陳春聲: 被質疑的“三山國王”, 究竟是何許來頭？_風聞

陳春聲 | 中山大學

**【導讀】**近期，“三山國王”這一民間信仰引發輿論關注。隨着當代中國民間信仰的復興，人們發現，民間信仰有着自己獨特的的內在邏輯，往往都有複雜的歷史成因。本文作者以三山國王和雙忠公為對象，探討了與潮州民間神信仰有關的正統性、地方化和文化創制問題。從秦朝開始，潮州地區就與整個嶺南地區一起，歸屬中原王朝的政治“版圖”。但是，王朝教化與地域社會之間的契合，卻經歷了長期複雜的互動過程。在這一過程中，宋元之際和明末清初的變化尤其具有重要的意義。三山國王和雙忠公是在潮州鄉村廟宇中最經常見到的兩個神祗。這兩個神明信仰的形成及其象徵意義的轉換，與潮州地區數百年來王朝教化與地域社會複雜互動的契合過程有着密切關係。文章原載《史學月刊》，僅代表作者觀點，特此編髮，以饗讀者。

正統性、地方化與文化的創制

——潮州民間神信仰的象徵與歷史意義

本文將要討論的地域在廣東省的最東部，隋朝以來該地區一直被稱為“潮州”。以清朝雍正十一年(1733)（注：是年將韓江上游地區原來分屬潮州府和惠州府的五個州縣分割出來，設置了嘉應州。以後直至清末的近200年間，潮州府的地域範圍基本穩定。）以後“潮州府”的轄區而言，包括了韓江中下游的大部分地區，計有海陽、潮陽、揭陽、饒平、惠來、大埔、澄海、普寧、豐順（乾隆三年[1737]設縣）九縣。從秦朝開始，這一地區就與整個嶺南地區一起，歸屬中原王朝的政治“版圖”，但是，王朝教化與地域社會之間的契合，卻經歷了長期複雜的互動過程。在這一過程中，宋元之際和明末清初的變化尤其具有重要的意義（詳見下文的討論）。

本文將要討論的三山國王和雙忠公是在潮州鄉村廟宇中最經常見到的兩個神祗，如下文所述，這兩個神明信仰的形成及其象徵意義的轉換，與潮州地區數百年來王朝教化與地域社會複雜互動的契合過程有着密切的關係。

▍**三山國王：**來歷故事的流播及其意義轉換

三山國王信仰主要存在於廣東省東部講福佬話和客家話的人羣之中。其地域範圍包括整個韓江流域和韓江三角洲以西的沿海丘陵地區，以清代中後期的行政區域而言，大致包括潮州府、嘉應州的全部和惠州府的海豐、陸豐二縣，而以潮州府的祭祀最為普遍。福建汀州府和廣東惠東、東莞、新安（包括香港）等縣也有零星的三山國王廟。在潮州鄉村地區，三山國王一般被當作社神（民間稱為“地頭爺”），基本上是一社一廟和一村一廟（叫“地頭宮”或“王爺宮”）。清代嘉慶二十年(1815)成書的《韓江聞見錄》卷一中，這樣描述三山國王在潮州地區被祭祀的情形：

“三山國王，潮福神也。城市鄉村，莫不祀之。有如古者之立社，春日賽神行儺禮。酢飲酣嬉，助以管絃戲劇，有太平樂豐年象焉。”

有關三山國王信仰的流佈情形，作者已另有討論。本文關心的主要是一個地方性的民間神祗，在其信仰長期流佈的過程中，是如何通過一系列具有象徵意義的來歷故事的創造，去“獲得”其“正統性”的證明的。

所謂“三山”，指潮州府揭陽縣霖田都河婆墟（今揭西縣河婆鎮）西面的三座高山，名曰明山，巾山和獨山。三山國王祖廟位於巾山山麓，額“明貺廟”（注：古漢語中，貺意為恩賜。“明貺”是對他人恩賜、贈與的尊稱。）。三山國王信仰的起源，已不可考。1994年德國漢學家傅吾康教授等曾到實地考察，根據他的看法，三山國王信仰的起源當與中原王朝進入本地之前古越人的山神崇拜有關。

目前確知的最早有關潮州三山神廟的記載，見於《宋公要輯稿》卷一二三六中之“三神山神詞”條：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月賜廟額明貺。”宋朝開發和統治南方時經常使用的策略就是，大量冊封南方土著的廟宇和神明，使之成為本地居民順從朝廷“德化”與“教化”的象徵，最著名的就是對福建湄州林姓巫女（即後代的“天后”和“媽祖”）的冊封。潮州地區的許多居民也是在這一時期較大量地成為“編户齊民”的，宋徽宗為三神山神祠賜額，與當時朝廷在南方地區普遍的統治策略是一致的。

有意思的是，三神山神祠在北宋已經得到朝廷賜額這一具有重要象徵意義的事件，以後數百年間竟然完全沒有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋滅亡僅有一年，接踵而來的戰亂淹沒了人們的記憶。後人重新知道此事依據的是《宋會要》的記載，宋代專設“會要所”修撰《會要》，但從未刊行過。現存《宋會要輯稿》是清嘉慶時徐松從《永樂大典》各韻目中輯錄而成的。結果，《宋會要》中的這條記載，長期未為人所知。

《宋會要》中所用的是“三神山”一詞，尚未見有“三山國王”的説法。現存文獻中最早使用“三山國王”一詞，並把三山國王傳説系統化的是元代任翰林國史院編修的江西廬陵人劉希孟。至順三年(1332)，他應潮州路總管王元恭之邀，寫了《潮州路明貺三山國王廟記》。該廟記明初被載入《永樂大典》。從廟記中知道，當時三山國王廟宇在廣東東部地區已經相當普遍地存在，所謂“潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，遠近人士，歲時走集，莫敢遑寧”。這個廟記根據民間傳説，講述了一個三山國王“肇跡於隋，顯靈於唐，受封於宋”的故事，包含了十分豐富的文化意涵。關於這些意涵在潮州地域社會歷史環境下的象徵意義，筆者已另有討論。就本研究的目的而言，我們要注意的是廟記反映了士大夫階層對一個在地方上受到廣泛崇拜的神明的態度。

在劉希孟筆下，三山國王的“正統性”主要來自於韓愈的祭祀和宋代皇帝的冊封。唐代韓愈被貶為潮州刺史，“蒞土治民”將近八個月，這一事件後來被賦予重要的文化象徵意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區已被塑造成為一個在邊遠蠻荒地區教化作育百姓的先驅和中原士大夫正統文化的象徵，按照蘇東坡的説法：

“始潮人未知學，公命進士趙德為之師，由是潮之士皆篤於文行，延及齊民，至於今號稱易治……潮人之事公也，飲食必祭，水旱疾疫，凡有求必禱焉。”

韓文公影響所及，山河易名。韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其它一系列充滿神話色彩的傳説，都被當地士大夫當作教化已開，漸成“海濱鄒魯”的文化證據。劉希孟在《潮州路明貺三山國王廟記》中寫道：

“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，眾禱於神而響答。爰命屬官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霽，蠶谷以成。織婦耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥於人，敢不明受其賜。則神有大造於民也，尚矣。”

這樣一來，《韓昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的“祭界石神文”也就被呈獻到三山國王座下，這一聯繫命三山國王的正統性有了文化上的依據。以後潮州地區的士大夫們在修方誌、記筆記提到三山國王時，往往自覺地強調這是韓文公祭祀過的神明。連《永樂大典》也在韓愈《祭界石神文》題下加註：“或言即三山國王。”

從廟記的內容可以看出，劉希孟已經不知道宋徽宗為三神山神祠賜額之事。在他筆下，三山國王信仰在政治上的“正統性”，主要來自宋太祖開寶四年平定南漢劉鋹，和宋太宗太平興國四年親征太原滅北漢劉繼元時的兩次“顯靈”：

