季劍青 | 國家與道德：民初共和危機與新文化人倫理關切的發生_風聞

**編者按：**近年來社會上有一種在簡單邏輯下批評五四的聲音，認為五四全面反傳統反孔教，造成了中國優秀傳統文化和道德的斷裂。這種後設的視角忽略了歷史語境，保馬今日推送季劍青《國家與道德：民初共和危機與新文化人倫理關切的發生》，作者通過梳理民初至五四的大量史料，辨析了這一時段中重要知識分子關於“國家”與“道德”關係的思考。民國初年，梁啓超等進步黨背景的知識分子發展出一種“國性”論述，試圖以儒家傳統為資源，努力為共和國家建立道德基礎；而以康有為為代表的孔教會，則尋求通過憲法，將孔教確立為國家制度層面上的國教。然而，共和國體能否與中國的道德傳統有機地結合，共和國家建設是否需要以及需要何種層面上的道德支撐，在張東蓀、章士釗等知識分子中間引起了廣泛的爭議，作為理論前提的國家有機體觀念也受到了挑戰。而在陳獨秀、高一涵等新文化人那裏，儒家道德傳統成了與共和國體完全不相容且必須被拋棄和否定的對象。至此，“五四”新文化人全面反傳統道德的歷史必然性被呈現出來，而新文化運動則可以看做是對民國初年共和危機相關論述的創造性回應。

本文原載《杭州師範大學學報-社會科學版》2019年第4期，為方便排版，此次推送刪掉了註釋部分，感謝作者授權保馬推送！

1912年中華民國的成立，在中國歷史上第一次建立起了共和國體。然而，僅僅依靠一套移植自西方的政治制度，並不足以保證新生的共和國的長治久安。時人普遍認識到，道德對於共和國家的建設至關重要，這其中既有將統治的正當性建立在道德基礎上的儒家政治傳統的殘留，也有西方政治學説和國家理論的支持，更有對中國現實的道德狀況的憂慮。圍繞“國家與道德”這一論題，民初各方知識分子展開了一系列論述，它們實際上構成了新文化運動發生的歷史語境。尤其是新文化人對倫理問題的高度關切，可以看作對這些論述的直接回應。

壹

民國肇建，革命黨人和袁世凱都曾提出以傳統倫理道德作為國家建設的要素。1912年5月，黃興在致袁世凱的電文中説：“民國初建，百端待理。立政必先正名，治國首重飭紀。我中華開化最早，孝弟忠信、禮義廉恥為立國之要素，即為法治之精神。”不久，1912年9月，袁世凱下令“尊崇倫常”，他強調：“中華立國以孝悌忠信禮義廉恥為人道之大經。”11月6日，教育總長湯化龍在一次公開演講中也指出，“吾人今日之責任，全在以道德為根本而鞏固民國之基礎”。

如果説政治人物對倫理道德的重視，主要是基於傳統的政教相維的框架，以期實現規範秩序和治理國政的現實目標，那麼知識分子的關懷則要更為深遠。1912年底，梁啓超發表一系列文章探討國家建設的根本方針問題。他將道德提升到“最高之本體”的地位，認為中國的道德傳統構成了“國性”，它構成了中國數千年文明存續的基礎，今日仍有待發揚淬厲，“夫既以此精神，以為國家過去繼續成立之基，即可用此精神，以為國家將來滋長髮榮之具”。但這一作為國民結合的紐帶和歷史傳統之依託的“國性”，今天卻有失墜的危險，共和國的前途也因此蒙上了暗淡的陰影。

**對中國道德傳統失落的焦慮，在梁啓超周圍的進步黨背景的知識分子中間相當普遍。**藍公武從外來勢力入侵、國內變動、物質文明發達、社會生活困難等方面分析了中國道德權威失墜的緣由，悲嘆道：“夫國於天地，必有與立，中國之禮教，中國立國之道也，而今皆掃地盡矣，則中國之所與立者，其尚有存乎”。張東蓀從法律角度補充了藍公武的論述，認為除了社會方面的因素外，“今日民德不振，乃法律之原因”。而吳貫因則將道德之墮落歸咎於“共和”本身：“蓋在綱紀整飭之世，有禮教足以範圍人心，有刑罰足以懲治不法，故國民之性質，可以改惡而為善，不至改善而為惡。今則上無道揆，下無法守，明哲歸隱，賊民朋興，其有能執禮法以相繩者，則彼有民權自由之名詞，足以為破壞法律，破壞道德之武器，於是綱紀廢隳，藩籬盡撤，遂成為暴民專制之世界”，“蓋共和之國，不重綱常，不尚名分，惟平等自由之義競爭權利之説，則為一般人所瞭解。於是民德易漓”。

吳貫因的觀點引出了一個尖鋭的問題。**共和國體本身就建立在“民權”“平等”“自由”等觀念基礎上，如果説這些觀念會造成道德的淪喪，那隻能説明共和國體有天生的缺陷。**這當然體現了某種保守主義的立場。然而在另一方面，吳貫因的看法也包含了某種真理性。**與中國傳統的政教相維的國家體制相比，共和體制似乎只是提供了一個制度的框架，並沒有道德教化的功能。****傳統的倫理道德失去了制度性的依託，其前途確實岌岌可危。**事實上，梁啓超也意識到了這一點。推翻帝制的辛亥革命不僅是一場政治革命，也是思想革命，“蓋數千年公共之信條，將次第破棄，而數千年社會組織之基礎，將翻根柢而動搖”，由於“嬗代之時間太促，發動之力太劇，則全社會之秩序破，非亟有道以維繫之，而社會且將自滅”。要維持社會有形與無形的秩序，“非涵養新信條，建設新社會組織，無以致之”。然而，他訴諸歷史傳統中形成的“國性”而非“新信條”，而“國性”在共和國體下又自身難保，這一悖論表明為共和國體尋求新的道德基礎依然是一個極大的難題。

