了天時，符合“中庸”的道理。

《中庸》全篇的綱領就是這句話：

中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

只有“致中和”，天地的位置關係才能擺正。中與和，都是説人要敬天、順應天。

《中庸》緊接着説：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”

這種對比，也是就“敬畏天命”和“不敬畏天命”兩種態度而言的。

目前通行的對“中庸”的一些解讀，往往喜歡引用《中庸》裏面的“執其兩端，用其中於民”這句話，來證明“中庸”就是推崇凡事走中間路線的一種哲學。那麼這個“執其兩端，用其中於民”到底説的是什麼呢？我們先看看它的上下文：

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。道其不行矣夫。”子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”

孔子所提到的“道”，就是“中庸”。他先説有的人把“中庸”（敬畏天意）做得過頭了，變成宗教狂，有的人相反，所謂“小人而無忌憚也”。這就像吃飯，過鹹過淡都不好。所以“中庸”才難以施行。

然後孔子説舜是大知（智）之人，他能把敬神活動裏面過於勞民傷財的習俗革除，發揚有益的部分（隱惡而揚善），讓敬神和照顧百姓生活得到很好的平衡，故此他能夠很好地施行“中庸”（順天而行）。

舜的這個做法，就是董仲舒所説的“且恕於人，順於天，天人之道兼舉，此謂執其中”。《清華簡-保訓》裏面説舜“不違於庶萬姓之多欲”也是吻合的。 ”執其兩端，用其中於民”不是在解讀“中庸”自身，而是説“中庸”（敬天）的施行力度要適中，也要照顧人的需要。

《大學》和《中庸》是儒家的兩部經典。在本專欄《“物”為何物》那篇文章裏我們揭示過《大學》裏面“格物致知”的含義來自於上古先民通過觀察分辨“物”的色彩和紋樣來推知神的意志，所謂“大學之道，在明明德”。學（學）的繁體字型和甲骨金文字型，就是雙手擺佈卦爻以教子弟之情景之象形。《中庸》和《大學》一以貫之，都是上古神本主義思想留下的活標本。

明白了“中”的這層含義，古籍中還有許多原本難解之處，可以豁然而解了。比如《禮記--禮器》

是故因天事天，因地事地，因名山升中於天。

“因名山升中於天”就是封禪，在山頂行祭天之禮。舊注認為“升中”是“告天以成功”，與“中”的其他用法缺乏一致性。

《尚書--盤庚》：

嗚呼! 今予告汝：不易! 永敬大恤，無胥絕遠! 汝分猷念以相從，各設中於乃心。乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸宄，我乃劓殄滅之，無遺育。

商王盤庚告誡臣民要“各設中於乃心”，否則就“劓殄滅之，無遺育”。舊注把“中”釋為“和”，彷彿商王要求大家要一團和氣，否則就要把他們全殺掉，這其實是説不通的。“設中於乃心”還是要求臣民們要敬天、畏神。這是至關重要的，因為商王作為通神權的壟斷者，就是“天”在人間的代言人。所謂敬天，其實就是服從和忠於商王。

（“設中於乃心”這個用法，説明“中”似乎也可以是有形之物，這是因為“中”的最原始含義是一個有形之物。在這個有形之物上，“敬天”和“中央”的因素交織在一起，無法分割。所以對“中庸”、“執中”的誤解很早就發生了。）

“中”還有一個次一級的引申含義，那就是“規則、道理”，這顯然是從“敬服天意”那裏引申出來的。比如《論語-先進》：

子曰：“夫人不言，言必有中。”

它做動詞，也可以是“合乎規則、合乎道理”，乃至“合乎天意”的意思。 比如

言中倫，行中慮，其斯而已矣。——《微子-逸民》

誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。——《中庸》

爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中。——《尚書-君牙》

“中”也有所謂“使動用法”，表示“使 … 符合規則”、“使 … 符合天的旨意”的意思。比如《尚書-無逸》：

（文王）徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤於遊田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。

“文王受命惟中身”，舊注都解為“周文王中年的時候接受了天命”，然而這與他的壽數和享國年數不盡相符，“中身”釋為“中年”在先秦古籍中也僅此一見。但這個誤解發生得很早，影響很大，以至於後世詩人還有用“中身”來指代“中年”的。其實我們看《尚書》這段的上下文，説的是文王如何如何克勤克儉。“受命惟中身”，就是説他被上天垂青而接受天命是因為他一直約束自身以順服天意。

另一個例子在《孟子》裏，通行的註解也是與其真實含義風馬牛不相及。《孟子-公孫丑下》：

王謂時子曰：“我欲中國而授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸大夫國人皆有所矜式。子盍為我言之？”

舊注把這裏的“中國”解釋為“國都的中心地帶”（這與“京師”之義又不相同了），把齊王所説的“我欲中國而授孟子室”解讀為“我要在國都的中心地帶送給孟子一間房子”。當時孟子已經“為卿於齊”，怎麼會缺一間房子呢？難道齊國的房市也很火，孟子買不起N環以內的房子？“養弟子以萬鍾”，那得多大的一間房子呢？

其實這裏的“中”是動詞，這個“中國”的用法比較特殊，就是“使國家符合天道”的意思。“授室”是援自《禮記》的一個典故。本義是在婚禮上男方父母“把家政交給新婦”。 《禮記-郊特性》：

“舅姑降自西階，婦降自阼階，授之室也。”孔穎達疏：“舅姑從賓階而下，婦從主階而降，是示授室與婦之義也。” 本謂把家事交給新婦。

所以齊王的意思是：我想要好好治理和規範一下國家，把這個任務交給孟子。給他萬鍾的俸祿以養弟子，讓“諸大夫國人”都以孟子的弟子為榜樣。這與《孟子》這段的上下文也是吻合的。