“宋太祖開基，劉鋹拒命，王師南討。潮守侍監王某赴於神。天果雷電以風，劉鋹兵敗北，南海以太（平）。逮太宗徵太原，次城下，忽睹金甲神人，揮戈馳馬突陳（陣），師遂大捷。劉繼元以降。凱旋之夕，有旗見於城上雲中曰：潮州三山神。乃敕封明山為清化盛德報國王，巾山為助政明肅寧國王，獨山為惠感（威）弘應豐國王。賜廟額曰明貺。敕本部增廣廟宇，歲時合祭。明道中，復加封廣靈二字。則神有大功於國亦尚矣。”

儘管這些“靈驗”故事在《宋史》等正史中找不到絲毫證據，也未見有宋太宗或宋仁宗封禪“三山”的正式記載，但對於王元恭、劉希孟等外來的官員來説，為“清化盛德報國王”、“助政明肅寧國王”和“惠威弘應豐國王”這些封號找到一個“合理”的出處無疑是十分重要的。因為在它們的行為倫理中，地方性神明只有受過皇朝的封贈才合乎正統。

面對在地域社會有着廣泛信仰基礎的本地神明，賦予其合乎朝廷典章制度和士大夫價值觀念的正統性，對外來的地方官來説，有減少與地方勢力衝突、安定社會和減輕當地士大夫內心矛盾的雙重作用。考慮到韓愈在當地是向邊遠地區傳播中原正統文化的象徵，而宋太祖平劉鋹和宋太宗徵太原又都是中原正統政權對地方性割據勢力的戰爭，那麼，同樣來自中原，代表元朝政權統治潮州邊海之地的王元恭，接受和強調以這兩個傳説為基礎的關於三山國王的解釋，其良苦用心也就盡在不言之中了。王元恭後入祀名宦祠，據稱其主要政績為“修學校，新韓廟，課試諸生，親與講解而飭勵之。有古督守風”。其實，歷代有作為的潮州地方官都在推行這種可稱為“士大夫化”的政策。

劉希孟的廟記以後就成了被官員和士紳普遍接受的“規範性解釋”，明清時期多次重修《潮州府志》和《揭陽縣誌》，大多收錄或節錄該廟記。而《廣東通志》和潮、嘉、惠三府州的各個縣誌，以及一些筆記小説，在提到各地的三山國王廟時，也完全根據劉希孟的解釋。

除了劉希孟的《潮州路明貺三山國王廟記》外，在清代潮州和台灣的方誌中，還收錄有另一個《三山明貺廟記》，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端明原籍饒平縣，嘉靖時官至禮部尚書和吏部尚書，“頗負才名，晚由他途進，士論恥之”，曾二度隱退返鄉，長期鄉居，參與地方的文化創制，包括參與《潮州府志》、《揭陽縣誌》的編修，修築韓江堤圍，興辦學校，編纂《程齋叢稿》一書，等等。其“卒年八十一，贈太子太保，諡榮簡”。

盛端明的《三山明貺廟記》全文收錄於光緒《潮陽縣誌》卷二一和乾隆《重修台灣縣誌》卷六。作者曾比較過劉希孟和盛端明兩個廟記的異同，發現後者基本上是前者簡寫本，故事的內容與結構基本相同。除若干處明顯因為筆誤而導致內容出入者，盛端明廟記有三處與劉希孟廟記明顯不同。首先，盛作在講到宋太宗冊封三山國王時，增加了“太宗悟，乃命韓指揮舍人，捧詔來潮霖田”一句。這明顯是採納了民間傳説的説法，因為河婆一帶至今仍流傳韓指揮舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，詣廟賜封，然後留下不走的故事。其次，盛端明廟記有幾句簡短的“序”，説明寫廟記的動機：

“三山國王廟，潮屬所在皆祀之，因神牌上未明何代封號，為紀一篇，以補闕略。”

其結尾處又有“謹書之，俾鄉人歲時拜於祠下者有所考證焉”的字句。再次，盛端明刪去了劉希孟廟記最後一段長達400多字的純粹談論神明捍災御患、護國庇民的“義理”的文字。有意思的是，清代雍正以後潮州方誌收錄劉希孟廟記時，也大都刪節了這段文字，從而使故事的重點更加側重於與皇帝冊封有關的內容。

關於盛端明廟記社會歷史意義的理解，必須考慮到明代潮州的社會背景和盛端明的身份地位。明王朝對民間神祗崇拜的態度與宋代截然不同，對沒有列入王朝祀典的“淫祠”採取了相當嚴厲的打擊措施。就潮州而言，最著名的例子，就是嘉靖初年廣東提學副使魏校毀淫祠、立社學的行動。魏校“大毀寺觀淫祠，或改公署及書院，餘盡建社學”，結果，“自洪武中歸併叢林為豪氓所匿者，悉毀無遺。僧尼亦多還俗，巫覡不復祠鬼，男子皆編為渡夫”。按照他頒佈的《檄郡縣立社學文》，“不載於祠典，不關於風教，及原無敕額者”的廟宇，都在“盡數拆除”之列。

可以説，潮州絕大多數的鄉村廟宇，都屬於這個範圍，此舉自然對地方社會原有的秩序和關係造成很大沖擊。但毀淫祠又是在興教化、正民俗的理由之下進行的，從當時的記載看，潮州鄉紳對此事的反應相當微妙。“潮屬所在皆祀之”的三山國王廟宇在明代從未列入官方祀典的範圍，而且“神牌上未明何代封號”，無疑有“淫祠”之嫌。以盛端明在當地作為著名鄉紳的身份，在魏校“毀淫祠”的舉動之後，寫出《三山明貺廟記》，強調整個故事中與宋朝皇帝冊封有關的內容，甚至連民間配祀的韓指揮舍人也賦予皇帝使者的身份，“俾鄉人歲時拜於祠下者有所考證焉”，其良苦用心與元代身為外來官員的王元恭和劉希孟是很不相同的。

如果説，王元恭和劉希孟面對的是本地居民，撰寫《潮州路明貺三山國王廟記》是通過與韓愈祭祀和宋代皇帝冊封有關的故事的傳播，使三山國王信仰成為順從朝廷“德化”與“教化”的象徵的話，那麼，身為著名鄉紳的盛端明，在這個問題上要面對的，恐怕主要是朝廷的法度，他在《三山明貺廟記》講述宋朝皇帝冊封故事的目的，更重要的還是在於説明三山國王廟不是“原無敕額者”，從而不是“淫祠”。

當時的潮州士大夫都在努力彰示這個從中原看來仍屬沿海偏僻之區的地方教化已開，王道漸行。曾被“督學魏莊渠（校）請延督學”、與盛端明同縣的著名鄉紳陳理，為饒平縣大埕鄉撰寫《重建明貺三山國王廟記》，其重點也在強調本地“海濱鄒魯”的傳統和三山國王“御災捍患”的恩德：

“夫古者帝王受命，顥穹為神人主。既設官分職，擇天下賢能，以惠綏吾民，俾各有寧宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇極，欽福賜明。故吾鄉風俗淳美，敦彝倫，服儒書，登科入仕接踵，亦可謂海濱之鄒魯矣。尚冀三山之神，益闡厥靈，御災捍患，降福儲祥。俾時和豐，人物康阜，闔境熙熙焉，長享太平之福。則此廟之修建，與天地山川相為悠久矣。”

這裏以“崇明祀”與“擇賢能”並列，作為帝王受命於天的兩大職責，迴避了三山國王並非官方認可神明的窘境。而三山國王“御災捍患，降福儲祥”的功能，被描述為本地成為“海濱之鄒魯”的保證或前提。而“海濱鄒魯”四字，幾百年來一直是潮州士大夫自我標榜的最常用術語和孜孜追求的文化目標。

