余英時 | 中國史研究的自我反思_風聞

來源||歷史學人

原編者按：本文為著名歷史學家、第一屆唐獎漢學獎獲獎者余英時先生，於2014年9月19日在台北國際會議中心唐獎頒獎典禮上，所發表的獲獎人演講詞。此處轉載自2015年2月《漢學研究通訊》第34卷第1期，依照大陸讀者閲讀習慣，對符號、譯名及註釋略有調整，但無害原意。

余英時接受馬英九頒獎

我選擇中國史為專業並開始系統的研究，到今天已超過六十年了。這六十年恰好是中國史研究的基本預設（fundamental assumptions），經歷着重大轉變的階段。因此我必須以這一轉變為背景，對我自己先後的研究動向進行反思，因為兩者是分不開的。

自清末以來（即二十世紀之始），通過日本的中介，中國史學家開始接觸到現代西方的史學，並且一見鍾情。在這一點上，梁啓超為我們提供了一個最生動的例證。他的《中國史序論》（1901）和《新史學》（1902）兩文是最早的發難之作，借西方為他山之石對中國傳統史學痛下針砭。他不滿意中國舊史“知有朝廷而不知有國家”、“知有個人而不知有羣體”，因此反對以朝代劃分時代，而主張採用西方“上世”、“中世”、“近世” （後來通用“上古”、“中古”、“近代”）的分期。他所提出的中國史分期發生了很大的影響，一直到今天還有人應用，即一、上世史：自黃帝以迄秦之一統（公元前221）；二、中世史：自秦一統後至清代乾隆之末（1795）；三、近世史：自乾隆末年以至今日。其中“中世史”長至兩千年後來幾乎已取得“定論”的地位。梁啓超當時作此斷定是因為他把這兩千年看作“君主專制”的全盛期，“歷久而無大異動”。但1930年代以後，馮友蘭的《中國哲學史》則將這兩千年稱作“經學時代”，即相當於西方中古的“經院哲學”（scholasticism）。張蔭麟評馮書更加以附和，斷言中國在哲學上缺少一個“近代”階段。中國馬克思主義者依據斯大林（Joseph Stalin）“欽定”的社會發展“五階段論”，也將同一個兩千年劃作“封建時代”。所以在很長一段時期中，“中古兩千年”似乎已成為中國歷史的一個最主要特徵。

《新史學》一文清楚地顯示出：梁氏已接受達爾文進化論為歷史進化的基本模式。他説：“歷史者敍述人羣進化之現象而求得其公理公例者也。”這句話表示他相信人的世界和自然世界一樣，也是受客觀規律支配的。所以史學的主要任務便是怎樣去探索並建立“歷史規律”（historical laws）。由此可知，他所向往的《新史學》其實便是當時在西方風行的“科學的史學”（scientific history）。受到牛頓（Isaac Newton，1642-1727）科學革命的啓發，早在18世紀便有人主張用牛頓的方法來研究人文和社會現象，但到19世紀才發展成一種極其普遍的信仰，如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、馬克思（Karl Marx，1818-1883）、斯賓賽（Herbert Spencer，1820-1903）等都是有力的推動者，而馬克思對史學的影響尤其巨大。

“五四”運動以後，不同版本的“科學的史學”在中國史學界佔據了主流的地位。這裏姑舉兩個例子：第一、歷史語言研究所創始人傅斯年先生倡導的“科學的史學”基本上取法於德國蘭克（Leopold von Ranke，1795-1886）的模式，其中有三個要素，即一、儘量佔有原始史料；二、對史料採取最嚴格的批評態度；三、運用語言訓詁的方法（philological method）於史學研究和教學。當時和後世史家認為這是和科學家在實驗室中取得實物證據的精神相一致的，所以稱之為“科學的史學”。傅先生認為蘭克式的史學和清代考證學極為相近而更有系統，因此取之不疑。但他同時又強調：史學的建設最後應該達到和生物學、地質學同樣的科學高度，這就透露出：他也假定歷史現象中存在着客觀的“規律”（或“公理公例”），可以通過大量的具體研究而發現。這是史學最後成為一門“科學”的根本保證。不過他對此隱而不發，先從實際研究着手；在他領導下，這一派在中國現代史學領域內的成績是有目共睹的。第二，另一影響很大的“科學的歷史”版本是由中國馬克思派提供的。我們都知道，馬克思主義的核心（core）是唯物史觀（the materialism conception of history），其大致內涵久已家喻户曉，毋須詳説。這裏我只想指出：後世信徒多相信馬克思已發現了“歷史發展的基本規律，因而將史學變成了一門不折不扣的‘科學’”。

