劉擎：西方政治極化風潮背後的自由主義困境 | 文化縱橫_風聞

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✪ 劉擎 | 華東師範大學政治學系

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**【導讀】**近幾年，西方社會面臨着政治極端化風潮體現出了自由主義在當代所面臨的困境：差異性全球化與文化衝擊使得西方社會內部發生了分裂，而這種分裂在政治過程中被體現出來，導致了政治的極端化。這一分裂背後的關鍵問題是，自由主義走向了“身份政治”，這種對於文化身份的多元差異，並不利於現實政治的操作。公民政治力圖求同，但可能會壓制身份政治的存異。作者指出，身份政治與公民政治之間建立平衡，需要一種共享的政治文化，不僅包含文化差異，同時也在一定程度上約束和調整不同羣體的文化訴求。文章原載《知識分子論叢》第15輯，轉自“許紀霖之窗”，僅代表作者觀點，特此編髮，供諸君思考。

西方社會的政治極化及其對自由民主制的挑戰近年來西方社會的政治局勢動盪不安，其中一個引人注目的現象是日益嚴重的政治極化（political polarization），突出體現在2016年英國圍繞着“脱歐”問題的激烈爭議，體現在美國總統選舉的白熱化競爭。歐美國家的民眾在經濟全球化、移民與難民、以及族羣差異等問題上，出現了嚴重的意見紛爭甚至難以調和的立場分歧。許多政治家與知識分子為此深感憂慮，媒體政論中“危機”與“崩潰”的字眼屢見不鮮。

在西方主流的政治理論中，許多學者都承認自由主義民主政體存在着各種侷限，但大多相信其突出的優勢之一，在於應對現代性條件下的多元主義事實，在於能夠以統一的政治原則框架有效地包容並安置現代社會的多樣性差異。如果當前西方社會的政治極化難以緩和甚至不斷惡化，有可能突破現存政體能夠吸收和容納的有效範圍，那麼言稱“自由民主體制的危機”就不再是危言聳聽的修辭。

就此而言，政治極化是西方政治面臨的一個嚴峻挑戰，這是一個深刻的政治理論問題，也具有重要的實踐相關性。本文試圖針對當前西方（主要是美國）社會政治極化的新特點，着眼於考察圍繞“身份政治”問題的相關爭議，探討文化多樣性與民主政治的關係，提出一些初步的評論和思考。

▍原生論民族主義的興起

我曾在一篇年度書評文章中指出，造成當前西方社會內部分裂的主要原因源自兩種“結構性裂變”。其一是經濟層面上的“差異性全球化”，每個國家內部都產生了全球化的受益者與挫敗者，基於自身不同的利益得失形成了對全球化的支持與反對的態度分裂。其二是在文化層面上，全球化對各國的本地傳統價值、生活方式以及民族認同造成了強烈的衝擊。而在移民和難民大量湧入、恐怖主義襲擊時而發生的新局勢下，這種文化衝擊變得更加敏感和尖鋭，但自由主義者所主張的多元文化主義與全球主義未能有效地回應這一衝擊，在民眾之間產生了對文化認同問題的對立格局。

經濟利益的衝突與文化訴求的矛盾相互交織、彼此糾葛，構成了政治態度分裂的基本背景。這些政治態度上的分歧由來已久，但只是政治對抗的潛流，只有通過有效的政治動員與集結，才能顯現為現實政治中的相互博弈力量，而從政治態度到政治力量的“現實化”（actualization）過程，又反過來加劇了政治態度的分裂與極化，從而導致在選舉競爭和立法議程中派別分明的政治對抗現實。這正是2016年美國總統競選以及特朗普最終勝選的劇情邏輯。

無論有多少人對特朗普的可疑人品與粗俗風格多麼厭惡鄙夷，我們很難否認他具有超凡的政治煽動力或者（以更為中性的語詞來説）政治動員力。特朗普的反建制姿態、民粹主義立場以及幾乎難以掩飾的“白人優越論”傾向，在其競選活動中發揮了重要的政治動員功能，許多評論家已經對此做過詳細深入的闡述。就本文的論題而言，我們關切的焦點問題在於：特朗普何以能夠訴諸“白種民族主義”（White Nationalism）情緒，突破左派與自由派長期掌控“文化領導權”，動員和集結足夠多的選民形成自己的“文化政治”力量，在選戰中贏得勝利？