“中”還有“可行”、“可辦”之義，也是從它的“規則”和“合乎規則”之義引申出來的。這個含義至少可以追溯到漢末晉初。《左傳-成公二年》有“無能為役”，而杜預注：不中為之役使。這是以“不中”為“不可”的最早例證。現代漢語有些方言裏也把“可行”、“好”説成“中”。就筆者有限的認識，這些方言的分佈範圍至少北至遼西和內蒙東南部，南至河南和安徽部分地區。

“中國”作為名詞，其最早的含義是“王所在之城”（京師）。這是因為如前所述，上古的人王，就是最首要的神巫，是宗教首領。自從顓頊的“絕地天通”，王者就壟斷了通神權，成為天帝在人間的代言人。所以他所在之城，就是“通天之城”，即“中國”。東漢劉熙所説的“帝王所都為中，故曰中國”是對這種古老定義的忠實繼承。

關於“中國”的這個含義，漢代的飽學之士仍然是非常明瞭的，也給我們留下了明確的記載。董仲舒《春秋繁露-三代改制質文》：

三統之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國。而三代改正，必以三統天下。曰：三統五端，化四方之本也。**天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。**法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。

這段話的背景我們得簡介一下才好懂。從戰國開始，古人發展出一套用“五行”——金木水火土來解釋整個宇宙運行規律的哲學理論。改朝換代也是按照五行相剋的規律，每個朝代的服色和制度，都與其所屬之五行相配。比如夏禹是木德，服色尚青。商湯是金德，服色尚白。金克木，所以商革夏命。周（武王）是火德，尚赤，火克金，所以周革商命。五行是天道之運行，帝王依其“德”而先後接受五行之天命，其服色以及治理之道都要順應五行。改朝換代，就是革去前代天子的天命，即“革命”。《周易》：“湯武革命，順乎天而應乎人”。

後來又興起了一套與“五行”（五德、五端）説相似的“三統”論。認為歷代帝王的天命都是“黑、白、赤”三個“統”的輪替。夏是“黑統”、商是“白統”、周是“赤統”，周以後又輪到“黑統”了。每個統都有它各自的天命和制度特色。

董仲舒在上面這段引文裏説，三統之輪替，蠻夷是沒有的，獨在中國。為什麼呢？他説“天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國”。舊統之廢，新統之施，都始自於天，地上的人必須遵從於天，做與之順應的變革（“地必待中”）。而能夠與天意相通達的地方，就是“中國”，所以“三代必居中國”。

夏商周三代的“中國”之真義，就在於此。我們可以把它理解為“天眷之國”、“通天之國”，大致就是這個意思。

除了王所在之城，王所分封的諸侯所在之城，也是各自諸侯國的“中國”。因為被分封的諸位公侯，就是各自國族的宗教首領、祭天祭祖的主祭人。西周分封的諸侯國，到了東周就被合稱為“中國”。《春秋公羊傳》：“南夷與北狄交，中國不絕若線。桓公救中國而攘夷狄……”。當時的各個“中國”，如同被夷狄分割的孤島，從東到西，不絕若線。齊桓公“三存亡國，一繼絕世，救中國，攘戎狄”，故此成為諸“中國”公侯的第一位盟主。

孔子有一句話：“夷狄之有君，不如諸夏之亡（無）也。” 從世俗政治的角度，這句話是無法理解的。雖然歷朝歷代都有人試圖從不同角度解讀這句話，但都難以達成共識。實際上孔子這句話還是從施行“中庸”（順天應人）的角度説的。神權社會里一族之君長是“通天”的本領最大的人，但夷狄不是“中國”，如何能做到“中”呢？“夏，中國之人也。” ，“中庸”之道的施行，諸夏之無君，亦勝過夷狄之有君，這才是孔子的原意。

“中國”不僅是諸夏的，也是天下萬邦通達天意的樞紐。所謂“遠人不服，修文德以來之”這種荒唐的政治童話，肇源於上古的原始宗教觀念。中國君主能“中身”，則必得天命，成為天下萬邦與天溝通的唯一渠道，自然就萬邦來朝了（好吧，還因為得天命則征伐無所不利）。

關於這一觀念，《説苑》和《後漢書》都記載了一個越裳國來朝的故事，可以做表證。這個故事説，周公攝政的時候，交趾之南有個越裳國，不遠萬里，“重譯來朝”，獻上白雉。説越裳國多年來風調雨順，國中父老都説，一定是因為中國出了聖人。故此遣使來中國朝賀。（《後漢書-南蠻西南夷列傳》：其使請曰：“吾受命吾國之黃耇曰：‘久矣，天之無烈風雷雨，意者中國有聖人乎？有則盍往朝之。’”周公乃歸之於王，稱先王之神致，以薦於宗廟。）

越裳國風調雨順，要來感謝中國的王（聖人），因為中國就是“通天之國”，是天下萬邦與天溝通的代表。換一角度説，在天下萬邦面前，中國也是天的代言人，也就是“天朝上國”。

拉拉雜雜寫到這兒，已經很長了。我們還僅僅解釋了“中”的一個含義。它為什麼又有“中央”、“射中”等等諸多含義，以及為何寫做此形，讀作此音，需要論證“中”的最原始的含義，才能講明白。“中”的最初含義是一個華夏先民日常可見的具體事物，瞭解了它，才會瞭解“中國”這個概念所具有的強烈畫面感和感情色彩，才會理解先民們對“中國”這個稱號的無限崇敬和自豪。我們把這一節留予下文。

[1] 陳夢家，《商代的神話與巫術--下編》，燕京學報第20期，1936年。