實際上，明清兩朝從未正式承認三山國王的“合法性”，直至清朝末年，還有外來的官員寫到：“廣州祀金花夫人，潮祀三山國王，皆不經之祀。”但是，從明代嘉靖到清代雍正期間多次“毀淫祠”的行動中，對遍佈粵東城鄉的三山國王廟並未觸動。例如雍正五年(1727)署潮陽知縣的一代理學名儒藍鼎元，儘管在當地雷厲風行地毀淫祠，正風化，但並未對三山國王廟進行打擊，其著作《鹿洲公案》甚至還記載了一段借重三山國王廟破案的經歷。

不過，這種內在的“緊張關係”似乎主要存在於地方官員和士紳階層心中，士大夫們關心的“義理”或“教化”離日夜為生計操勞的普通百姓的生活實在太遠，對他們來説，最重要的是自己的地頭爺“顯”（靈）還是不“顯”，神明來歷的正統性只是功利性的神明“靈驗”故事的一部分。所以，民間流傳的關於三山國王來歷的故事，與上述士大夫們的記載和解釋有很大的差別。

潮州民間流傳最廣的故事，是與南宋末年昺帝南逃的故事相聯繫的：

“宋帝昺被張弘範追至河婆一帶，巾、明、獨三位山神保駕，宋帝昺詔封三位山神為國王，保宋抗元故事流傳至今。”

這個故事的意義與劉希孟的記載有很大差別。宋室南逃路過潮州，給潮州人留下了數不清的與之有關的傳説，“宋帝昺故事”成為潮州民俗文化中一個非常有價值的現象。潮州歌冊《宋帝昺走國》幾乎家喻户曉，婦孺皆知，所以，民間傳説中把原屬太祖、太宗的故事移植到昺帝頭上，是可以理解的。

問題在於，劉希孟筆下三山國王扶助的是中原正統王朝征討並戰勝地方割據勢力的戰爭，而在民間的救駕故事裏，代表中原正統王朝的皇帝被異族（因而也是非正統的）軍隊追得丟盔棄甲，最後要靠邊海偏僻之地幾個名不見經傳的小山神保護才苟延殘喘，整個故事的文化意含已經有很大的不同。也許一般百姓講述這個故事時，並非有意識要宣揚某種藐視王朝的思想，事實上，民間亦以三山神得到皇帝（即使是落難的末代皇帝）封贈為榮。然而，就是這種在無意識中表達出來的理念，才更真實地反映了一般百姓對神明“正統性”的理解與官員和士紳確有很大不同。

河婆霖田的三山國王祖廟於1958年被拆毀，1984年在台灣和東南亞地區三山國王“信眾”的捐助下，本地人成立了修復霖田祖廟理事會，重建了祖廟。新建廟宇正殿三山國王塑像右側牆壁寫上了《三山國王歷史》，其有關神明來歷的主要內容：

“三位國王乃昔日忠義護國安民三勇士：一姓連，號曰清化，即大國王；二姓趙，名助政，即二國王；其三姓喬，名惠威，即三國王。前後曾救過隋開國君主楊堅及隋朝末年恭帝侗二位聖駕，被封為開國駕前大將軍及大元帥。”

根據筆者看到的材料，類似的故事最早是在台灣和東南亞地區流傳的。據作者在當地訪問所得，1984年三山國王祖廟重修時，理事會的主事者也不知道有劉希孟或盛端明廟記存在，就根據台灣捐助者贈送的《台灣神仙傳》的內容，編寫了這份《三山國王歷史》。有意思的是，現在當地百姓已經普遍知道並相信這個來歷故事。

有關神明來歷的口述傳説林林總總，不斷變異，但核心都在證明他們有功於國家而得到皇帝的封贈，強調的是神明扶持正統王朝，從而使自己也有了正統性。在民間的觀念中，國家的承認（儘管可能是虛擬的）仍然是神明來歷“正統性”的唯一來源。事實上，近代以前中國人從“夏夷”觀念出發而產生的關於“國家”的理念，不僅僅是一種對主權和疆域界定的理解，更重要的還是對政治和文化正統性的標榜。皇帝冊封這類富於象徵意義的文化行為，在鄉民的觀念中確實具有重要的意義。

強調神明來歷正統性與皇帝冊封的關係，也表達了民間社會關於皇權與神權的基本理念。對日夜為生計操勞的百姓來説，皇權（幾乎也等於抽象意義上的國家）既是一種無處不有、無時不在的神聖力量，又充滿了遙遠的不可觸摸的神秘感，民間社會關於歷代皇帝的口述傳説也和關於神明的故事一樣豐富而多變，而且這兩類傳説常常是混在一起的。

在某種意義上，皇帝只是一種比他們日常祭拜的神明更威嚴、更有力量的神，與他們的日常生活和社會環境有更遠的距離。他們可以向神明訴求，甚至可藉助擲茭、問籤、扶乩等等辦法與神明“對話”，而對皇帝他們卻不具備這樣的能力。如果不能説他們有時可能把神明當成皇帝的話，那麼至少可以認為，神明常常被當作他們與心靈上抽象的“國家”溝通的橋樑。

許多三山國王廟裏都高懸着“護國庇民”的匾額，除表達某種功利性的期待之外，也流露出希望神明在“國”與“民”之間保持平衡，使二者均能獲益的心態。在現實生活中，這本來也是他們對“父母官”的期待，而地方官員也應是他們與朝廷溝通的橋樑。這裏的“國”和“民”都是沒有特指對象的抽象理念，從隋文帝到宋昺帝都可以是這種與“正統性”相聯繫的“國家”理念的外化或象徵。不管現實的政治環境如何，這種理想化的“國家”的“原型”，一直存在於中國老百姓的集體無意識之中。　　

▍**雙忠公：**祀典神祗的地方化

關於三山國王歷來故事的分析，讓我們看到一個在本地社會有着廣泛信仰基礎的地方性神祗，隨着南方邊遠地區的逐步“開化”，在其信仰長期流佈的過程中，如何通過其來歷故事創造及其象徵意義的轉換，去平衡其長期存在的與“正統性”有關的內在的“緊張”的。我們將要討論的“雙忠公”信仰在潮州的流播，其社會歷史過程與三山國王信仰的情形幾乎正好反轉過來。

在潮州地區，雙忠公也是鄉村社會中信仰最為普遍的神祗之一。清代雍正年間署潮陽知縣的藍鼎元，就記載了雙忠公“香火遍棉陽，窮鄉僻壤皆有廟”的情形。就本文的興趣而言，我們將考察這個從唐代起已被列入官方祀典的、來自中原的神明，在南方一個“開化中”的地域逐步“地方化”的過程，這個過程本身的歷史文化意義以及其反映的地方社會變動的若干側面。

潮州人所謂之“雙忠公”，指的是唐代“安史之亂”時，兩位以“忠義”著名的將領張巡與許遠。至德二年(757)，叛將安慶緒派部將尹子奇率軍圍攻中原與江淮之間的戰略重鎮睢陽（今河南商丘），以打開前往財賦重地江淮地區的通道。時任河南節度副使的張巡與睢陽太守許遠一起，率兵死守睢陽達十月之久，是為著名的“睢陽之戰”。睢陽之戰是中國古代戰爭史上最慘烈的戰役之一，由於兵糧斷絕、援軍不至，睢陽守軍以城內百姓為食：“被圍久，初殺馬食，既盡，而及婦人老弱，凡食三萬口。人知將死，而莫有畔者。城破，遺民止四百而已。”

最後，睢陽終於被叛軍攻破，張巡與部將三十六人同時被害，許遠被執送洛陽，亦以不屈死。以後，歷代史家都高度評價睢陽之戰的戰咯意義。安史之亂平定後，率軍收復睢陽的中書侍郎兼河南節度使張鎬請求旌表張巡、許遠。經過一番爭論，肅宗下詔在睢陽立廟祭祀張、許二人。“皆立廟睢陽，歲時致祭……睢陽至今祠享，號‘雙廟’雲。”是為“雙忠公”崇拜之始。以後從宋代到清代，張巡、許遠崇拜一直得到朝廷的提倡。