正如一些評論家分析指出的那樣，特朗普的“讓美國再次偉大”口號實際的潛台詞是“讓美國再白起來”（Make American White Again）。他鼓吹的“我們要奪回我們的國家”（We want our country back），是要奪回早已經被自由派的文化領導權所埋葬的“白種民族主義”（White Nationalism）。這種（在許多人看來）“反動腐朽”的政治意識何以能夠死灰復燃？這是似乎令人驚奇的。

在美國政治思想史的教科書以及主流的政治話語中，美國不具備典型意義的民族主義傳統，因為美國缺乏單一民族國家那種以共同血緣、人種和語言為基礎的民族認同。即便論及“美國的民族主義”，也無法以老歐洲（尤其是德國式的）“血與土地”的術語來理解，而是以對“自由信條”的共同忠誠來界定的，這是所謂的“理念型民族主義”。

早在1922年，英國作家切斯特頓（G. K. Chesterton）就指出，“美國是世界上唯一建基於一種信條（a creed）的國家（民族），這個信條在《獨立宣言》中以具有教條式的甚至是神學的清晰性得到陳述。”後來，美國社會學家李普塞（Seymore Lipset）在論述“美國例外論”的名著中也指出，美國是“第一個新的民族”，依賴於獨特的美國意識形態，其理念是自由、平等主義、個人主義、共和主義和放任自由經濟。甚至亨廷頓——這位後來強調美國白人清教傳統的政治學家——在早年也主張美國的信條論特徵，認為“將民族性等同（認同）於政治信條或價值觀，這使得美國幾乎是獨一無二的”。就此而言，一個英國人變得“非英國化”是不可思議的，而在美國，“拒絕那個信條的核心理念就非美國的（un-American）”。由此看來，美國的理念型民族主義以美國價值觀而自豪，甚至會鄙視“舊世界”那種（基於種族和土地的）“原生論民族主義”。

亨廷頓後來在《我們是誰》一書中將WASP（白人的盎格魯-撒克遜的新教）傳統當作美國文化的核心，受到廣泛的爭議，他也特別指出，他強調的不是WASP人種，而是其文化傳統。實際上，“真正的美國”這一概念本身具有高度爭議。從歷史角度看，早年美國的“定居者”主體來自歐洲，歐洲文化和宗教塑造了美國文化主流。但在理念層面上，新大陸的移民許多是歐洲的“棄兒”，清教徒遭受的宗教壓制使他們要建立一個開放和包容他者的“新世界”，隨着後來移民的湧入，以觀念認同來界定美國人的思想日漸流行，“成為美國”就是信奉美國的價值理想，凡是忠誠於這些普遍主義的理念不論來歷如何都可以是“美國人”。在這個意義上，美國認同是政治理念塑造的“政治文化”，而不是基於原生性民族身份所形成的“文化政治”。這構成了“美國特色”的民族主義，如果否定這種特色，那麼美國不過是老歐洲的民族國家美洲翻版，而喪失了其“新大陸”的精神特質。

我們因此可以説，訴諸一種基於白人種族的“原生論民族主義”是對“美國正統”的背離，是“非美國的”。然而，2016年美國的政壇戲劇性，即便沒有徹底顛覆也強烈質疑了“美國例外論”的神話。特朗普的“文化政治”成就表明，不僅對於“何為美國，何為美國的文化傳統，何為真正的美國人”等問題的競爭性闡釋從未終結，而且美國的民族主義論述仍然可以調用原生論的種族概念，這種白種民族主義從未被徹底埋葬，只是在“歷史進步”的洪流衝擊下，藏匿於邊緣卻始終蓄勢待發。