需要説明的是，**梁啓超等知識分子亟亟為新生的共和國尋求道德基礎，並非簡單地沿襲傳統的政教相維的思維模式，而是有西方的理論資源——“國家有機體”説——作為根據。**19世紀末，梁啓超在嚴復的影響下，已經形成了將“羣”看作社會政治的有機體的觀念。國家作為一種有機體的凝聚，依賴於“公”的道德理想。但梁啓超稍晚接觸到的德國法學家伯倫知理（Johann Caspar Bluntschli, 1808-1881）的國家有機體理論，對他的影響更為深遠。1899年4月至10月，《清議報》上就連載了伯倫知理的《國家論》，1901-1903年間，梁啓超在數篇文章都提到了伯倫知理的國家有機體説，但此時他對盧梭以契約論為基礎的國家理論也表現出認同感。大概在1902-1903年間，梁啓超轉向了伯倫知理的國家學説，1903年10月他在《新民叢報》上發表的《政治學大家伯倫知理之學説》一文，系統介紹了伯倫知理的國家有機體理論，**其中的核心觀點是，國家是一個在歷史中形成的有機體，“國家自有其精神，自有其形體，與人無異”。**但國家作為有機體與生物出於“天造”不同，仍是“人力之創作”的產物，其形成包含了兩個方面的要素：一是“由國中固有之性質與夫外界事物之刺激而生者”，指國家形成過程的歷史性；二是“由君長號令所施行與夫臣民意志所翊贊而生者”，則側重於制度安排特別是憲政在國家建構中的重要性。前者對應的是國家的“精神”，是在歷史中形成的；後者對應的是“形體”，即國家內部的政治結構和憲政秩序。兩者相結合，形成了一個有機的共同體。

 -《政治學大家伯倫知理之學説》- 

-《新民叢報》第三十二號 -

伯倫知理的國家有機體説為梁啓超提供了一種將中國的歷史傳統與理想中的君主立憲體制結合起來的國家建設方案。換言之，在這一理論框架內，傳統作為一種“精神”要素，仍可以在現代國家體制中安身，而不會被棄如敝屣，這是盧梭基於自然法和契約論原理的國家學説無法做到的。更重要的是，藉助國家有機體説，作為“私德”的傳統道德重新獲得了正當性。**在1902-1903年間完成的《新民説》中，梁啓超對道德的看法前後有一個微妙的變化。**寫於1902年的《論公德》一文批評中國人有私德而無公德，所謂“公德”，乃“人羣之所以為羣，國家之所以為國，賴此德以成立者也”，這反映了梁啓超之前的羣學觀點。而在1903年的《論私德》一文中，梁啓超則強調今日“所恃以維持吾社會於一線者”，為“吾祖宗遺傳固有之舊道德而已”，“此機體之所以成立，舍道德之感情，將奚以哉”。“舊道德”可以起到凝聚和維繫有機體的作用，這顯然是國家有機體説的看法。

1903年之後，梁啓超基本上秉持國家有機體説來展開他的國家論述，並以此為他的君主立憲的政治立場申辯。能夠與中國數千年傳統“精神”有機結合的，只能是君主立憲這一“形體”。他對前者的強調甚至達到了吸納後者的程度：“當知此君權有限之理想，為我國堯舜孔孟所發明垂教，絕非稗販之於他國”。1911年11月，當辛亥革命爆發，清廷大勢已去，梁啓超仍在幻想實行“虛戴君主之共和政體”，其理由正是“國家為一種有機體，非一時所驟能意造也，其政治現象之變化，必根據於歷史”。只要仍保留“君主”的象徵，中國這個有機體似乎就可以一直存續下去。

**中華民國的建立，使得傳統的儒家倫理道德失去了制度性的依託，作為一種遊離出來的“精神”，它是否還能在新生的共和國體中安身，這是擺在梁啓超面前的難題。**但這並沒有讓梁啓超放棄將中國的道德傳統安頓到現代國家架構之中的努力，這一任務反而由此變得更加緊迫了。除了藉助報刊等大聲疾呼外，梁啓超還調整了早年反對其師倡導孔教的立場，轉而參與到孔教運動中來。

貳

1912年10月7日，陳煥章、沈曾植等人創立孔教會，梁啓超亦列名其中。1913年7月12日，由國會選舉出的憲法起草委員會成立，開始着手製定憲法。8月15日，孔教會代表陳煥章、夏曾佑、梁啓超、嚴復等上書參眾兩院，請於憲法中明文規定孔教為國教。《請願書》寫道：

為請定孔教為國教事。竊惟立國之本，在乎道德，道德之準，定於宗教。我國自羲炎以來，以天為宗，以祖為法，以倫紀為綱常，以忠孝為彝訓，而歸本於民。……今日國本共和，以民為主，更不容違反民意，而為專制帝王之所不敢為。且共和國以道德為精神，而中國之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事，故中國當仍奉孔教為國教。

請願書雖然強調孔教的宗教性，但着眼點仍在道德之於“立國”的本體地位，可代表包括梁啓超在內的相當一部分民初知識分子的共同關切。該項議案經過數次討論，最終未能獲得通過，憲法草案對相關條款的最終表述為“國民教育以孔子之道為修身大本”（第三章第十九條）。此後孔教會為力爭孔教的國教地位，仍付出了諸多努力。但梁啓超本人似並未執着於此，在他擬定的《進步黨擬中華民國憲法草案》中，規定“中華民國，以孔子教為風化大本”，之所以列此條款，是因為“孔教屢蒙污衊，國人固有之信仰中堅，日以搖動削弱，其影響及於國本者非尠”，其中並未牽扯“國教”問題。顯然，梁啓超理解的“國本”，並非作為宗教的孔教，而是作為中國固有之道德傳統的孔教。

不過，藉助憲法來維護孔教“國本”的地位，實際上已經説明這一“國本”並不穩固。**更重要的是，孔教作為中國道德的源泉，在共和國體的架構中本應安於“精神”層面，一旦牽涉制定憲法這一政治行動，就有越界的嫌疑，考慮到儒教與帝制不可分割的歷史，甚至可能會有損孔教的形象。**張東蓀就意識到了這一點，他承認孔教是“中國數千年文明之結晶”，自然是中國的國教，然須知“國教非可以強定者也”，“誠以國教非以政治之力而定，乃本於國民自覺心而定耳。是故國教者，社會上之事業，非政治上之事業。往往一語及國教，則連想專制。此誤解之由，不可不辨也”，故他認為“近人謀建議案於國會，欲定孔教為國教，且以祀孔配天，此無足為孔子增光，殆亦畫蛇添足之類，無足取也”。參與憲法制定的國民黨議員谷鍾秀明則明確反對立孔教為國教，他針對孔教習慣上已成國教列入憲法不過使之成文而已的説法，反駁道：“且既稱孔教習慣上已為國教，即不載諸憲法，於孔教何損，若慮孔教衰微，特以法律之力鞏固之，是習慣上已為國教之説根本已失。”所謂“習慣”，義同張東蓀所謂的“自然”，均可從孔教形成於歷史中的“有機性”這一層面來理解，而如今孔教卻須依賴有意識的立法行為來維持不墜，恰恰證明了這一“有機性”的喪失。