傳説中潮州地區雙忠公信仰的開始，直接與睢陽“雙廟”有關。最早有關這個傳説的記載，見於元代皇慶元年(1312)吉安路龍州書院山長、潮陽人劉應雄所撰之《潮陽縣東山張許廟記》（又題《靈威廟記》）：

“宋熙寧間，郡遣軍校鍾英部領方物貢於朝。道（經）歸德，謁廟乞靈。夜夢神語：‘以神像十二、銅輥一，閉後殿匱中賜汝。保汝俾奉歸以祀而邑之東山。’明，發趨京，事訖允濟回，具脩脯胖答神貺畢，記夢中語，取所與者，星馳而返，置諸嶽祠，鍾旋踵而立化。邑人駭異，時見玄旌樹於嶽麓。鄰寺僧徒夜見光怪，白有司，請移寺以宅神。由是公私有禱，其應如響，事聞於上，賜廟額曰‘靈威’，二神冊尊王爵，鍾亦封嘉佑侯。”

這個故事有明顯的神話色彩。其中一個有趣的內容，就是靈威廟對佛寺的取代。宋代的潮州鄉村，基本上是一個以佛寺為中心的社會。據《潮陽縣誌》所載，宋代該縣至少有靈山寺、石塔寺、報德堂、三峯寺、蓮花峯寺、資福寺、普恩院、蓮花院、長生院、羅漢院、勝恩院、靈泉院等佛寺。元代編修的《三陽志》，所載從福建至廣州驛路，經過潮州路段的驛鋪大多為庵驛，其做法為“守以僧，給以田，環以民居”，據稱當時“潮惠之間，庵驛相望”。《三陽志》記載的庵驛共40處。這種情形從元初起逐步改變，各個佛寺、庵驛，也開始逐步拆毀，到明代隆慶林大春修縣誌時，共有23個佛教的“廢寺”、“廢庵”、“廢院”、“廢閣”和“廢堂”被記錄下來。伴隨這個過程的，是整個潮州鄉村社會結構的轉變。

如果考慮到這些更廣闊的社會背景，前述靈威廟故事所提到的佛寺被雙忠公取代的過程，也許更可能發生於元初，而不是宋代。事實上，林大春撰寫《潮陽縣誌》之“縣事紀”時，就把靈威廟的建立繫於元代皇慶元年，而不是傳説中的宋代熙寧年間。根據林大春的理解，宋代潮陽的雙忠公神像實際上是寄祀於佛寺之中，並未具備廟宇的規制。就是按照劉應雄的《靈威廟記》，傳説中宋代的靈威廟後來也“中罹兵毀，廟祀浸疏”。就是在這樣的情況下，從元代至大元年(1308)起，當地士紳開始與地方官合作，正式修建祭祀雙忠公的廟宇。

按照許應雄《靈威廟記》的記載，當時參與其事的地方官是潮陽縣尹袁天漢。修建祭祀雙忠公廟宇與朝廷有關祀典的規定是完全一致的：

“皇元統一，首褒忠義，名紀祀典者五人，二公與聯事南公居其三。信夫大忠大義，越古越今，雖萬世猶一日也。”

所謂“聯事南公”指南霽雲，為張巡部將，“睢陽之戰”中從孤城冒險突圍請援，後殉難。既然張巡、許遠名列王朝祀典，地方官出面為其修建廟宇，應在情理之中。

值得注意的是，潮州本地的豪族也在靈威廟的修建中起了重要的作用。據許應雄記載，當時為袁天漢謀畫建廟並實際主其事的是“前進士”趙嗣助。據稱：“趙為潮著姓，率眾易從。”趙嗣助於垂垂老矣之際，畢五年之功，自始至終參與廟宇建設，不但“倡義捐貲”建廟，而且“置田以供祀事”，可謂盡心盡力。趙嗣助另一為後人稱道的事蹟是南宋末年幫助文天祥作戰：“文天祥起兵南討興、懿，移駐潮陽。嗣助為具芻糗，勞天祥軍。因與計畫斬興以殉，鄉人義之。”所謂“興、懿”，指宋末降元的潮州地方豪強劉興與陳懿兄弟（民間所謂“陳五虎”）等。

我們知道，宋末直至整個元代的潮州，基本上是一個豪強控制的社會，文天祥在潮州地區的“抗元”活動，實際上的作戰對象主要不是元兵，而是地方豪強。趙氏作為潮州“著姓”，幫助文天祥與其他豪強作戰，並參與設計殺死劉興，事件背後包含了地域控制權分配的因素。利用其“率眾易從”的有利地位，協助地方官建立一個“名紀祀典者”的廟宇，除了可能表達趙嗣助對文天祥的某種特殊的情懷外，無疑也是有利於趙氏家族在地域社會中地位的提高的。

到了元朝末年，潮州路總管王翰就直接把文天祥與潮陽東山靈威廟聯繫了起來。至正二十六年（1366年），他甫到任就派人到潮陽雙忠祠致祭，並將文天祥一首有關張巡、許遠廟宇的《沁園春》易名為“謁張許廟祠”，在靈威廟前鐫石立碑。文天祥此詞最早收錄於元鳳林書院本《精選名儒草堂詩餘》，原題為“至元間留燕山作”。當時的各種史料中並無他曾參謁東山雙忠廟的記載（其時該廟實際上可能並不存在）。從其他詩作知道，文天祥到過睢陽的“雙廟”，他被元朝關押於燕山期間作《沁園春》，心中感念之“幽沉”古廟，很可能是睢陽的雙廟。明人劉剡編《資治通鑑節要續編》卷二七，就錄該詞題為“題雙廟沁園春，留燕山作”。

無論如何，並無直接的證據表明該首《沁園春》是為潮陽東山的靈威廟而作，更無證據説明該詞作於用兵潮陽期間。王翰不但將《沁園春》刻於潮陽東山靈威廟前，而且還特意寫了《刻文丞相〈謁張許廟詞〉跋》，説明在靈威廟立碑鐫刻該詞的理由：

“丞相文山公題此詞，蓋在景炎時也……道經潮陽，因謁張許二公之廟。而此詞實憤奸雄之誤國，欲效二公之死以全節也。”

這一義理重於考據、推斷大於事實的解釋，對後來的記載有很大的影響。如《永樂大典》“潮”字部收錄該詞，就定其題為“題潮陽張許二公廟”。明、清兩代潮州有關的府志、縣誌收錄該詞時，也都採用類似的題目。文天祥詞碑的建立，使潮陽東山的張巡、許遠廟宇，與一個曾經在本地區建立功業的著名的士大夫有了直接的關係，這一解釋後來一直為地方官員與鄉紳所接受和利用。

元代在本地形成的有關潮州雙忠公信仰的另一個極有影響的解釋，是劉應雄在撰寫《潮陽縣東山張許廟記》時，所闡述的張巡、許遠崇拜與韓愈的關係。唐代大曆年間(766-779)，張、許二家後代就睢陽城失守的責任和許遠的氣節問題爭論不休，朝中也對此意見不一。元和(806)時，韓愈出面，為張巡、許遠説了“公道話”，事載《新唐書》中。劉應雄寫廟記時，特別強調雙忠公“肆今崇祀，隸韓公過化之鄉，意皆精靈之合，以韓公為知己，故翩然被髮而下大荒”，把張巡、許遠託夢的傳説賦予新的意義，説明雙忠來潮崇祀，是由於同氣相求，以韓文公為知己，自願來到韓愈化過之鄉保佑地方。