▍身份政治的歧途

令人疑惑的問題是，訴諸普遍人權和自由與平等價值的自由主義政治文化，長期佔據了美國的文化領導權，為何未能抵禦白種民族主義的死灰復燃？

這可能有多方面的原因。就自由派的對手而言，特朗普異乎尋常的政治煽動或動員力相當關鍵，得以將全球化中那些受挫的白人工作階層的利益訴求與其種族文化訴求結合起來，重新建構了（“偽裝成”）美國正統的文化政治論述。

但在另一方面，自由派本身的政治錯位與失策也需要反省。其中，左派與自由派放棄建設共享的政治文化努力、沉湎於“文化政治”的傾向尤其值得深思。他們在政治理念和實踐中，對於文化身份多元差異可能對政治帶來的威脅毫無警覺，鼓勵和放任“多元文化主義”、“差異政治”、“承認政治”和“身份政治”的主張。

在這個問題上，哥倫比亞大學教授馬克·里拉（Mark Lilla）最近的論述及相關討論引人注目。在2016年美國總統大選結束後不到兩週，里拉就在《紐約時報》發表文章，批評分析“身份自由主義”（identity liberalism）的政治失敗，成為當年被閲讀最多的政論文章。隨後作者又在此文的基礎上擴展和補充，在今年8月出版了《曾經與未來的自由派：在身份政治之後》一書。他對左翼和自由派提出了尖鋭的批評，持續引發廣泛的反響與爭議。作為（自詡為）一名自由派的知識分子，里拉的批評也是一場“家族內部”的自我清理與反思。

里拉並不反對文化多樣性，他認為美國的多樣性是一件“美好的事情”，甚至願意承認身份政治論述的一些積極意義——有助於增強進步主義者的道德敏感性，尤其有助於形成對少數族裔和邊緣羣體的包容與尊重態度。他對身份政治的批判質疑着眼於其現實政治後果。在他看來，以特殊主義的身份論述來塑造政治，無論在道德上多麼有價值，在現實政治中，尤其就選舉政治的競爭策略而言，是極不明智的。因為民主黨政治事業的實質進展，在根本上取決於對政治體制的掌握和影響力，通過進入各級行政和立法機構的民主派的政治家，才能推動和落實那些進步主義取向的政治目標，包括提高在階層、種族、族裔和性別等方面處於弱勢的羣體的平等權利和利益。而在民主政治中，獲得體制影響力的直接方式就是贏得各種選舉，這需要政治話語和戰略對最廣泛的選民具有吸引力、感召力和説服力。里拉認為，訴諸公民的共同性和團結，而不是強調各個特殊羣體的獨特差異，變得至關重要，而身份論的自由派恰恰在這個關鍵問題上陷入了歧途。

在里拉看來，自由派政治的“黃金時代”是羅斯福和肯尼迪執政時期，那時候自由主義的政治基於普遍主義的自由與平等原則，着眼於塑造所有美國人共享的公民政治身份。而從越戰時期的新左派運動開始，自由主義政治發生了一系列蜕變：一種“從我們到我”的蜕變。由此“關注的焦點不再是兩種認同（identification）——我們作為民主的公民與美國的認同與我們對美國內部不同社會羣體的認同——之間的關係。公民身份退出了這個圖景，人們轉而談論他們個人的身份，依據的是他們內心的小形象——由帶着種族、性取向與性別等色彩部件構成的獨特小事情。”他批評執迷於差異的身份政治，使民主黨人忽視了其“經典目標”：將來自不同背景的民眾聚集在一起，為一個共同的目標而奮鬥，轉向一種日益個人化的、狹隘的和排他性的“偽政治”。

