該怎麼還？——被“異化人情”綁着的中國人 | 文化縱橫_風聞

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✪ 陳午晴 | 中國社會科學院社會學研究所

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**【導讀】**在傳統社會，人情是和“天理”“王法”並稱的一種行事規則。近代以來，“講人情”也受到官方和民間的正面認可。但近幾十年來，同人情往來相關的負面現象愈來愈多，像關係户、走後門、行賄受賄及圈子腐敗等等，使得講人情深受詬病。這些負面現象都是由講人情引發的嗎？是不是連“正常人情往來”都不能要了？本文作者認為，“講人情”，是以正常規範和主流價值觀念為前提的，基於互愛互惠精神的施惠和回報；而“人情異化”，則是缺失、偏離乃至違背互愛互惠精神的施惠和回報。兩者在動機、方式及效果上存在本質區別。講人情的互愛互惠精神對於社會生活必不可少，需要根治的，是人情異化。文章原載於《青年研究》2018年第6期，僅代表作者觀點，特此編髮，供諸君思考。

“講人情”的內在精神及其異化

中國人歷來看重人情。《禮記·禮運》有云：“故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”。王陽明也曾説到：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動、富貴貧賤、患難生死，皆事變也。事變亦只在人情裏”（《陽明全書·傳習錄上》）。明代《續小兒語》所謂“世上三不過意，王法天理人情，這個全然不顧，此身到處難容”則明確強調了王法、天理和人情這三者所共同具有的規範性作用。

人情的規範性作用要求人們以合乎人情的方式待人接物。在現代社會，法律取代“王法”；“天理”可解釋為自然規律和道義；而“人情”的説法及其規範性作用則延續下來。在歷次運動中（比如1919年開始的新文化運動、1949年之後的“破四舊”等），中國傳統文化總是受到不同程度的批判。儘管如此，“講人情”的行為方式卻一直受到主流意識形態的認可，同時也獲得民眾的讚賞和推崇。可以説，在中國的社會文化語境中，人情一直是頗為正面的形象。

然而，近幾十年來，同人情往來相關的社會負面現象愈來愈多，人情的正面形象一落千丈。大致説來，同人情往來有關的社會負面現象有日常生活中為了個人私利而有意為之的套關係、做面子及送人情，也有各種被動的人情捲入和人情應酬，等等。其中，最為負面的現象就是涉及公共資源或官場的任人唯親、走後門、行賄受賄及圈子腐敗，等等。

人情形象受到貶損，這在很大程度上是由於相當一部分人把這些負面現象歸因於或部分歸因於“講人情”。其實，如果明白“講人情”的真正意涵，明白“講人情”應有的價值觀念或內在精神，那麼我們就可以看出，上述社會負面現象中所謂的“人情往來”只是外在形式上同“講人情”相似，實際上缺失、偏離乃至背離了“講人情”的內在精神的行為方式。借用異化概念的“變異、疏離、異己及對立”意涵，這種所謂的“人情往來”就是“人情異化”。從本質上看，人情異化和“講人情”是兩種不同的行為方式。真正導致上述社會負面現象的原因是人情異化，而不是“講人情”。

所謂“正常人情往來”，其實也就是“講人情”的行為方式。那麼，究竟什麼是“講人情”？“講人情”具有什麼特性？“講人情”背後總體的價值觀念或內在精神是什麼？如何判斷人情異化與“講人情”之間的差異？既然“講人情”是人情規範性作用的結果，因而其背後必然存在相應的社會規則，在此稱為“人情規則”。“講人情”既是一種態度，也是遵循人情規則的一種行為方式。

▍人情規則：****“施惠與回報”

人們或許難以説清楚人情的確切含義，但大致都明白“講人情”意味着什麼。在日常生活中，“講人情”就是給人情和還人情。“給人情”是給別人好處，“還人情”是得了別人的好處後再給予回報。因而，我們可以對“講人情”進行初步界定：“講人情”就是指人與人關係中一方在一定條件下施惠另一方；而另一方則在一定條件下給予回報。“施惠”就是對別人給予一定的饋贈、幫助或好處；“回報”則是受惠方在事後對施惠方給予一定的好處；而“回報”所給予的好處應不少於“施惠”所給予的好處。那麼，人們為什麼要施惠和回報？如果不明確人情的確切含義，我們對“講人情”最多隻能知其然而不知其所以然，更不用説真正把握其背後的價值觀念或內在精神。