這是一個極富於意義的解釋。韓文公信仰在潮州地區的獨特的文化象徵意義，已如前文所述。既然雙忠崇拜與韓愈有那麼深遠的歷史淵源，那麼，在韓文公教化過的邊遠之地，祭祀來自中原的得到王朝冊封的神明，也就是自然而然的行為。劉應雄此舉的聰明之處在於，在賦予潮州的雙忠公信仰“正統性”的同時，也為其提供了一個非常“地方化”的解釋。

元代本地豪族參與雙忠廟宇的修建，雙忠公信仰與韓愈、文天祥這兩位在本地有卓著事功的“神聖人物”關係的初步建立，可視為潮州雙忠公信仰“地方化”趨勢的開端。這一趨勢在明代得以繼續發展。

明代地方官員一直將東山靈威廟列為祀典廟宇。除潮陽縣的官員外，因公私事務路過潮陽的各級官員，也常常到靈威廟祭祀。根據地方誌的記載，有明一代地方官主持的重修靈威廟的工程共有五次，其中最重要的是嘉靖四十四年（1565年）署知縣鄭良壁主持的重建。

此次重建在廟宇毀於戰亂之後進行，林大春等本地士紳也積極參與其事，“一時士民爭先趨赴、施錢助費者，不可勝計”，僅用三月新廟落成。這次重修最後奠定了東山靈威廟的基本格局，廟宇及其周遭東山的環境，已經被營造得相當契合士大夫的情趣。“殿額上書文丞相《沁園春》詞”，“門之外有詞碣二，其額曰‘雙忠廟’。不書靈威者，從時稱，稱民志也”。靈威廟又被正式稱為“雙忠廟”，亦始於此次重修。清代以後潮州各地普遍興建祭祀張巡、許遠的廟宇，也大多稱“雙忠廟”。

明代潮陽雙忠公崇拜最重要的發展，是在靈威廟兩側修建祭祀韓愈和文天祥的廟宇，“二祠歲祀並如雙廟之儀”，從而在東山形成了具有明顯士大夫文化色彩的祭祀中心。元代出現的有關雙忠公與韓、文二人關係的解釋，被明代潮州地方官員和士紳全盤接受，並得到發揮。

祭祀文天祥的大忠廟出現較早，在弘治九年(1496)已經建立。主事者為知縣姜森和分巡僉事王相，而向他們提出在靈威廟旁建設此廟的，是本地士紳蕭龍。按照林大春的解釋：“曰大忠，關世教也。”嘉靖四十五年大忠廟重修，曾任廣西僉事的海陽人章熙作《重建大忠廟記》，其中詳細論述了大忠廟與雙忠廟的關係：

“大忠祠者何？祀宋丞相信國文公也。祀公於潮陽東山者何？以公當宋末，間關海上，經潮陽謁東山張、許廟，感慨作沁園春詞以見志。忠義激發，至今凜凜有生氣。故祠亦在雙忠廟之左也。”

大忠廟建立以後，就與靈威廟一起，並稱為“三忠”。

韓祠的建立在隆慶元年(1567)。潮州最著名的韓祠無疑是宋代已建於州治的韓文公祠，歷代均列入國家祀典，明代宣德十年(1435)四月，也有“命潮州府祀唐韓愈”的詔令。潮陽韓祠建立的理由，卻直接與雙忠廟有關。首倡者為當時剛剛就任潮陽知縣的黃一龍。在黃一龍建韓祠之前二年，林大春已在《重建靈威廟碑》中，記錄“雙忠”來潮與韓文公關係的新的“證據”。這次記載的內容與元代劉應雄的説法並無二致，所不同者，林大春指傳説直接來自睢陽，而且是他本人親耳聽到的。

至此，在多年有心無意的經營之後，潮陽東山雙忠、大忠、韓祠三廟交相輝映，出現了一個在地域社會中有較大影響的祭祀中心。每年春、秋二祭之時，大小官員、本地士紳絡繹於道，三廟祀典相同，均“獻奠如帝儀”，可謂一時之盛。更為重要的是，東山諸廟所營造的文化氛圍，與士大夫的品味情趣格外契合，潮陽東山逐漸成為當時潮州士大夫心目中的文化“聖地”之一。歷次編修《潮州府志》和《潮陽縣誌》，都收錄許多關於潮陽東山及其廟宇的酬唱詩賦。官員、士紳也不時在東山雅集，如嘉靖四十四年“東山新廟告成，候（署潮陽知縣鄭良壁——引者注）因樂與鄉士大夫登覽而賦之”，其唱詠部分仍見於《潮陽縣誌》。

潮陽東山祭祀中心的出現，與明代中葉潮州士大夫集團形成的歷史過程是相一致的。十六世紀潮州經歷過一次重大的“社會轉型”，其內容之一，就是出現了薛侃、翁萬達、林大春、林大欽、唐伯元、林熙春等一批有地位的本地士大夫，士大夫的政治權威和文化影響力較之前代大大增強。清代道光年間潮州教授馮奉初認為“有明一代，潮州人才之盛，足以凌跨中州，為山川增色”，因而編輯《潮州耆舊集》，所錄明代潮州二十家文集，有十四家為正德、嘉靖、隆慶、萬曆四朝之人。在這樣的背景之下，潮陽士大夫營造東山的文化氛圍，具有更深刻的地緣政治的涵義。

儘管元代的廟記已經有了“公私有禱，其應如響”的説法，但就目前可見的文獻，直至明代中葉，潮州地區尚未出現“雙忠公”在本地“顯靈”的記載。所有提到張巡、許遠的文章、詩賦，講的都是睢陽之戰的英烈，託夢鍾英的靈異，以及歷朝皇帝的封典，至於“雙忠”與本地社會的關係，則主要藉助與韓愈和文天祥有關的故事來表達。潮州士紳一直引以為榮的就是，韓、文這二位在傳統中國的歷史解釋中具有深遠影響的、“知名度”很高的士大夫，都在潮州建立過功業。這種關於“雙忠”信仰的解釋，到嘉靖年間有了重大改變。最重要的變化就是，我們見到“雙忠公”在本地“顯靈”，為百姓捍災御患的靈驗故事開始被編制出來。

最早記錄“雙忠公”在本地“顯靈”故事的是嘉靖四十四年林大春的《重建靈威廟碑》，其中三個靈驗故事講的都是張巡、許遠“顯聖”協助鄉民平定盜亂、捍衞城池的內容，反映了明中葉以後潮州地方的實際情形。天順以後直至明末，潮州一直深受“山賊”、“海盜”與“倭寇”之苦，所謂“潮州地方逖懸嶺外，山海盜賊匪茹……羣醜日招月盛，居民十死一生”。潮州各地城池、村寨一再被攻破，破城以後生靈塗炭，典籍、文物付諸一炬。而明朝的軍隊卻是兵疲將弱，不堪一擊，善於擾民而怯於禦寇。保鄉衞土的責任，基本上是由地方官員、本地士紳以及由他們組織起來的“鄉兵”來承擔的。

在這種情形之下，以義勇忠烈、捍城禦寇著名的“雙忠公”，很自然地成為官員、鄉紳用於動員百姓的信仰資源。有意思的是，林大春在講述嘉靖年間雙忠公協助潮陽縣民固守縣城的傳説時，很自覺地把自己置於靈驗故事“見證人”的地位。前引睢陽故老講述“雙忠”來潮緣由時，林大春已經充當了一次“見證人”的角色。這樣的做法一再出現，考慮到當時動盪險惡的社會環境，其良苦用心已盡在不言之中了。

如果從傳説中的宋代熙寧年間算起，到明嘉靖時，雙忠公信仰在潮州已經存在了近500年。此時距元朝皇慶元年趙嗣助等興建的靈威廟落成，也已有250年。靈威廟始終是潮州地區祭祀雙忠公的唯一廟宇。就在嘉靖四十二年(1563)，倭盜圍城五旬，“士民請禱於東山雙忠之神者，動經數里而遙，又會中外戒嚴，往返不便，乃相率奉其遺像”，在潮陽縣城內建立了“雙忠行祠”，“有司朔望謁如城隍禮”。“雙忠行祠”的建立，使東山靈威廟之外，出現了另一個以張巡、許遠為主祀神的廟宇。