此後民國政局的動盪似乎更進一步印證了孔教的尷尬地位。1912年11月4日，憲法草案剛剛通過不久，袁世凱下令解散國民黨，取消國民黨籍議員。11月13日，國會因不足法定人數，停止開會。憲法草案亦束之高閣。此後至1916年6月袁世凱病逝三年多的時間內，中華民國呈現出無國會無議員的狀態，共和國體已名存實亡。在此期間，袁世凱頒佈了一系列尊孔祭孔的典禮和告令，並於1914年9月28日親自到孔廟祭孔。雖然袁世凱並不贊成定孔教為國教，但他的一系列舉動無異於將孔教重新制度化，讓人們意識到孔教有與帝制重新結合的可能。如果孔教不止於“精神”，而是侵入到國家制度的“形體”中，它就會直接危及共和國體的生存。《甲寅》的一位作者注意到，“兩載以來，故家遺老，輒藉口於國民道德之墮落，欲恢復種種之舊制，謂是可以改良民德，微論其所言者乃等項莊之舞劍，意在於沛公，而不在於陪讌飲也。”語婉而諷，意謂種種恢復舊制之舉措實別有政治用心。另一位論者引張東蓀為同調，表示“道德之於立國重矣，雖然，此以社會之精神言，而非以政治之作用言”，強調“人之精神藏於內部，必非政治之力所能侵入，故道德由優遊涵泳而成，而政治以限制程督為用，執道德主義為政，消極行之，不免空言而無效，積極行之，且有危險之結果”，倡導孔教亦是“執道德主義為政”的表現，將有“流於專制”的危險。後來者記述道，“民國三四年的時候，復古主義披靡一世。什麼忠孝節義、什麼八德的建議案，連篇累牘的披露出來，到後來便有帝制的結果。可見這種頑舊的思想，與惡濁的政治，往往相因而至。”雖是後見之明，亦可見舊道德與舊制度之間剪不清理還亂的糾葛。

 - 袁世凱恢復舊制 -

袁世凱恢復舊制的政治舉措，一步步導向帝制運動，這引起了藍公武、吳貫因等人的警惕。他們一改民國初年熱切召喚傳統道德的論調，意識到共和國家須有與之相適應的倫理道德。藍公武明確以國家有機體説為依據，斷定“古之所謂禮教與近世國家之有機組織不相容也”，他進而對梁啓超的“國性”論述也提出質疑，認為“所謂國性者，又空泛而至難解者也”，作為中國道德傳統之結晶的“國性”，“在文化未進閉關自守之時，固未嘗不可以維繫綱紀而範圍人心，顧在今日，適足以阻國運之進步文化之發展而已，尚得謂之國性也哉！”吳貫因也對梁啓超的“國性”論做出重新解讀，指出“國性之為物，不過表示國民一時之心理，原非歷代相承成一固定之結晶體”，強調“國性必當時求改良不能作為復古之註解”。

梁啓超也調整了自己的論述。他在《大中華髮刊詞》中雖然仍堅持使用“國性”概念，肯定其“有以溝通全國人之德慧智術，使之相喻而相發，有以綱維全國人之情感愛慾，使其相親而相扶”，從而“摶捖四萬萬人為一渾合有機體”的功能，但他已不再強調傳統道德的本體地位，也未提及孔教之於“國性”的意義。不久他又撰文，重新闡發了自己對“孔子教義”的看法，他一方面仍認為“吾國民二千年來所以能摶控為一體而維持於不敝，實賴孔子為無形之樞紐”，但另一方面又自覺地將孔子之言中有關“治國平天下之大法”的部分擱置起來，單單拎出“養成人格”一項，當作孔子教義“實際裨益於今日國民者”，實際上是讓孔教退出公共領域，徹底剝離其制度性的層面，讓其僅僅作為“私德”發揮作用。針對藍公武對“復古”的批判，梁啓超承認“道德論與復古論相緣。凡倡道德，皆假之以為復古地也”，但仍歸咎於少數“居要津之人”，而“吾儕以為道德無時而可以蔑棄，且無中外新舊之可言”，試圖通過將道德普遍化，把“舊道德”從政治的泥潭中拯救出來。

**總之，在袁世凱帝制運動造成的共和危機中，中國的道德傳統對共和國家建設的負面作用越來越清晰地暴露出來，民國初年以傳統道德為共和國之“精神”的方案已然名譽掃地。**那麼共和國家應該以什麼樣的道德作為其“精神”呢？正是在這樣的語境中，有論者重新拾起梁啓超早年有關“公德”與“私德”的區分：“自泰西學説輸入以來，於是乎言道德者有新道德舊道德之分，舊道德之範圍在私德，如孝弟忠信禮義廉恥是也。新道德之注重公德，如愛國心公益心是也。值此世界大通之世，非助長國民之公德不足以立國，社會已承認之矣”。在這裏維繫國家的不是作為“舊道德”的“私德”，而是作為“新道德”的“公德”，這實際上接近梁啓超接受伯倫知理國家有機體説之前的立場。但較之依託中國歷史傳統內涵相對明確的“舊道德”，“新道德”有着更寬廣的闡釋空間，“國家與道德”的論題，將在一個新的層面上繼續展開。

叁

在尋求為共和國家建立道德基礎的孔教運動中，康有為是一位不可忽視的人物。早在戊戌變法時期，康有為就已形成了較為系統的孔教思想，並倡導建立以基督教為模板的孔教組織。康有為意識到，“方今國爭方競，舊理誠間有不適於時用者。今必當政教分行，雙輪並馳，乃不偏弊”，這種受西方政教分離體制之啓發而形成的政教雙軌的思路，一直延續到民國初年：“且歐美各國，政教分離，向不相屬。……故其政教並行，已如雙輪並馳，一前一卻，一上一下，相牽相掣而得其調和也”，“俾言教者極其迂闊之論以養人心，言政者權其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相失焉”。正因為孔教與具體的政治制度無關，故亦可託身於共和國體之下。不僅如此，為了給孔教爭取更大的空間和更高的地位，康有為反覆徵引英人勃拉斯（Viscount James Bryce）《平民政治》（The American Commonwealth）一書中的觀點，指出美國共和制之所以成功，“蓋道德與物質之發明，過於政治，而後能成此大業也”，極力拔高“教”的重要性，淡化“政”的作用。而在中國的語境中，道德當然本自孔教。

民國初年，中央和地方政府曾出台一系列革除舊俗改良風氣的措施，這引起了康有為極大的不滿，也加強了他對孔教失墜的危機感。他以政教雙軌為理據，指出“歷史民俗”與“立國之政治無關”，“宗教之事，風俗之源，尤非政府所能干預”。在現實的刺激下，作為孔教會的領袖（康有為在1913年9月召開的全國孔教大會上被正式推舉為孔教會會長），康有為把孔教提升到“國魂”的地位：