1949年以後，唯物史觀遭受了高度的教條化和庸俗化，並在中國取得了“定於一尊”的地位，對於中國史學造成很大的損失。但這不是我現在要討論的問題，一筆表過不提。我要説的乃是一個無可否認的事實，即馬克思的一些重要歷史觀念，自1920年代傳入中國之後，對於一般史學產生了深遠的影響，在很大程度上改變了中國史學研究的方向。英國馬克思主義史學名家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm，1917-2003）曾跳出意識形態之外，追溯了馬克思對於歐洲近幾十年來歷史研究的導向作用，相當客觀可信。據他的觀察，馬克思的史學思維逐漸和史學打成一片，最後已不能也不必再在馬克思派和非馬克思派之間分辨異同了。（Eric Hobsbawm, On History一書之第10、第11章）我覺得同樣的情形也出現在上世紀30年代的中國。例如社會史、經濟史的興起（如陶希聖先生的《食貨》所代表的）以及中國社會史分期的爭論等等，既起源於馬克思主義，但很快便變成中國史學領域中的一般問題了。如果作深一層的探索，我們有充分的史料可以將馬克思主義的史學觀點與中國一般史學的融合過程追溯出來。（例如夏鼐，1910-1985他在清華大學歷史系讀書的經歷便提供了不少線索。見《夏鼐日記》卷一，1931-1934年）

霍布斯鮑姆

以上兩種不同版本的“科學的史學”是我早年研究中國史的思想背景。我並沒有盲從其中任何一個版本，因為我既不敢貿然相信“史學”可以成為“生物學”、“地質學”一樣的“科學”，更不敢斷定究竟有沒有什麼“歷史規律”。但是這兩大史學流派在研究取向方面卻各有所長：第一，傅先生一派對於史料和證據的處理方式事實上是將蘭克的方法和清代考證學加以融會貫通，是現代史學研究所必須具備的。第二、馬克思派的特殊歷史理論（“唯物史觀”）在1949年以前並未獲得多數中國史學家的認同，但是它的宏觀取向則很受重視。所謂宏觀取向指超越出個人活動和個別事件而發掘歷史上的大動向，由於這類大動向往往涉及社會的整體，因此研究無法侷限於某一部分（如政治），有時不能不循着史料的引伸而擴展到其他部分（如社會、經濟或思想）。

由於深受以上兩大史學流派的影響，我自始便決定以精密的考證方法和宏觀概括互相制衡並互相支援。我早期專題研究如《東漢政權之建立與士族大姓之關係》和《漢代的貿易與擴張》（英文）都受到馬克思派的啓蒙，但並未接受唯物史觀；我也遵守嚴格的考證方法，但完全沒有考慮到以生物學、地質學為史學的範式。

我自始即最感興趣的問題是怎樣通過歷史來認識中西文化的異同。中西異同是清末以來中國知識人共同關懷的大問題，至今仍在爭論中；我一直相信，只有歷史研究才是尋求解答的可靠途徑。但是在“科學的史學”這一預設之下，我在這一領域的工作遇到很大的困難。為什麼呢？如果歷史和自然界一樣，受着客觀規律的支配，那麼“歷史規律”也必然和物理規律一樣，是“放之四海而皆準，俟之百世而不惑”的。事實上，如前面所指出的，從梁啓超的“上世、中世、近世”馮友蘭的中國“哲學”尚未進入“近代”、到馬克思派的歷史分期，無不假定西方與中國循着同一歷史規律而演進，但中國卻遠遠落在西方的後面。在這一假定之下，中西文化的本質差異只存在於“先進”（西）和“落後”（中）之間。至於其他差異則是次要的，不過是表現方式和風格的不同而已。應該指出，這裏也流露出西方中心論的意識：歷史規律雖普遍有效，但在西方卻獲得了最順利的發展因而構成了典型，足為其他文化示範。這是為什麼“五四”以來中國知識人中頗多相信現代的西方為中國的前景提供了發展的樣本。（1949以後一度盛行“蘇聯的今天便是中國的明天”之説，其實也是一種變相的西方中心論。）