他特別舉例嚴厲質疑了“黑人生命珍貴”（Black Lives Matter）運動，稱之為“如何不去塑造團結的教科書式的範例”。他沒有否認這一運動的積極方面，通過揭示和抗議警察對非洲裔美國人的虐待，動員了支持者並喚醒了美國人的良知。但他認為，“這場運動決定要用這種虐待來造成一個普遍性的指控——針對美國社會及其種族歷史，以及針對整個執法機構”，並且採用逼供策略壓制異議，要求認罪與公開懺悔，這種做法實際上“給了共和黨右翼以可乘之機”。里拉告誡自由主義者，“一旦你單單依據身份來表達一個問題，那你就是在邀請你的對手做同樣的事情。那些打出一張種族牌的人應該準備好被（對手的）另一張種族牌所壓倒。”在他看來，這次總統大選中最值得反省的教訓之一，就是自由派的身份政治激發和助長了右翼對手得以玩弄另一種身份政治（白人優越論或白種民族主義）。與此對照，“1960年代的民權運動領袖們沒有像今天黑人運動的活動家那樣談論身份”。民權運動有意識地訴諸公民的共同之處，促使美國由知恥而行動，使得美國白人更難以在心理上維持雙重標準（一種是適用於“美國人的”而另一種是給“黑人的”）。他認為，“那些民權運動領袖並沒有獲得全面的成功，但這並不意味着他們失敗了，也不能證明現在有必要採取不同的方法。”

此外，里拉還批評了身份論自由派受制於道德優越感的政治侷限。為維護“道義純潔性”而拒絕妥協，因為他們將妥協視作背叛，這是喪失政治現實感的標誌。他提出的告誡是，切勿將“純潔性檢測”強加給我們想要説服的人。“不是所有的事情都事關原則問題，即使有些事情確實如此，也往往存在其他同樣重要的原則，它們可能需要被犧牲才能維護這個原則。道德價值觀不是一個嚴絲合縫的拼圖中的片塊。”因此，他相信那種絕不妥協的方式——比如“要求白人在每一個案例中都會同意（我們）什麼算作歧視或種族主義”——在選舉政治中是完全不可取的，因為“在民主政治中，設立一個過高的——高於為贏得支持者和選舉所必要的——同意標準是自殺性的”。

里拉構想的“未來的自由派”，呼喚從身份政治的歧途中迷途知返，走向一種後身份政治，而這種轉變需要從“曾經的自由派”的前身份政治中汲取經驗：力求擴展自由主義政治的基礎面，訴諸具有共性的整體“美國人”，強調基於普遍平等與自由權利的共享公民身份，並重視絕大多數人關切的問題。在觸及性取向和宗教等文化差異的議題中，後身份政治應當以恰當的分寸感平穩而敏感地應對。里拉在其著作的第三章提出了對未來自由派政治的建設性主張，包括三種優先性——“制度政治優先於運動政治”，“民主的説服優先於盲目的自我表達”，“公民身份優先於族羣或個人身份”，並提倡在校園中展開“公民教育”。顯然，他的核心論旨在於以“公民政治”取代失敗的身份政治。他承認公民政治本身存在許多侷限，但堅持認為這是自由派僅有的最有希望的政治途徑。

▍公民政治的難題

里拉的批評反思藴含着“求同存異”的取向，強調美國的自由主義傳統是立足於共同的普遍價值來容納多樣性，他擔憂固執於差異的身份政治可能會自毀自由主義的根基。他所呼喚的公民政治，同時關注作為享有平等的自由權利的公民身份，以及致力於團結和積極政治的公民責任，實際上結合了自由主義與共和主義的公民觀。然而，公民政治的主張並不新穎，這是1990年代在美國政治理論界曾被熱烈討論的議題。里拉或許知道其中的複雜爭議，因此他有意迴避了困難的理論問題，主要立足於政治現實主義的策略展開其論述。支持身份政治的政治理論家有理由對此不滿，因為他們之所以投身於身份政治，恰恰是因為他們曾對傳統的公民政治做過嚴肅的反思與批判。在他們看來，里拉是具有保守傾向的自由派，他只是藉助特朗普大選獲勝這一“證據”，向左派與左翼自由派發難。

在我看來，辨析身份政治與公民政治之間的區別，尤其是它們在政治實踐中的不同取向和效果是有意義的，這也是里拉的重要貢獻之一。但將這兩者做截然對立的劃分卻存在着弊端。我們有必要重新理解身份政治與公民政治之間的聯繫，並建立可能的互為支持的關係。在1990年代西方學術界關於多元文化主義、差異政治和身份政治的討論中，“公民政治”問題並沒有完全缺席，而是被重新理解和界定，這甚至在激進左翼的學者論述中也是如此。