蠟人之機體，有耳目手足，能持行運動，而無心知靈覺，則可謂之人矣乎？若是者，電器之為傀儡者足矣。共和有政府議院政黨國民，摹歐鈎美，以為政治風俗，而無其教以為人心之本，若是者可謂之國矣乎？……夫所謂中國之國魂者何？曰孔子之教而已。

這段話帶有明顯的國家有機體論的色彩。孔教作為“魂”和“人心之本”，對應的是國家的“精神”，“政府議院政黨國民”等對應的是國家的“形體”，兩者互不凌越，各司其職，恰如康有為設計的政教雙軌架構一般。康有為孔教思想整體上確實表現出道德化的取向，“蓋孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而實以人道為教”，孔教雖然有超越性和神性的一面，但較之佛教和基督教，它的優勢主要在於作為“人道之教”的安頓世俗生活的道德力量。然而正因為孔教“言天而不離人”的世俗性，它不可能與政治完全剝離開來。因而，當我們在康有為的文章中看到這樣的表述，也就不會感到奇怪了：“惟孔教本末精粗，四通六闢，廣大無不備，於人道猶詳悉，於政治尤深博”，“數千年中人心風俗，政治得失是非，皆在孔教中，融鑄洽化，合之為一”。這些論述顯然有違於政教雙軌的原則，與傳統的政教相維的思路也有別，毋寧説是某種以“教”領“政”的藍圖的表達。

**實際上，康有為及其領導的孔教運動，已然捲入到民國初年的現實政治之中。**康有為對“方今志士，感激於風俗之隳壞，亦多欲提倡道德以救之”表示同情，“然空言提倡，無能為也。必先發明中國教化之美，知孔教之宜於中國而光大之”，所謂光大孔教，自然不止於空言，還要見諸行事。事實上孔教會本身就帶有某種政黨色彩，而康有為除參與推動定孔教為國教的運動外，還提出祀孔祭天的制度設計，正如論者所言，這些國家制度層面上的訴求，“雖竭力與袁世凱復闢帝制的圖謀撇清關係，但客觀上卻難以區隔，致其政教雙軌的制度構想流於虛妄”。

平心而論，無論康有為的孔教實踐與現實政治——特別是袁世凱的帝制運動——有多麼深的瓜葛，至少在價值層面上，他對“共和”仍持肯定的態度。為了協調孔教與“共和”之間的關係，康有為以公羊學三世説和《禮運》大同之義對孔子學説做了“與時俱進”的重新闡釋，指出“今孔子有平世大同之道，以治共和之世”，甚至將孔子之道發揮到可適用任何時代的程度：“聖人之陳治法，以變萬世之變通，非止供一時之行用”。在孔教的道德內涵方面，針對“或以孔子為舊道德，不能行之於新世”的“今之議者”，康有為強調“新道德、舊道德之名詞”皆是謬説，孔子之道德，如智仁勇信、忠恕廉恥等，並無新舊之別。只是如此一來，孔教既成為普遍的真理，就被抽空了其作為“國魂”的獨特性。後來陳獨秀即以此否定孔教：“若夫温良恭儉讓信義廉恥諸德，乃為世界實踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨標一宗者也。”另一方面，康有為理想中的“共和”也並非民國採用的民主共和制，而是他設計的保留君主的“虛君共和”國體。1917年7月他參與清室復辟，目的仍是要建立以溥儀為君主、以中國為國號的立憲國家，“政體雖有虛君，民權仍是共和”。也許在康有為看來，只有這樣的國體才是真正能夠安頓孔教之“魂”的“形體”，然而它卻不可能實現，孔教終究只能成為“遊魂”而已。

肆

1913年8月參與上書參眾兩院請求定孔教為國教的還有嚴復，雖然嚴復在私人信件中稱“孔教會僕亦被動而已”，但從他這一時期的文字來看，在以中國的道德傳統為立國之基這一基本立場上，他與梁啓超及孔教會同人並無分歧。在1913年的一篇演講中，他也使用“國性”這一概念，指出“大凡一國存立，必以其國性為之基。國性國各不同，而皆成於特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著。但使國性長存，則雖被他種之制服，其國其天下尚非真亡”，觀點與梁啓超幾乎如出一轍。1914年10月，嚴復向參政院提出《導揚中華民國立國精神議》，其中雲：

國於天地，其長存不傾，日躋強盛者，必以其民俗、國性、世道、人心為之要素。此所由來舊矣。……故近世之言羣治者曰：無機之物，則有原子，有機之體，則有細胞，皆為麼匿。麼匿一一皆有相吸相拒之二力含於其中，此天之所賦也。相吸力勝者，其麼匿聚而成體，相拒勝甚者，其麼匿散而消亡。國者，有機之體也；民者，國之麼匿也；道德者，其相吸力之大用也。故必凝道德為國性，乃有以系國基於苞桑。即使時運危險，風雨飄搖，亦將自拔於艱難困苦之中，蔚為強國。

嚴復曾提及“斯賓塞以羣為有機團體，與人身之為有機團體正同。人身以細胞為麼匿，人羣以個人為麼匿”，顯然這裏“近世之言羣治者”當指斯賓塞，他試圖援引斯賓塞的社會有機體説，來為他的“立國精神”議案提供理論根據。有機體通過細胞這樣的單元（麼匿）結合而成，國家作為有機體則依靠國民的結合。然而需要指出的是，在斯賓塞那裏，社會有機體是通過個人之間的自願合作和交互影響而形成並不斷進化的，意識僅僅存在於個人，整個共同體並沒有共同的意識。與生物有機體不同，社會有機體不存在調控全體的感覺中樞，不可能設想社會有機體有自己的“精神”與人格。斯賓塞極力反對國家對社會的干預，在他看來，社會有機體是為其成員的利益而存在，而非成員為了集合體的福祉而存在。這與伯倫知理的國家有機體説大相徑庭，而嚴復這裏的表述明顯更接近後者。事實上嚴復對斯賓塞的學説並非存有誤解，在1913年3月的一次演講中，嚴復如此描述斯賓塞的觀點：“斯賓塞曰：生物麼匿無覺性，而全體有覺性。至於社會則麼匿有覺性，而全體無別具覺性。是故，治國是者，必不能以公利之故，而強使小己為之犧牲。”對斯賓塞的論旨領會得相當準確，然而接下來嚴復在按語中則強調：“至身為社會一份子，則當知民生所以為國，而後種族國土有以長存”，把國家置於更高的位置上，並稱斯賓塞“極端主張民權者是也”，並不掩飾自己的立場。