以上我大致交代了“科學的史學”的預設為什麼嚴重地限制了中、西文化異同的探討。接着我要談一談這一預設的衰落及其所帶來的解放作用。

首先必須指出，將史學發展成物理、化學、生物一類的“科學”，這一想法開始便有人反對，而且在實踐中多數史學家也做不到。不過在理論上“科學的史學”的號召力非常大，因此在很長時期內似乎佔據了主流的地位，反對者雖不接受，卻也無可奈何。大概從上世紀五、六十年代起，這一預設才越來越受到嚴重的挑戰，關鍵發生在“歷史規律”上面。出乎意外的是，使“歷史規律”開始破產的竟是湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）而不是“科學的史學家”。湯氏主張“文明”才應該是史學研究的基本單位，他在世界史上選出了二十一個“文明”作為研究對象，最後變成了十三卷本的《歷史的研究》（A Study of History）。專從以“文明”為歷史研究的主體而言，我毋寧是十分歡迎這部鉅著的，但問題出在他要在這部大規模的研究中尋出“文明”興起、發展和崩解的一般“規律”，這就掉進“科學的史學”陷阱之中了。當時（1950到60年代）西方各國專業史家羣起而攻之，每人都根據最可信的史實和史證加以反駁，結果是他的所謂“規律”沒有一條是站得住的。

湯因比

另一方面，“科學的史家”所強調的“規律”也同樣受到深入的質疑。評論這裏無法展開，讓我介紹一個比較重要的論點，即“generalization”（通貫性的概括）和“general laws”（通貫性的規律）不可混為一談。自然科學可以建立“通貫性的規律”，史學則只能建立“通貫性的概括”。所謂“概括”，是指我們可以在歷史上發現一些整體的趨勢、動態、結構及其因果關係。但這一類的“概括”往往因地因時而異，在甲國如此，在乙國則未必如此，在甲時若是，在乙時又未必若是，因此和自然科學中普遍有效的“規律”截然有別。（至於科學中的“規律”因研究的不斷進步而不得不修正，則是另一回事。）“通貫性的概括”和“通貫性的規律”之間的分野劃定之後，史學是不是“科學”的問題便自然消解了。正如最近史學家所指出，到現在為止，還沒有任何人曾經成功地建立起一條“放之四海而皆準”的“歷史規律”。[參看Richard J. Evans, In Defense of History (New York: W.W.Norton&Co.,1999), pp.46-53; Joyce Appleby, Lynn Hunt and Margaret Jacob, Telling the Truth About History(New York: W.W.Norton&Co., 1999)，pp.168-169]

“科學的史學”預設退位以後，我探討中西文化異同的問題便不再有理論上的障礙了。考古和史學都已充分證實，中國作為一個古老文明不但起源於本土，而且大體上是獨立發展起來的。從這認識出發，我試着找出中國文化的特色並溯其源至“軸心突破”（Axial breakthrough）時期（即孔子出現的前夕）。但文化特色必從比較中得來，中西異同更離不開和西方相比較，因此在我的研究計劃中，比較中西的文化和歷史是一個重要環節。這裏應該強調一下，“比較”必須儘量避免流為“比附”，尤其是“勉強的比附”（forced analogy）這是過去很常見的一種弊端，如前引梁啓超與馬克思派的歷史分期便是顯例。

但深一層分析，這一弊端顯然是從西方中心論中衍生出來的。因為前已指出：在“科學的史學”預設之下，西方已成為“先進的典型”，中國史既循着同一“科學規律而演進”，則“比附”於“典型”是無可避免的。但在“科學的史學”破產之後，西方中心論已失去了存在的根據，“比附”便完全沒有必要了。由於以往幾十年中歷史分期的比附深入人心，至今仍時時流露在不少論者的筆下，因此我的研究重點之一是怎樣在中國史進程的內在脈絡中試求與事實相符而自然合理的時代劃分。我相信，不但中國文化自具特色，而且它的發展途徑也是獨特的。