“雙忠公”在本地“顯靈”故事的創造和東山靈威廟之外的“雙忠行祠”的出現，是雙忠公信仰“地方化”和“民間化”過程中極富於象徵意義的發展。在地方社會處於緊急狀態、朝廷軍隊無力救助、保鄉衞士的責任完全由地方官員和本地士紳承擔的情勢下，本地士紳創造了雙忠公保佑地方平安的傳説，在被圍困的縣城裏建立神明的“行祠”並在此舉行儀式，直接的目的當在於提高守城民眾和鄉兵的士氣，安定民心。林大春等鄉紳自然也明白，對百姓來説，神明的“靈驗”故事要比士大夫的“義理”更有動員能力。

潮州地區動亂的勢態持續了很長時間，直至清代康熙二十二年(1683)收復台灣、結束“遷海”並開放海禁之後，地方社會才逐漸平復下來。在這一過程中，雙忠公捍災御患、保土安民的傳説繼續流播，潮州各地也都紛紛建立起雙忠廟。首先是原來因局勢是否緊張而設廢不定的潮陽縣城“雙忠行祠”，終於順治七年(1650)正式落成，緊接着在順治十一年(1654)，潮陽、惠來、饒平等地城鄉又有幾間新的“雙忠廟”落成。康熙、雍正年間，有關海陽、揭陽、普寧等縣多間“雙忠廟”落成的記載也出現了。

地方安定之後，雙忠公信仰逐漸成為民間日常宗教生活的一部分。而更多廟宇的建立不再為府志和縣誌的編修者所關注，而被視為鄉村生活的日常活動。作者近年在潮州各地的調查發現，清末潮州各地鄉村的所謂“地頭神”（社廟），已經有很大部分主祀張巡和許遠。隨着“雙忠公”信仰的普及，與本地社會生活直接相關的新的靈驗傳説又不斷被創造出來，例如雍正十年就任海陽知縣的龔崧林就寫下一個傳説，在這個傳説中，“雙忠公”不再以“戰神”的面目出現，而被塑造為江河水利的守護神。因為雍正年間正值太平盛世，對於海陽百姓來説，最關切的就是水利問題。

清代以後，宗族組織在潮州地方社會的影響力日漸加強，因此，也可以見到不少宗族組織利用雙忠公信仰謀求發展，或祠堂與雙忠公廟宇互相結合的情況，許多鄉村廟宇祭祀組織的背後，都有宗族在起支配作用。最有意思的是潮陽趙氏的例子。如前所述，元代趙氏已經是本地“著姓”，其先祖趙嗣助興建東山靈威廟的故事，使趙氏族人得以一直把這種關係作為一種重要文化資源，顯示其優越地位。林大春編修《潮陽縣誌》時，也註明若干有關靈威廟的記述依據的是《趙氏族譜》。

順治十一年任潮陽知縣的睢陽人唐徵麟，上任伊始造訪趙氏祖祠，著有《趙氏祖祠世祀雙忠序》，該文依據趙氏家人之自述，寫下了元代潮陽縣尹崔思誠以趙嗣助配祀張、許，把來自睢陽的神物銅輥“俾趙子孫世世守之”的故事。這樣的説法未見於以前的記載。這個序文後來被載入縣誌，成為趙氏宗族與靈威廟特殊關係的重要證據之一。

在地域社會中，對銅輥的擁有是一種極其重要的權力，因為清代以後民間認為銅輥具有“神力”，可以預知休咎，“邑人事無大小取決”。至遲到光緒年間(1875-1908)，趙氏祖廟已經成為趙傢俬立的雙忠公祠。直至民國年間，這根銅輥還是保留於祠內。而東山的靈威廟，則用木頭做了一根仿製的“銅輥”，也用於預測休咎，同樣求者甚眾。可以見到，到了清代中期以後，雙忠公信仰在潮州地區已經相當普遍，其與本地日常生活的聯繫，也較以前要深入許多。

百姓基於“靈驗故事”而產生的對“雙忠”的精神依賴，與朝廷和官紳對雙忠公信仰“正統性”的信念相得益彰。清王朝對張巡、許遠給與了空前的推崇。順治八年禮部奏準“例祀歷代帝王”時，張巡、許遠已經名列配祀北京歷代帝王廟的41位歷朝名臣之中。從雍正到咸豐年間，朝廷多次加封張巡和許遠的敕號，並在全國各地增加了許多列入王朝祀典的祭祀張巡或許遠的廟宇。咸豐七年(1857)潮陽的靈威廟正式被皇帝列為王朝的祀典廟宇，朝廷同時為張巡和許遠加封敕號。

有意思的是，這次加封的依據，正是民間流傳的捍城庇民的“靈驗故事”：

“咸豐甲寅土匪潛入西門，兵弁泣禱於廟，賊因不敢戰而逃。及至北壇紅橋之捷，元旌隱現，賊益大創。則其英靈呵護，以致裒盛典於熙朝也，不亦宜乎！”

從某種角度説，像“雙忠公”這樣的祀典神在民間得到廣泛的信仰，是最合乎外來的地方官的心願的。正因為如此，署潮陽知縣藍鼎元在雷厲風行推行“毀淫祠”的同時，出面為“雙忠行祠”籌措長遠的香燈之費，其《文光雙忠祠祀田記》寫道：“餘惟潮俗多淫祠，自昌黎公建邦啓土而外，獨雙忠、大忠為正。大忠祀宋丞相文山先生，雙忠祀唐睢陽張、許二公，皆可使百世下聞風起懦，維千秋綱常於不墜者也。”

▍樟林的故事：****“有份”與“無份”的感覺

如前所述，對於民間廟宇是否“淫祠”或民間信仰的神明是否具有“正統性”之類問題的“緊張感”，常常只存在於地方官和士紳之中。對於手足胼胝、日夜勞作的普通鄉民來説，他們與廟宇或神明的關係，基本上不是由此類“義理”所能決定的。圍繞着村廟的活動，往往深刻地反映了地方文化資源和權力結構的歷史變遷與存在實態。

在日常的與宗教或儀式有關的活動中，對鄉民們的態度和行為影響最直接的，除了上文提到的那些帶有強烈象徵意味的一系列“靈驗傳説”外，常常還有與地域社會和社區生活內部的權利義務關係有關的那種“有份”或“無份”的感覺。下文試圖通過對廣東東部一個名為“樟林”的村落的神廟系統的討論，描述歷史上潮州一般百姓關於鄉村廟宇和民間神信仰社會心理內容的另一個側面。

樟林位於廣東東部韓江三角洲北部邊緣。韓江最北面的支流為北溪，由北溪經宋代人工開鑿的運河山尾溪，進入韓江干流，直達潮州府城的水路，是傳統時期韓江中上游地區最便捷的入海船運通道。而樟林就正好就是位於北溪入海口的所謂“河海交匯之墟”，具有成為重要貿易口岸的地理條件。清代樟林歸澄海縣管轄，是該縣北部最重要的政治、軍事和市場中心，也是粵東最重要的近海航船貿易港口。

1990年以來，作者一直在樟林進行鄉村社會史的田野調查和研究工作。我們發現，至遲到清代嘉慶年間，樟林已經存在着一個由火帝廟——各社社廟——各地頭土地廟等構成的廟宇等級系統。