左翼政治理論家查塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）構想了一種激進民主的方案。她批判了傳統的自由主義“權利公民觀”（citizenship-as-rights），認為它強調個人權利的優先性但從不闡釋行使權利的導向和內容，把所有“規範性”關懷都劃入“私人道德領域”，使政治癒來愈喪失其倫理維度，蜕化為“工具主義”的事務，僅僅關注既定利益之間的妥協。自由主義公民觀的政治結果是公共意識的衰落和公民行動的畏縮，這樣的“消極公民”無法形成激進民主所需要的政治聯盟。但墨菲並沒有放棄公民政治的概念。她主張左翼政治應當告別“全面革命”，轉向在自由主義民主的制度框架內展開激進民主的鬥爭，那麼在失去了以“階級”作為整體性政治身份的條件下，需要一種新的政治主體身份，而“公民”則是最可取的選擇。

但墨菲闡述的公民身份並不是自由主義所簡約化了的“法定身份”（legal status），也不再僅僅是享有法律的保護、被動的權利擁有者，而是一種出於共同關懷、服從政治行動的“語法”（一套由公共關懷所確立的規範原則）的政治身份。激進民主的政治語法就是“人人自由平等”的原則，這是對現存民主體制所允諾的政治價值所作的一個最為激進的闡釋，其激進性在於：它要求所有的社會領域都必須接受這一原則的“檢測”：任何支配性的控制關係都不能豁免受到挑戰。通過對這一原則（“語法”）的認同與共識，各種身份（女性、工人、黑人、同性戀者和生態主義者等等）的政治鬥爭就不再互不相關，而具有了激進民主的共通性，形成了一條（倫理－政治意義上的）“等價鏈”（chain of equivalence），從而構成了“我們”：激進民主的公民。在此，公民身份並不是現成的，而是“通過對公共關懷的認同行為來獲得政治身份”。“成為一個公民”意味着承認其規則的權威性，以此來指導政治判斷和行動。公民是在各種社會運動的民主要求中所建構的一種集體性的政治身份，使各種批判性的社會力量結為聯盟。

墨菲主張的激進民主，正是試圖以新的公民政治概念把各種局部的社會運動集結起來，形成最廣泛的左翼政治聯盟，從而爭取激進民主力量的優勢地位，在身份政治與公民政治之間建立了聯繫。但與此同時，這種新的公民政治仍然可能陷入里拉所指出的困境：如果選舉政治要求獲得最廣泛的民意支持，包括既存體制下優勢的或非弱勢羣體的支持，那麼激進民主的公民政治何以實現這種目標？墨菲一貫主張民主政治永遠是未完成的，必定是“對手之間的競爭性衝突”（agonistic conflict between adversaries），雖然這區別於“敵人之間的對抗性衝突”（antagonistic conflict between enemies），但如果羣體政治之間的衝突（而非合作與團結）是這種公民政治的永恆特徵，墨菲似乎無從應對或者根本不必考慮政治極化的問題，這對她而言或許是激進民主中不可避免的現象。

在左翼陣營中，已故的政治理論家艾利斯·楊（Iris M. Young）是多元文化主義與“差異政治理論”的引領性人物。她在1989年發表的重要論文《政治與羣體差異：對普世性公民觀理想的批判》中，提出了“差異性公民身份”（differentiated citizenship）的概念。她指出，那種普世的超越羣體差異的公民觀是不正義的，因為在現存的社會中某些羣體享有特權，而其他羣體卻受到壓制，壓制的形式包括剝削、邊緣化、無力狀態、文化帝國主義以及暴力與騷擾。在這樣一個社會中，“如果堅持主張作為公民的人們應當拋開他們獨特的歸屬關係和經驗而採納一種普遍的觀念，那就只會加強特權。因為特權者的觀點和利益會在統一的公眾中佔據支配地位，而其他羣體的觀點和利益卻會被邊緣化而沒有發言權。”