**嚴復不惜扭曲斯賓塞的社會有機體説，突出以道德為源泉的“國性”對於“立國”的重要性，當然出於他對民國“時運”的憂懼。**接下來他從中國歷史中提煉出“忠孝節義”四者“為中華民族之特性”，“而即以此為立國之精神，導揚漸漬，務使深入人心，常成習慣”。1914年10月27日，嚴復的議案經梁士詒、王世澂等二十人聯署，在參政院會議上提出並獲得通過，當日諮送政府。袁世凱據此於11月3日發佈《大總統告令》，認為此建議案，切中時弊，並諭令內務部和教育部及各省按六條辦法分別實行。

康有為對該議案的通過極為興奮，他在《參政院提議立國之精神議書後》一文中如此描述自己的心情：“鄙人聞之，喜而不寐，距躍三百”，大概這是民國政府辦的少數幾件讓他滿意的事情之一。以官方文件的形式確立“忠孝節義”作為“立國之精神”的地位，雖未能載諸憲法，但也聊勝於無了。他唯一感到不滿的是該案並未提出貫徹實行的根本辦法，這辦法也很簡單，即“尊孔”而已。從康有為的角度來看，道德也好，忠孝節義也好，當然都包含在孔教之中了。

然而在其他人看來，參政院通過這項議案，不過更進一步地證明了傳統道德與舊制度之間的內在關聯。有論者直斥“嚴某藉此以獻媚於總統”，所謂“道德”已成為“一般梯榮沽寵者藉作效順一人之專用名詞”。藍公武亦指出，所謂“忠孝節義者”，為“古昔封建制信條，乃不適於今日國家之文化”。參政院本身就是袁世凱專制統治的產物。袁世凱解散國會後，召集御用的政治會議修改約法，1914年5月1日公佈的新的《中華民國約法》規定設立參政院，作為臨時性的立法機構，嚴復本人亦是參政院參政之一。參政院通過該議案，本身亦可歸入藍公武所批判的“復古”之舉。正是由於受到這些逆共和而動的政治活動的“牽連”，傳統道德的形象不斷被負面化，但對適應時代要求和共和國體的“新道德”的訴求，也由此變得更加強烈起來。

 -《中華民國臨時約法》-

伍

在民國初年圍繞“國家與道德”展開的一系列論述中，張東蓀的思考尤為引人注目。如論者所述，張東蓀“始終將個人道德視為共和政治的基礎”，但他對道德的理解卻較時人更為深入，也更具彈性。如前所述，張東蓀亦對國民道德墮落的狀況憂心忡忡，對梁啓超等人“以孔教挽回今日道德墮落”的努力亦表示同情與肯定，但又強調“非謂今日道德之救濟，僅恃孔教，不過言於生計政治教育之外，而孔教亦為不可輕忽者耳”。孔教固當努力保持，但並不能完全解決共和國家的道德基礎問題。與梁啓超等人相比，張東蓀對所謂“國性”“國魂”持一種更為動態的看法，由於時世的變遷和舊道德的瓦解，中國的道德傳統已不足恃，“‘中國魂’之説，誠不為無所依據，特不過追思數千年前中國民族所以致興之道而已，與現今之中國狀態與夫國民性質，絕不相同”，仁義廉恥之説，證諸歷史，堪為國魂，然而如今“則杳焉無或存矣”。共和國家必須建立在新的道德基礎之上，這種道德應該是“應乎時代之道德，所以合羣立國之道德，由科學研究而出之道德，非膠柱鼓瑟，謂一民族必有其固有之倫理”，他曾把這種新的道德概括為“正誼”，“正誼者，自我實現之方法，圓滿一己之義務，而不侵佔他人之權利之謂也”，今天要保障共和國體並無他途，“惟促進人民之道德耳。公民之道德在明權利義務之辨，明權利與義務之辨，即在正誼”。

從張東蓀的理解來看，“正誼”（rightness）建立在對權利與義務互為條件不可分割的認識的基礎上。在西方經典自由主義傳統中，權利意味着一種與自主性相關的、不等同於道德的正當性，然而當義務被引入進來作為權利的前提時，權利觀念就被道德化了。義務意味着對國家的道德責任，張東蓀的思考以共和國家的建設為出發點，強調公民“一己之義務”正是題中應有之義。

張東蓀的國家觀念，深受英國新黑格爾派的代表人物鮑桑葵（Bernard Bosanquet，1848-1923）影響，他曾在論著中多次引用其《關於國家的哲學理論》（The Philosophical Theory of the State）一書，其中有一段話寫道：

英人濮森蒯教授曰：“聯想與社會，實同一之構造，今分三段以證之。一曰，凡社會皆不過為個人之精神結合之外部表現而已；二曰，凡個人精神皆為系統中之系統，而此係統實與社會相適應；三曰，社會者雖謂各個人精神所結合而成，然實有實在性，而此實在性，即在精神全體之中也。”濮氏之言，足以證社會意識之存在。社會意識，即國家意識，是故謂國家為意識的結合的混一體，固未嘗不可也。

鮑桑葵認為，社會是一個精神的共同體，每一個人的精神都是社會精神的表現或反映，兩者在根本上是一致的。在鮑桑葵那裏，社會和國家基本上是同義語，都是指一種有機的共同體。按照霍布豪斯（L. T. Hobhouse，1864-1929）的説法，鮑桑葵把“國家看成了我們的社會活動的主要內容，認為它是文明生活的有機組織”，霍布豪斯從自由主義立場出發，對鮑桑葵的國家理論提出了深刻的批評。從理論譜系上説，鮑桑葵的學説與斯賓塞的社會有機體説完全不同，倒是更接近同樣源自黑格爾國家學説的伯倫知理的國家有機體説。

依據鮑桑葵的國家學説，張東蓀一方面認定“國家者，意志結合之產物也”，“為人民意志之結晶體”，另一方面又指出“國家有人格，是為法人”。由此就帶來一個問題，自身作為行動之主體的人格化的國家，其意志能否與組成國家的人民的意志完全保持一致？如果説“正誼”包含了個人對於國家所承擔的道德責任，那麼又如何保證國家本身的行動是道德的呢？

對於這樣的問題，鮑桑葵給出的回答非常簡單明快：“國家的目的就是道德的目的”，“國家的行動就是維護各種權利”。這在理論上當然無可置疑，但張東蓀所面臨的民初現實卻要複雜嚴峻得多，他似乎也意識到了這一問題，並試圖給出自己的回答：