乾隆年間(1736-1795)建立的火帝廟位於社區中央的商業街區“八街”，歸所謂“八街商人”管理，在本地的傳説中是一個由知縣倡議建立的廟宇，具有全鄉主廟的地位。與此同時，全鄉分為東、西、南、北、塘西和仙壟四社，南社社廟是山海雄鎮廟，祭祀三山國王，它在歷史上曾經是東、西、南、北四社主廟的地位，在社區內部一直保持着某種特殊的地位。東社社廟為三山國王廟（東社宮），西社社廟為北帝廟（以後因為與火帝廟“相沖”，社眾另建有奉祀土地爺的感天大帝廟為社廟），北社社廟則為“七聖婦人”廟，塘西社社廟和仙壟社社廟也都奉祀三山國王，當地人分別稱之為“塘西宮”和“仙壟宮”。社廟之下再分24座土地廟（福德祠），其祭祀範圍叫“地頭”，是次於社的地域信仰單位。在這個系統之外，關帝廟、文昌廟、風伯廟和新圍天后宮等具有明顯官方色彩，其建立和運作包含有較多“外來”因素的廟宇也同時存在着，各有其意義和功能。

我們的研究發現，這樣一種廟宇系統，以及廟宇之間相互關係的形成，經歷了長達數百年的漫長的歷史演變過程，而且這種變化至今仍在繼續。與其説我們在某一“共時態”中見到的鄉村廟宇相互關係，反映的是特定地域支配關係的“空間結構”，還不如將其視為一個複雜的、互動的、長期的歷史過程的“結晶”和“縮影”。“信仰空間”實際上“全息”地反映了多重迭合的動態社會心理的“時間歷程”。

“信仰”不僅是一種儀式行為，更重要的是一種心理的認同，在樟林主要表現為鄉民們的一種“有份”和“無份”的感覺。

“份”是一種相當微妙的情感，一個塘西人對你講塘西宮他“有份”時，與講山海雄鎮廟他也“有份”時的感覺，是有很大差別的；對於山海雄鎮廟來説，南社人講的“有份”和與塘西人講的“有份”意義也很不相同。每年二月初一至十五日樟林火帝巡遊是一個重要的活動，從周圍各縣趕來參加儀式的人，儘管他們不是樟林人，但跋涉幾十裏（甚至上百里）前來湊熱鬧，心裏難免還是以為這個活動他（她）是“有份”參與的，但這種感覺自然與樟林本地人蔘加儀式的“有份”感覺相去甚遠。“份”的感覺又是隨着時間的推移而不斷變化的，火帝廟出現前後，西社北帝廟的地位截然不同，既然習俗和現實的力量都不允許西社人都“有份”的北帝廟繼續作為社廟，他們就選擇了另外找一個可以巡遊的神明作為大家都“有份”的社廟。

而在此之後，我們卻聽到其他社的人説，這個日漸破敗的廟宇原來整個樟林都是“有份”的。山海雄鎮廟地位的不斷變化，也是一個有意義的例證。“份”是交叉的、多重迭合的，一個鄉民心目中可以有對於許多廟宇的層次不同的多種“有份”或“無份”的感覺，而對於同一個廟宇或同一個儀式，董事司理者、參與表演者、一般鄉民和看熱鬧的外鄉人的“有份”的感覺也很不一樣。把這些“有份”和“無份”的複雜關係，放置到像樟林這樣一個社區的動態的神廟系統之中去，其實際的存在形態，其實是難以用“祭祀圈”或“信仰圈”之類的簡潔的分析性概念來把握的。對“信仰空間”的歷時性的過程和場景的重建與“再現”，常常更有助於對實際社會關係的精妙之處的感悟與理解。

用分析性概念把握“有份”、“無份”之類的感覺的困難，並不意味着在現實生活中“有份”和“無份”的界限是軟弱的和可有可無的。實際上，正是這些微妙的難以言明的感覺，在更加深刻的層面上決定了現實社會生活的形式與內容。這一點，我們可以通過清末民初樟林“官方廟宇”的命運來説明。

先看看新圍天后宮的結局。建立於乾隆末年港口最繁榮時期的新圍天后宮，是當時廣東全省最大的天后宮。在新圍天后宮東西兩廡有乾隆五十六年所立的22塊建廟捐款碑，從碑記的內容可以看出，捐款者包括了粵東、閩南沿海數縣的官員和士紳，也包括了來自韓江上游的嘉應州和大埔縣的信眾，而最主要的捐獻者則是樟林港的“商船户”、“眾槽船舵公”的商號。每年天后誕時，前來拜祭的包括了閩粵交界地方數縣的信眾，可謂盛極一時。

不過，在田野調查中作者的一個深刻印象是，由於新圍天后宮的祭祀範圍遠遠不只限於樟林一鄉，這個後來被外來的訪問者視為樟林古港最重要標誌物的天后宮，與社區內部的社會生活似乎並未有密切的聯繫。在樟林還是一個貿易口岸的時候，許多外來的客商、船户、舵公等在此居住，他們的信仰和財力足以支持一個大規模廟宇的運作，天后宮與社區內部的關係親疏並不直接對廟宇的命運產生影響。但是，一旦港口衰落和社區性質發生變化，情況就不同了。

咸豐以後海上貿易的性質發生了重大改變，汕頭開埠和機器輪船的使用，導致了樟林港傳統貿易方式的衰落，港口衰落以後，由於廟宇的主要支持者離開，新圍天后宮日漸破敗。經過1918年的八級大地震和1922年的“八二風災”，天后宮的大門和正殿倒塌，僅餘兩廡和殿後的“梳妝樓”。1949年以後，其地成為民居。近年在此居住，自稱來自莆田的林姓人家，重新為天后設立小神龕拜祭，但香火極為稀落。而且，根據調查時得到的印象，這些自稱媽祖後人的林姓人家在此居住，其目的與其説是要延續媽祖的香火，還不如説是為了等待這個已經被列為縣級重點文物保護單位，而且時有重建呼聲的廟宇修復時，得到一筆搬遷的補償費。

與本地人態度形成鮮明對照的是，新圍天后宮在潮汕移居海外的華僑中仍有很大影響，泰國、香港等地潮州同鄉會組織出版的多種刊物，都以較大篇幅介紹新圍天后宮，每年有不少華僑到其遺址參觀，並捐款籌建以天后宮為中心的樟林古港公園。地方上的文人和文博單位，也對其表現出很大熱情，除將該廟列為縣級重點文物保護單位外，還多次要求政府出面組織修復工作。不過，迄今為止，恢復新圍天后宮的工作並無實際進展。

其他幾個“官方廟宇”的結局，也與新圍天后宮相仿。文昌廟是由縣官和本地士紳合作建立的，是澄海縣北部蘇灣都士夫文人的廟宇，其日常祭祀、產業管理，以及與田土相關的訴訟，都由“廟內文武紳衿”（即所謂“司事”）負責。不過，100多年間不斷髮生廟宇、產業被營兵和外人強佔之事，説明這個具有鮮明的士大夫色彩的廟宇，在地方社會中缺乏廣泛而有力量的信仰基礎。光緒三十一年（1905年）廢科舉考試後，文昌廟當年就改建為進行新式教育的養正學堂，民國初年養正學堂改名為切正小學。1916年又在廟址改辦翠英高等學校，1931年成為區立第二高等學校。現在此地為樟林中學的一部分。

風伯廟建立於嘉慶二十四年（1819年），主其事者為澄海知縣尹佩紳。嘉慶十年樟林發生了驚動朝廷的林泮、林五私通海盜案，兩名主犯被處決後，其家產全部沒官變賣。嘉慶二十四年，尹佩紳捐俸二百兩，倡導“鎮市中商民”合力捐資共六百八十兩，購買林泮沒官住宅“大夫第”一座共三十間，改建為風伯廟，親自“虔具牲醴以致祭於風伯之神”，並在廟前樹立《樟林鎮鼎建風伯神廟碑記》。