因此，追求真正的平等政治，需要我們承認羣體差異，認真對待他們的不利處境和特殊需求。對於在文化上被排斥的羣體，首先針對他們在政治過程中的不利處境，應當提供有效的制度性手段，尋求解決其需要的平等承認和平等代表的問題。其次，針對他們可能特殊的（比如在語言和習俗等方面的）文化需求，提供有效的支持性政策來滿足這些需求。而相關的政策只有在考慮了羣體差異的情況下才可能形成和實施。

普世性公民身份將“公民”界定為與特殊性相對立的普遍性，與差異性相對的共同性，而楊認為，“實現普世性公民理想的企圖，就是將公眾具體化為與特殊性相對立的一般性，與差異性相對立的同質性，這將使得一些羣體被排斥或處於不利之境地，即使他們擁有形式上平等的公民身份。”讓每個社會成員獲得平等的尊重與對待是公民政治的目標，而楊提出相當有力的論述表明，達成這種目標的方式要求我們承認和重視羣體差異，而忽視和抹去這種差異的“一視同仁”或“無差別對待”反而會背離這一目標。對於“差異性公民身份”的批評與辯護曾經過了相當持久而深入的討論，存在一些懸而未決的問題，但也發現了差異性與共同性之間的兼容可能。

▍構想公民政治與身份政治的調和論

任何政治秩序的建立和維護都需要某種最低限度的社會“整合”，使社會成員遵從共同的基本法律和規則。傳統社會的政治秩序往往依賴兩個整合要素，一是社會在信仰和價值觀方面的同質化（或高度一致性），一是“自然的”（往往具有壓制性的）社會身份等級化結構。這兩種構成政治秩序的整合要素在現代性條件下都失去了有效性。在現代化過程中，高度的社會流動性促進了生活方式的多樣化，也造成信仰和價值觀的多元化，社會的同質性被侵蝕和瓦解。多元主義成為現代社會的事實。與此同時，現代革命造就了平等主義的權利觀念，人們不再接受傳統社會中“先天的”等級結構。如何在平等而多樣化的社會成員之間建立穩定的政治秩序，這是現代政治面臨的難題。

在幾個世紀的現代歷史發展中，西方社會建立了自由民主憲政制度，在原則上試圖同時解決兩個問題：以普遍選舉權與代議制政府應對平等主義所訴求的基於人民主權的政治正當性；以憲法保障的公民自由應對信仰與生活方式的多元化問題。也就是説，西方現代政治就其理想而言，力圖在缺乏社會同質性和先天等級結構的條件下，以儘可能低的國家強制實現新形態的政治整合與公民之間的合作，從而建立自由而包容的政治秩序。在這種政治秩序中，政治整合與文化多樣性之間存在着永恆的張力。社會成員之間的各種分歧——尤其是事關宗教信念，終極目標，人生理想，以及對於善的觀念等等文化差異——永遠不可能被徹底消除，但卻能夠通過限定各自主張的邊界、通過對話理解以及談判妥協等方式來緩和與化解，並在政治基本原則問題上達成“重疊共識”，從而實現某種“和而不同”並“求同存異”的秩序。這是主流的政治自由主義理論所期許的願景。

然而，文化實踐總是有其政治維度，身份與文化的多樣性藴含着政治訴求的多樣化，文化差異也就可能導致政治分歧。因此，政治自由主義的美好願景總是會面對一個揮之不去的隱患：當文化差異以對抗性的形態發生，就可能突破被限定的邊界而“溢出”，導致政治共識的瓦解，最終轉變為嚴重的政治對抗，對政治秩序的穩定造成威脅甚至顛覆性的危機。當前西方社會的政治動盪，在一定程度上正是文化差異“溢出”為政治對抗的徵兆。面對這種危機，我們有必要重新思考政治自由主義的潛力，探討它是否能夠以及何以可能來應對這種挑戰。