國家人格説，乃近世文明之所產，亦近代文化之精髓也。國家之有人格，即是國家之行動，等於國民。國民之有人格與受制限，固不待言，惟國家亦然，此近世國家之真詮也。故近世國家與道德同源，格林亦謂政治上之服從，與道德同其淵源，異乎奴隸，仍保其權於自身。則近世國家，純為道德之產物，非徒自身有人格，受制限，且必承認國民之人格，其互相交涉之間有一定之規律與嚴密之徑途，各不侵越也。試觀吾國何如乎？國家對於國民，素未承認其有人格，國家與國民之交，亦未有一定之徑途，獨秀君謂如此國家，其何能愛？“保民之國家，愛之宜也。殘民之國家，愛之也何居？”“殘民之國家，惡國家甚於無國家”。吾誦斯言，吾淚如綆。吾國家其真不足愛乎？吾聞人之詬病獨秀斯言者眾矣。吾亦亟欲駁斥之，然觀乎近世國家所以生存之道，無奈其於言外，不能更覓一語。嗚呼！

文中所提及的格林（T. H. Green，1836-1882），與鮑桑葵同屬英國新黑格爾派的自由主義思想家。引用的陳獨秀的話，出自那篇當時極具爭議的《愛國心與自覺心》一文。這篇文章給張東蓀很大的刺激，使得他不得不正視國家為惡這個在民初的中國已然是現實而非理論的問題。拋開文中真摯情感的流露不談，從論述的邏輯來看，張東蓀的回答並不令人滿意。人格化的主體本身應受到道德的約束，這是他的理論前提；但他在前面説“國家之行動，等於國民”，着眼於國家作為國民意志之結合體的性質，而在後文中又説國家與國民“互相交涉之間有一定之規律與嚴密之徑途”，**則是明明將“國家”與“國民”當作兩個不同的人格化的主體了。****這裏的邏輯漏洞實際上透露出這樣一種認知，即在民國的現實政治中，真正作為主體能夠行動的那個“國家”，並非全體國民，而只是國民中的一部分，實際上即是“政府”。**在同時期的另外一篇文章中，張東蓀亦強調國家與國民之間有嚴密之分界，互不相越，此乃“制治之根本也”。在專制統治下，國民道德只會日趨墮落，“欲國民進德，必賴自然發展與自然競爭”，此只能“由政府之受制限中得之”。由此可見，政府受到道德的約束，較之“促進人民之道德”更加重要，前者構成了後者的前提。也正是基於這種認識，張東蓀開出了“賢人政治”的藥方，最終將共和國家的道德基礎寄託在了少數“賢人”身上。

陸

1914年5月，“二次革命”後避居日本的章士釗在東京創辦了《甲寅》雜誌，開篇之作《政本》一文帶有某種宣言的性質，表達了章士釗對時局的基本看法。有感於民國肇建以來各方勢力之爭奪與相互傾軋，他提出以“有容”為“政本”：“何謂有容？曰不好同惡異。”乍看上去，這像是對政治人物提出的一項道德要求，無怪乎有讀者來信批評該文“偏於道德方面，而略於法律方面”，章士釗回應道，不好同惡異正是“法治之精神”得以產生的前提。相對於道德而言，章士釗更看重政治與法制的改進，事實上，他對時人亟亟以道德為慮的思考和言説方式非常不以為然：“徒傷民德之不進，發為迂闊遠於事情之論，謂當改造民性以後，始謀政治之改良，而不悟政治不良，即民德不進之唯一癥結”，當務之急是謀求政治和法制的建設：“吾國今日之大患，不在倫理之不良，而在政治之不善。不在道德之不進，而在法制之不立。政治者本以濟倫理之窮，而法制者即能補道德之不足。”針對道德為立國之基的流行論述，章士釗反駁道：

立國首重道德，此何待論。然立國是一事，培養道德又是一事，不可併為一談。蓋吾人不能虛懸一道德之量，為立國至少之度，不及是焉，即廢國不治也。

顯然，在章士釗看來，共和國家的建設首先是一個現實的政治問題，而國民道德素質的提高，卻不是短時期內所能辦到的。重要的是能夠見諸實效的政治活動，而非迂闊的道德玄談。浸淫於英國經驗主義的章士釗，把政治理解為在現實中不斷摸索和試驗的能動性的實踐：“蓋政治之徑途，紆曲錯綜，不可驟辨。往往今日之發展，昨日乃茫無所知。乙策之成功，非經甲策之失敗，將決無其事。故政治之進程，其關鍵純在試驗，試驗一度，即進步一度。”由此，政治制度作為人的實踐的產物，其形式較之所謂“精神”更重要。他將制度比喻為“七巧板”，“鈞是板也，甲法拼之而未善，安在乙法拼之而亦不善乎？夫近世之政治，所重者形式耳。故國有國體，政有政體，國體政體之爭，皆形式之爭也。形式不存，即精神不寄”，這與當時那種將道德傳統視為“國性”“國魂”的主流看法形成了有意味的對照。考慮到這種看法在當時被袁世凱政府利用的事實，章士釗對“道德”和“精神”的貶黜，實有釜底抽薪的意義。

更重要的是，章士釗從這種對政治的實踐性的理解出發，破除了“國家”的人格性和精神性，在章士釗這裏，國家亦不過是人類政治活動的產物而已，是人們創造出來的用來滿足自身需要和享受自身權利的工具。他對國家的定義是：“國家者，乃自由人民為公益而結為一體，以享其所自有而布公道於他人者也”，“國家者宜建之於權利之上者也”。他特別認可英國自由主義思想家霍布豪斯的觀點，曾在《甲寅》上刊載自己翻譯的霍布豪斯《民政與反動》（Democracy and Reaction）一書第五章的全章內容（題為《哈浦浩權利説》），並曾多次引用其中的觀點。霍布豪斯寫道：“夫近世國家之所以高於中古及太古者，以其於人民能力之發展，使得充其量也，以其與人以圓滿之自由，而同時復保持社會全體之秩序也。以是近世國家，純築之於各種權利之上，而人人之精力，因獲由此種或彼種以尋其途而致於事焉。”考慮到霍布豪斯對鮑桑葵的批評，我們會發現章士釗和張東蓀所代表的兩種不同的國家觀，均有其各自的且針鋒相對的英國思想脈絡，儘管章張兩人並未發生直接的論爭。