我以中國史為專業，並特別注重中西文化異同的問題，並不是單純地由於“發思古之幽情”。1946年回到城市讀書以後，我越來越親切地感受到身處歷史大變動之中。因此我讀中、西曆史都抱有一種迫切感，即希望從“古今之變”中瞭解我所處的“世變”究竟是怎樣造成的？我並不相信“鑑往”可以“知來”，但是我認為歷史研究和文化解析可以為我們打開認識“世變”的門户。在一切“世變”之中，我們特別應當關注價值系統的變動，這是我近年來自我反思的啓悟之一。

【原編者按：以下部分在正式演講時並未出現，為發表於《漢學研究通訊》時余英時先生所作的特別補充】

時間不允許我多談我自己的研究工作，下面我只作三點簡單的反思（在唐獎得獎人演講中，我對於六、七十年來研究中國史的曲折歷程進行了自我反思。限於時間，講詞結尾處所提出的三項論題，僅在臨場略作提示。事實上，其中每一論題都可以發揮成一篇專論，不可能在一場講演中作完整的交代，因此我現在仍然無法彌補這一缺憾。但是我願意在本文稍加説明，以便於讀者作進一步的探索）：

第一，關於“中國軸心突破的文化特色”是指德國哲學家雅斯貝爾斯( Karl Jaspers，1883-1969)所提出的著名觀察。雅氏發現：古代幾個高度發展的文明，如以色列、希臘、印度、中國都曾經歷了一場“軸心突破”，即文化精神上的大覺醒。每一文明的精神特色及其在歷史長程中所形成的文化傳統，便奠定於“軸心突破”的階段。雅氏雖是哲學家，但他的觀察是從歷史經驗中歸納得來，取得許多史學家、社會學家、宗教學家、哲學家的認可，今天差不多已得到普遍的接受了。我研究中國的軸心突破，則斷定它出現在孔子的時代，詳見近著《論天人之際》。（余英時，《論天人之際》，台北：聯經出版公司，2014；北京：中華書局，2014）

余英時《論天人之際》，中華書局2014年版

第二，關於“中國文化和思想史上轉變階段”，我在2007年10月6日曾在日本“中國學會”第59回大會上作了一次系統講演，題目是《中國思想史研究經驗談》（當時日譯本改作《我與中國思想史研究》）。在這篇講詞中，我把從軸心突破到王陽明時代劃分為四大階段，並闡明分期的歷史根據。現在這篇文字已收在我的《人文與民主》一書中，改題為《中國思想史研究綜述——中國思想史上四次突破》。（余英時，《人文與民主》台北：時報文化公司，2010）

第三，關於“現代中國和價值問題”，我的討論重點是：在西方文化的全面衝擊下，中國價值系統應該怎樣調整，以適應現代世界？一個文明的精神價值雖然奠定在它的軸心突破階段，但並不是長久不變的，在受到另一文明的直接衝擊時，變動往往是很大的。以色列宗教之於希臘、羅馬的古典文明，以及印度佛教之於中國漢、唐文明，都是顯例。自十九世紀末期以來，中國知識人便一直深困在西方價值之中：究竟應該全盤拒斥呢？全盤接受呢？還是有選擇地接受呢？如果有所選擇，去取的標準何在？更難解決的問題是：即使所選的是所謂“普世價值”，又如何保證它們必能為本土文化的生態和心態所容忍，而就地生根？所以我們探求必須從清末中國文化的實際狀態開始。1995年我寫了一篇長文，正題是《現代儒學的回顧與展望》，副題則作“從明、清思想基調的轉換看儒學的現代發展”，其中所分析和討論的便是這第三論題中種種相關的問題。[此文日譯本先刊於日本《中國：社會與文化》第10冊（1965年6月），頁135-179；中文本收入《現代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998，頁1-57。讀者如有興趣，可參看上列三篇拙作] （本文轉自學人Scholar公眾號）