在最簡單化的闡釋中，政治自由主義的“求同存異”方案可以表述為“求政治之同、存文化之異”。就身份問題而言，每個人可能具有多種身份，可能歸屬多種羣體，但在政治意義上共同的公民身份優先於其他羣體或個人身份，這種思路體現在羅爾斯對兩類身份的區分之中：作為公民的“公共身份”（public identity）以及作為私人個體的“非公共身份”（nonpublic identity）。但是，將公共領域與私人領域的截然分離，並試圖將政治完全脱離私人領域（包括個人歸屬的團體社羣），僅僅限制在公共領域之中，在許多情況下是不可能的和不可欲的。這種政治自由主義方案遭到了從保守的社羣主義到激進的左翼政治理論的批判。當下西方社會的政治現實是，羅爾斯期望對“非公共身份”予以“非政治化”的限制出現了危機，各種差異化的身份具有強烈的政治訴求，並活躍在政治活動中。馬克·里拉構想的“後身份政治”實際上試圖以公民身份馴化其他身份，在一定程度上與羅爾斯的政治自由主義構想是一致的，也就會遭遇羅爾斯曾受到的各種批評，並陷入同樣的困境。

力圖“求同”的公民政治似乎必須以壓制身份政治的“存異”為代價，而主張承認“差異”的身份政治可能會威脅公民政治的公共秩序。我們必須在公民政治與身份政治之間做一個非此即彼的選擇嗎？或者，我們如何可能應對這兩者之間的緊張衝突？面對這一困難的問題，我嘗試提出一些具有“調和論”（reconciliation）取向的初步思考線索，包括如下幾個方面。

首先，這種調和論着眼於發掘公民政治與身份政治之間的兼容性。在目前兩種政治之間的張力被凸顯的情況下，我們有可能忽視了它們互相兼容的一面。在上文對兩位左翼政治理論家的簡短評介中我們可以看到，無論是墨菲的激進民主理論，還是楊的差異性公民理論，都沒有放棄而是堅持了公民這一理念以及公民政治所依據的平等和自由的規範性原則。墨菲的“激進化”旨在迫使自由主義政治更充分地兑現其根本承諾，楊對差異性強調的最終依據也恰恰來自平等尊重和對待的原則。認識到公民政治與身份政治在規範性原則上的一致性或兼容性，可能打開一種新的政治想象可能：公民政治的實踐有可能（部分地）經由和吸納而不是放棄或壓制身份政治而展開，這同時也意味着身份政治有可能將自身特殊訴求表達為公民政治的一部分。墨菲所強調的在各個激進民主羣體之間建立倫理－政治意義上的“等價鏈”，藴含了這種可能。楊在差異政治中所主張的部分目標（比如，賦予貧困階層以及老年、黑人和同性戀等這些受到壓制和處境不利的羣體以“特殊代表權”），是為了通過“特殊對待”來不斷克服他們受到壓制的弱勢處境，最終獲得平等對待。這種特殊要求完全有可能在公民政治的視野中被接受，將它們視為“通往一個不再需要特殊代表權的社會之路的權宜之計，社會應當試圖取消這些壓制，從而消除這種權利的必要性”。公民政治可以吸納這種差異政治的訴求，尋求逐步減少並最終消除這些差異及其需要的特殊待遇，而不是讓這種差異擴大、延續或永久化。

其次，我所構想的調和論主張“差異化地對待差異”的原則。在認識到自由主義普世公民觀之缺陷和侷限的同時，這種調和論反對以相對主義的“平等”立場接納和容忍所有身份差異的政治要求，拒絕將所有身份、所有利益和所有差異性視為具有同等的正當性與合法性。這意味着在兩個方面對各種不同的差異性予以差異化的對待。

第一，依據激進民主、差異政治和身份政治等理論實際上共同接受或默認的政治規範性原則，在可能的情況下，區別正當的與非正當的差異性訴求。比如，最為明顯地，在某種文化習俗中保留的女性割禮（陰蒂切除）或對兒童的暴力性規訓（教育方式），這種作為特殊羣體的身份訴求，違背了公民基本權利的規範要求，不能以多元文化的理由被正當化，應當視為不合法的差異要求。墨菲本人也反對極端形式的多元主義，因為它否定了任何建立規範標準的可能。她主張“為了使我們對多元性的承認不至於導致徹底的冷漠與徹底的無可區分，標準必須存在，用以判定什麼是可容許的而什麼不是”。