基於這種以人民權利為基礎的國家觀念，章士釗將當時主張國家高於個人的觀點稱之為“偽國家主義”。這顯然是針對當時如嚴復鼓吹的那種“民生所以為國”的聲音，在袁世凱專權時期，這種聲音代表了官方輿論的態度。章士釗聲明，“國為人而設，非人為國而設也。人為權利而造國，非國為人而造權利也”，進而指出“國家者非人生之歸宿，乃其方法也。蓋人之所求者幸福也，外此立國，焉用國為”，我們後面會看到高一涵對這一判斷的認同與闡發。當陳獨秀在《甲寅》上發表《愛國心與自覺心》一文並引起軒然大波後，章士釗對陳獨秀“切身之痛”的“不愛國”之言表示同情和支持，稱“吾國之大患，在不識國家為何物，以謂國家神聖，理不可瀆”，將其視為“偽國家主義”的表現，這是陳獨秀“國家偶像破壞論”的先聲。章士釗引用盧梭的社會契約説，指出國家即建立在契約之上，當然可以解散，“解散之後，人人既復其自由，即重謀所以建國之道，再造總意，復創新約”，這讓我們想起他在民國初年提出的“毀黨造黨”説，或可稱之為“毀國造國”説。國家或解散或重建，完全取決於人民主體性的實踐活動。章士釗的國家論述，將“國家”與“道德”這兩個民初政論中的核心概念都去神秘化了，消除了它們身上的光環，從而為《新青年》清理出了一個新的文化論辯的空間。

柒

在《甲寅》雜誌上，《新青年》的一些作者已經開始登場亮相，高一涵是其中重要的一位。我們讀高一涵在兩份雜誌上發表的文章，能清晰地發現作者思路的一貫性。1914年11月，高一涵在《甲寅》上發表《民福》一文，直接引用《哈浦浩權利説》中有關國家“建築於人民權利之上”的觀點，指出“國家職務，在致民於各得其宜，不在代民行其職務”。高一涵經由章士釗的翻譯對霍布豪斯的接受，確立了他對國家的基本看法。在後來發表於《新青年》的文章中，高一涵秉持自由主義的國家觀，強調共和國家作為保障國民權利和發展個人天性之手段和工具的性質：“共和國家，其第一要義，即在致人民之心思才力，各得其所”。他專門寫了一篇題為《國家非人生之歸宿論》的文章，對章士釗的觀點加以詳盡的闡發，指出“國家者非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也”，國家的終極蘄向（end），僅僅是保護人民的權利，“是故無人民不成國家，無權利不成人民，無自由不成權利，自由、權利、國家，均非人生之歸宿，均不過憑之借之，以達吾歸宿之所耳”。國家並沒有自身的目的，“惟以人類之目的為目的”。當個人不再被“國家”定義為“國民”，而擁有了獨立自主的“人生”的時候，就獲得了更豐富和更廣闊的發展空間，“五四”時期那個有深度和主體性的自我也就呼之欲出了。

 -《甲寅雜誌》-

在接受自由主義的國家觀的同時，高一涵還對國家有機體説展開了深入的檢討與批判：

夫總人類集合之體，而名之曰國家。指人類共同創設之制度，而稱之曰國體。是國家為人類所合成，國體為人類所創造，均非自有本體，由勾萌柝甲，含生負性，而自生自長，以底於成者也。近世學者，自伯倫知理（J. K. Bluntschli）以迄韋羅貝（Willoughby）氏，均以國家之起，肇自人類之自覺、感情、意志。而國家有機體説，又為多數學者所斥駁，掊擊之至無完膚。

關於國家蘄向一事，至十九棊初葉以前，紛紛聚訟，幾為政治學議論匯萃之區，迨近世且有謂為無置論之必要者。又因國家官品［按：即有機體］之説興，多謂國家如自然物，其生長發育，皆因其有自然主體，主體而外，絕無蘄向之可言。殊不知國家為人類所創造之一物，其實有體質，即為人類所部勒之一制度，用為憑藉，以求人生之歸宿者也。故一國之建也，必有能建之人與夫所建之旨，能所交待，而國家乃生、乃存、乃發達、乃垂久，固非漫無主旨，而自然生成也者。

高一涵大體沿襲章士釗的思路，把“國家”看作人的有意識的實踐活動的產物，指出它與自然生長的有機體有着本質的區別。高一涵將國家有機體説置於政治學的脈絡中考察，對西方政治思想史顯然下過一番功夫，但讓人感到奇怪的是，他把伯倫知理也置於國家有機體説的反對者之列。這裏面似乎存在着某種誤解，按照梁啓超的介紹，伯倫知理已經區分了國家有機體與生物有機體，國家起源“肇自人類之自覺、感情、意志”並不影響它在歷史中形成一個有機體。高一涵對伯倫知理的瞭解很可能並不是經由梁啓超，而是通過直接閲讀伯倫知理著作的英譯本而獲得的。因為他在《青年雜誌》第1卷第2號上發表的《近世國家觀念與古相異之概略》一文，譯自伯倫知理的著作《近代國家論》（Lehrevommodernen Stat）第一卷《國家凡論》的英譯本The Theory of the state，該書與梁啓超譯介的《國家論》並不是一本書，而且在高一涵留學的大正日本也沒有日譯本。高一涵的譯文譯自該書第一章第六節，總體而言相當準確。應該説，伯倫知理的國家有機體説也包含了某種自由主義的成分，如他承認現代國家的權力是有邊界的；個人並沒有完全被國家吸納，而是獨立地發展自身；國家作為目的並不能涵蓋個人生活的所有方面等等。凡此種種，都是高一涵在譯文中極力發揮的觀點。然而總體上而言伯倫知理是一個國家有機體論者是毫無疑問的。事實上，高一涵的譯文中就有這樣的論述：“近世國家，自擬人身，舉其精神、肉體，而一以貫之（精神即民族精神，肉體即憲法也）。”這是國家有機體論的經典表述，高一涵卻未置一詞。

森川裕貴推測高一涵在《新青年》上提及伯倫知理，是受到了美國政治學家迦納（James Wilford Garner, 1871-1938）的著作《政治學概論》（Introduction to Political Science）的影響。在這本書中，迦納把伯倫知理看作國家有機體説“最極端的鼓吹者之一”（one of the most extreme advocates of the organic theory），同時對該學説提出了全面的質疑和批評。如果高一涵確實讀過迦納的著作，想必應該瞭解他對伯倫知理的態度。需要補充的是，高一涵提到的韋羅貝（Westel

W.Willoughby，1867-1945）是迦納同時代的美國政治學家，而且與中國頗有淵源，他曾於1917年受邀擔任北洋政府的法律顧問。韋羅貝著有《國家的性質研究》（An Examination of the Nature of the State）一書，影響頗大，或亦為高一涵所參考。這本書也批評了國家有機體説，高一涵把作者列入國家有機體説的反對者，倒是很恰當的。

不管高一涵有意還是無意地曲解了伯倫知理，他反對國家有機體説的基本立場是明白的。此外，他對斯賓塞的社會有機體説也持批判的態度，特別指出“國家和社會”與有機體有很多不同之處，其中第一條就是“有機體的構成分子，離了全體，就沒有獨立的生命；國家和社會的構成分子，就是離了全體，也可以獨立生活的”，強調個體不依賴於國家和社會的自主性。但他沒有意識到在斯賓塞那裏“國家”與“社會”有着完全不同的含義，不免將兩者混為一談。