據他的説法，在樟林鼎建風伯廟是因為其在海外貿易中的重要地位。以後他又再次在風伯廟立碑（即《撥充風伯廟祭祀香燈示》），詳細開列嘉慶二十五年至道光七年曆次捐置和撥歸風伯廟的田產所在、面積和租銀，並規定了風伯廟每年祭祀的方式。宣統元年，塘西社鄉紳在此地建立廣智高等小學，似乎在此之前風伯廟的祭祀已經沒有“正常地”進行。1931年改稱為區立第一高等小學，1939年因縣城為日本軍隊佔領，澄海縣立中學遷來風伯廟上課。1943年底，日軍攻陷樟林，次年春又在風伯廟設樟東日語學校和偽三中。光復後，1946年在此地建立了蘇北初級中學，直至90年代初，風伯廟舊址仍為蘇北中學所在地。

關帝廟清朝軍隊綠營官兵祭祀的廟宇，也是鄉紳與官員們議事的地方之一。宣統元年出版之《澄海鄉土地理教科書》中，樟林城寨內仍有關帝廟。辛亥革命後，關帝廟和右營守備、樟林母汛營房都成為民居，50年代在關帝廟舊址建立了樟林診所。

可見，清末民初的重大社會變動，使這些帶有明顯“官方色彩”的廟宇失去了存在的基礎。近20年由火帝廟——各社社廟——各地頭土地廟等構成的這個廟宇系統得以重建和恢復活動，連建在路邊的極不起眼的猴爺、臼媽之類等蕞爾小廟都有人出面重建，但從來沒有人提出過重建關帝廟、文昌廟和風伯廟的建議。

這些有明顯“官方色彩”的廟宇，從一開始就具有“外來”的性質。不管關帝、文昌帝君、風伯神和天后都是列入王朝祀典的神明，也不管地方官員和客商船户在這些廟宇的建築、祭祀儀式和廟產管理上花費多大的心血，這些廟宇並未完成“本地化”和“民間化”的過程，廟宇與社區內部的日常生活始終有較大的距離，當地百姓事實上很少對這些比火帝廟和社廟更有“正統性”的廟宇產生“有份”的感覺。結果，官員和客商一旦離開，廟宇的衰落就不可避免了。

與之形成鮮明對比的是火帝廟的命運。

火帝廟直至40年代末仍然保持其作為全鄉主廟的地位，香火很盛。我們在田野調查中訪問過的老人，都可以繪聲繪色地描述三四十年代火帝巡遊的盛況。50年代初，民間宗教活動被全面禁止，大躍進時火帝廟也因擴建馬路被拆除。更大的變化是，由於1957年對資本主義工商業的社會主義改造，八街商人已不復作為一個有影響的社會階層而存在。在行政區劃上，原“八街”（即民國時代的“樟林鎮”）已併入西社之中，成為今日的河美管理區。實際上，原來支持火帝廟的主要社會力量，已經不復存在。

然而，火帝廟已經有100多年的作為樟林主廟的歷史傳統，樟林全鄉人都認為自己“有份”。結果80年代政治環境稍微寬鬆，火帝廟就馬上在原址附近的馬路中央得以重建，一年一度的坐廠遊神活動又恢復了，並繼續成為在社區生活中具有重要意義的活動。為了遊火帝事，近10多年來地方政府與當地百姓屢有矛盾發生，但屢禁不止，遊神規模越來越大。

不同的是，重建的火帝廟已不再是商人的廟宇，火帝巡遊的費用也轉由原“六社”地域內有錢有勢者承擔，火帝、夫人、太子和楊天德牌位“坐廠”的地點也由這種勢力所控制，不再侷限於“八街”的範圍。例如1992年火帝巡遊時，原來無權設“場”的塘西社因有幾個致富者出了大錢，竟然設了三個“廠”，而原來“八街”範圍內，僅在中山路（原來的長髮街）一地，由一幫有勢力的人設了一“廠”。實際上，近年來“恢復”了的火帝巡遊，已經由原來的“八街”商人控制社區的活動，變性為農業社區中暴發勢力顯示其政治、經濟力量的儀式性行為。而他們之所以選擇火帝巡遊作為“合法地”表達力量的場合，歸根結底還是因為這個場合全鄉都“有份”。

傳統的政治力量消退以後“官方廟宇”的衰落，並不意味着“國家”的觀念在鄉民的信仰意識中無關緊要。實際上華南鄉村社廟的出現，正是明王朝在鄉村地方推行裏甲制度，在裏甲中建立“社祭”制度變化的結果。李書吉特別在其編修的《澄海縣誌》卷一六中提到社廟與里社之祭的關係：

“里社廟，邑無慮數百。蓋廢里社而祀於廟者也。社神居中，左五土，右保生，並設總督周公有德、巡撫王公來任（以其有展復功，民懷其德）。歲時合社會飲，水旱癘災必禱，各鄉皆同。”

明初國家推行的社祭制度後來就變成一種文化傳統，儘管露天的“社壇”變成有蓋的社廟，但以“社”作為鄉村的基本單位，圍繞着“社”的祭祀中心“歲時合社會飲，水旱癘災必禱”，制度上的承襲還是十分清楚的。社廟實際上還兼具明初裏甲“厲壇”的部分功能。樟林於明代嘉靖三十五年(1556)創鄉，萬曆二十五年(1597)即開始分“社”，這時的“社”當然與明初劃定的裏甲的地域範圍不相吻合，但“分社立廟”這一行為背後，仍然可以看到國家制度及與之相關的文化傳統的“正統性”的深刻影響。各個社廟中都祭祀所謂“總督、巡撫”（即康熙年間上疏請求朝廷“復界”的周有德、王來任），火帝廟中擺放着傳説中倡建廟宇的澄海知縣楊天德的牌位，楊天德牌位在每年火帝爺“坐廠”和巡遊的儀式中扮演重要角色，七聖夫人廟中懸掛着明代崇禎五年至八年(1632-1635)任澄海知縣的葉日藩題贈送的“扶陽錫祉”牌匾，這些都在申説着“國家”作為一種政治和文化“正統”的存在。

在鄉村社會生活中，“功利”層面地方官府與基層社會的關係，與鄉民們在文化價值層面上關於“國家”的理念，是分離的。不管現實的政治環境如何，也不管在實際的社會活動中他們對“國家”的理解千差萬別，這種理想化的“國家”的“原形”，對於日夜為生計操勞的百姓來説，仍然是無處不有、無時不在的。　

▍簡短的結語

在中國這樣一個有着悠久的文字記載傳統，官方記錄和民間文獻同樣豐富，“多元一體”的極其複雜的社會中，我們要了解百姓宗教生活的特質及其文化含意，僅依賴從宗教經典和正史記載作出的類型化的概括，或者只是從短暫的實地訪問而試圖得出有解釋力的結論，都是遠遠不夠的。就是潮州這樣一個從中原王朝看起來相當偏僻的地域，我們仍有可能相當“實證地”追尋其民間神信仰的歷史根源及其意義轉換，併力圖從歷史上當地人的解釋來理解這種信仰的文化含意。如果我們不是那麼拘泥於“什麼是社會”之類的概念之爭，那麼，潮州民間神信仰的例子，也許仍然可以為“宗教明顯是社會性的”的理論作一個註腳。

在這裏，重温涂爾幹的另一段話仍然是有意義的：

“沒有必要去追問究竟是誰把宗教歷史學和民族學當成了對抗宗教的武器。但無論如何，社會學家都不能持有這樣的觀點。事實上，社會學的基本前提就是：人類制度是絕不可能建立在謬誤和謊言的基礎之上的；否則，社會學就不可能存在下去。如果社會學不以事物的本性為本，那麼它就會在各種事實面前遇到無法克服的阻礙。”

作為社會歷史學者，作者相信在探求中國人宗教生活“本性”的過程中，歷史性的分析自有其獨特的解釋能力和理解能力。