第二，“差異化地對待差異”也要求在即便正當與合法的差異性訴求中，在可能的情況下建立優先性排序。一種基於羣體身份的特殊要求，需要在對照其他羣體身份的要求以及社會整體要求的平衡考量中予以評價。並不是所有正當的特殊要求都具有等同的優先性。滿足某種特殊需求往往需要付出代價，包括損失其他羣體利益以及社會資源的代價。比如，在關於“轉性別”身份這一特殊羣體的如廁問題的爭議中，需要予以優先性評判。當然，優先性的差異化是高度語境依賴的判斷，往往是困難但並非不可能的。差異化地對待差異的原則意味着某種選擇性的排斥，總是有些特殊需求被漠視或壓制了。以公民政治的立場來看，一方面對於所有漠視和壓制需要提出正當合理的辯護理由，同時在另一方面，承認任何可能企及的正義政治秩序也無法徹底消除忽視與壓制。

再次，這種調和論強調，身份政治在實踐中儘可能將自身訴求的特殊語言“轉譯”為公民政治的語言或其可理解的語言。比如，如果將“黑人生命珍貴”口號改寫為“所有生命珍貴，黑人同樣如此”是否能夠在身份政治與公民政治之間建立更緊密的聯繫呢？所有的轉譯都可能有損失，但在政治實踐中需要從現實主義的角度做出的失衡。而這種權衡要求身份政治的實踐者既立足於自身的羣體特殊性，又有抽離自身立場轉向公民共同性的視域從而展開反思的時刻。馬克·里拉或許對身份政治缺乏更充分的同情理解，但他對其現實政治策略提出的批評值得認真對待。他對美國兩大政黨的網站主頁做過對比，共和黨的主頁醒目地突出了一份名為《美國復興的原則》文件，包括對十一個廣泛關注的政治問題的立場聲明。而民主黨的網站主頁上找不到類似的原則性聲明，只有多達十七個不同身份羣體的網站鏈接，其內容是分別提出各自不同的主張和訴求。這種各自分離的身份訴求明顯缺乏整合性和廣泛的感召力，就政黨政治的策略而言是失敗的。當然，身份政治無法化約為公民政治，因此不可能將其所有訴求都有效地轉譯為公民政治的語言，但仍然可能“轉譯”為公民政治能夠理解的語言。實際上這種努力是可欲的，也是可為的。

最後，這種調和論也意味對政治自由主義方案的重新闡述。那種“文化多元，政治整合”流行理解，可稱之為“文化無約束的政治共識”觀點，認為政治共識的達成完全不需要觸動和改變多種多樣的文化差異。羣體和個人的文化多樣性不只是事實，而且是可欲的、值得提倡和鼓勵的。文化儘可以保持千姿百態的差異，這並不會真正阻礙在政治上達成的重疊共識。但這種“文化無約束的政治共識”觀點在理論上是錯誤的，其實踐後果是令人擔憂的。“重疊共識”並不是建基於各種信仰之間碰巧發生“交集”的共同之處。不同文化觀念正好相互“重疊”的部分在政治規範原則意義上可能是無關緊要的，而在最需要達成共識的政治秩序的規範原則與程序方面，彼此的交集可能恰恰難以出現。因此，羅爾斯所構想的政治自由主義，要求不同“整全性學説”的信奉者做出必要的改變，包括重新定位、調整和剋制自己的整全性信仰，這才有可能對政治的正義原則達成共識。這也是他強調“公共文化”與“公共理性”重要性的緣由之一。因此，恰當理解的政治自由主義依賴於某種文化基礎，需要在各種身份文化之間建立一種共享的政治文化，這不只是包容和尊重各種各樣文化（信仰、價值和生活方式）的差異，同時也要求一定程度的文化同化，要求各種社羣與個人的文化訴求在實踐中受到約束和調整，為民主政治得以健康運行創造相適應的文化條件。

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**本文原載《知識分子論叢》第15輯（江蘇人民出版社2019年版），原題為“西方社會的政治極化及其對自由民主制的挑戰”，****轉自“許紀霖之窗”。**圖片來源於網絡，如有侵權，敬請聯繫刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方。

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