如果説國家不是一個有機體，那麼也就不需要以道德作為維繫這一有機體的粘合劑。於是道德就被從“國性”話語中解放了出來，而完全繫於個人。事實上，高一涵正是從這一點出發，否認國家與道德之間的關聯。民國初年各方人士都喜歡引用孟德斯鳩“共和國以道德為精神”的名言，連1913年10月10日袁世凱正式就任總統時的宣言書上，也有“共和國重道德”的話頭。1918年11月24日徐世昌發佈的“大總統令”上，也有“西哲有言，道德為共和國之元氣”的説法，引來了高一涵的不滿，他考求孟氏的本意，從學理上對這一名言做了細緻的辨析：

他［按：指孟德斯鳩］雖説過共和政府以道德為原理，然他所謂“道德”，乃是政治的道德（politcal virtue），即是愛國與愛平等是也，絕不是那關於倫理的道德與宗教的道德（not moral or Christian virtue）。因為近世談政治的人，稍明政治原理，即明白道德為人類內部的品德，屬於感情及良知的範圍。國家的權力，僅能支配人類外部的行為，絕不可干涉人類的思想、感情、信仰。

民初時人引用孟德斯鳩的格言時，對“道德”都有各自的理解和表述，與孟氏的原意幾乎毫不相關。但這種將共和國體與道德聯繫起來的思考和言説方式，在當時非常普遍，可以説極具症候性。正如我們在前面所論述的，它反映了人們為共和國家建設尋求道德基礎的努力。在這個意義上，高一涵的辨析堪稱具有革命性的意義，他將道德還原到個人精神生活的領域，道德議題不再受到國家話語的支配，而有可能在與“人”和“人類”相關聯的更開闊的層面上展開。

捌

1914年11月，陳獨秀在《甲寅》上發表《愛國心與自覺心》一文，發出國亡無所惜的激憤之言，引起輿論大譁，《甲寅》“獲詰問斥責之書，累十餘通”，章士釗卻深表同情。陳獨秀在文中以一種冷靜而決斷的口氣説道：“國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜。”這句話透露出的國家觀念，與章士釗的基本一致，不過與章士釗從政治實踐的角度看待國家的思路相比，陳獨秀顯然對精神因素更為看重，這從該文標題就可以看出來。陳獨秀把“愛國心”與“自覺心”都視為“立國之要素”。“愛國心”不難理解，“自覺心”正是那種正視國家之惡與國民之愚的理性態度。陳獨秀寫作此文，也是為了警醒國人。

不久陳獨秀就在上海創辦了直接面向青年發聲的《青年雜誌》。開篇即以“敬告青年”為題，向青年提出了“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”等六項要求，實際上也可以理解為某種道德律令。陳獨秀還將中國之危境歸咎於“民族之公德私德之墮落有以召之耳”，提倡勤、儉、廉、潔、誠、信諸德，似乎與民初的主流論述也沒有什麼本質區別。但不同的是，陳獨秀的道德論述帶有強烈的動員色彩，旨在從讀者中召喚出新的道德主體以建設共和國家，與民初論述中那種從中國傳統道德中尋求共和國家之基礎的思路完全不同。陳獨秀的這一論述理路實際上引導了五四新文化運動道德革命的走向。正因為訴諸作為道德主體的個人，陳獨秀對傳統道德完全持否定的態度：“集人成國，個人之人格高，斯國家之人格亦高；個人之權鞏固，斯國家之權亦鞏固。而吾國自古相傳之道德政治，胥反乎是”，作為“一切道德政治之大原”的“儒者三綱之説”，只是抹殺了個人獨立人格的“奴隸道德”。在這裏，道德作為塑造人格的基本力量，實際上構成了政治的基礎。陳獨秀由此把“倫理之覺悟”看作比“政治之覺悟”更徹底的覺悟：“倫理思想影響於政治，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之説，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之説為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也”，因此他以極為斬截的口氣斷定：“吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家衝撞，此絕對不可能之事。”

陳獨秀的“覺悟”，應該與他在袁世凱帝制運動下經受的現實刺激有直接的關係，舊道德與舊制度之間的親緣關係已非常清晰地顯露出來，也印證了陳獨秀“倫理思想影響於政治”的判斷。1916年8月，袁世凱去世後，國會重新恢復。9月，憲法起草委員會繼續討論1913年未完成的憲法草案，孔教會重新提出列孔教為國教的議案，憲法中有關孔教的表述再次引起激烈爭論。陳獨秀對孔教入憲問題極為關注，《新青年》的“國內大事記”欄目持續跟蹤報道。在陳獨秀看來，“孔教問題不獨關係憲法，且為吾人實際生活及倫理思想之根本問題也”，應該在“國體憲法問題解決之先”就應該解決。換言之，孔教不只是關係到制定憲法這一具體的政治行動，更牽涉共和國家建設的基礎問題，亦即倫理問題。

在把孔教問題當作共和國家建設的基礎問題這一點上，陳獨秀和康有為等孔教會人士其實分享着相似的關切。陳獨秀樂意承認孔教“為吾國精神上無形統一人心之具”，“孔教之為國粹之一，而影響於數千年來之社會心理及政治者最大”。這是一個基於歷史事實的判斷，但因為雙方共同關心的立國之基的問題涉及價值的選擇，同一個歷史事實卻會指向完全相反的立場。陳獨秀的態度非常明確：“孔教與共和乃絕對兩不相容之物”，“若一方面既然承認共和國體，一方面又要保存孔教，理論上實在是不通，事實上實在是做不到”。

回過頭來看，民國初年梁啓超、康有為等人發展出一套“國性”“國魂”等論述，試圖將孔教當作抽象的“精神”，安放在共和國體之中。**然而孔教和傳統道德在民初共和危機中扮演的曖昧乃至不光彩的角色似乎表明，將孔教從帝制中國的歷史中完全抽離出來是不可能的，孔教不可能和共和國體“有機地”結合在一起，反過來還會威脅後者的生存。**孔教和傳統道德的這種尷尬處境，在陳獨秀那斬截明快的論述中得到了徹底的揭示，甚至被推到了極端。更重要的是，如果説在歷史事實的層面上，作為倫理道德體系的孔教是傳統政治的基礎，是滲透到中國傳統社會、禮俗和文化之中的精華（就像陳獨秀和康有為都認定的那樣），那麼在價值立場上對帝制的否定就必然導向對孔教的否定，並進一步導向對中國傳統的整體性否定。正是在這裏，“五四”新文化人吹響了全面反傳統的號角。