從《現代漢語詞典》來看，“人情”有五種含義：一是人的感情，人之常情；二是情面；三是恩惠、情誼；四是禮節應酬等習俗；五是禮物。這五種含義的“人情”之間既有差別，又存在一定關聯。人情的本義應該是“人的感情”，是“人之常情”，即人的基本感情。其它含義都由此而來。

《禮記·禮運》説：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”在中國傳統文化中，人情不僅表示人的基本情感狀態，同時附着對應的一套認識和看法（即人情觀念）。不過，中國傳統文化中的概念與觀念往往不作嚴格區分。上述“弗學而能”和開篇所引的“聖王之田”“事變亦只在人情裏”等説法既表示人情是天生的、人人都有的自然情感，是人性的基本表現方式或人的存在方式，也同時含有人之常情自有其發生、變化的一般道理等認知觀念。傳統的人情觀念除了含有與人之常情對應的認知觀念外，更重要的是含有如何看待、對待人之常情的倫理價值觀念，其集中的體現自然就是確立了人情的規範性作用。這種規範性作用落實到個人身上，就是要講人情。

既然人情的本義是人之常情，那麼廣義的“講人情”自然是指對人之常情的看重和尊重，並設法讓他人處於積極的情感狀態。由於人情是人人都有的基本情感狀態，故此處的“他人”泛指各種人與人關係中的他人，所謂的“設法”泛指採取各種方法。當然，狹義的、約定俗成的“講人情”（即本文所討論的“講人情”）並不適用於諸如家人、戀人及好友之間的親密關係，亦不適用於陌生人之間的關係，而主要適用於一般親戚、一般朋友、鄰居及老鄉等熟人之間的關係；而讓他人處於積極情感狀態的方法則特指一定條件下的施惠和回報，表現為一定條件下施惠和回報的“講人情”也只適用於熟人關係。因而，通常意義上的“講人情”可以表述為：人與人關係中對人之常情的看重和尊重，通過一定條件下的施惠和回報而讓他人處於積極的情感狀態。

由於“講人情”是人情規範性作用或遵循人情規則的結果，因此根據其行為方式也大致可以推知人情規則的要求。因此，我們不妨將人情規則的要求初步概括為：人與人關係中一方在一定條件下應施惠於另一方；而另一方則在一定條件下應給予回報。前面曾提到為什麼要施惠與回報。施惠與回報是遵循人情規則，是為了讓他人處於積極的情感狀態。但這一答案顯然還不夠充分。因為“讓他人處於積極的情感狀態”可能出於不同的價值觀念。要真正把握“應該施惠與回報”這一要求的強度，我們還需要深入理解其背後的價值觀念。

馮友蘭最早從規範、規則的角度來討論人情問題。他提出，行事合乎人情是普通人日常待人接物的方式；其判斷標準就是，如果別人在同樣情形下對他做出同樣的事，他心中是否感覺快樂；心中感覺快樂者即合乎人情，心中感覺不快樂者即不合乎人情。那麼，為什麼行事要合乎人情呢？其背後的依據則是儒家的忠恕之道。也就是説，行忠恕之道就是合乎人情；行事合乎人情則要以忠恕之道為指導原則。

金耀基直接將人情看成是人與人的關係，是人之相處之道，是根源於儒家忠恕之道、通俗化的、外在於個人而存在的規範。他還進一步提出，這種規範具體包括兩方面：一是由“禮尚往來”“報”的觀念及傳統社會禮制所確定的行為規矩，即在人與人的關係中對施惠於自己的人必須予以回報；二是由各種倫理關係及其整體結構上的“差序格局”所確定的義務要求，即在人與人的關係中依其親疏遠近而對別人盡幫助義務。他認為，“禮尚往來”“報”及“義務感”等觀念和要求都內含於忠恕之道，故“施惠與回報”背後真正的思想基礎就是儒家的忠恕觀念。

黃光國也認可人情是人與人應該如何相處的社會規範，將其稱作“人情法則”。其要求針對兩大類社會行為：一是個人平時應當用饋贈禮物、相互問候和拜會訪問等方式和其關係網內的其他人保持聯繫和良好的人際關係；二是當關系網內的某個人遭遇貧病困厄或生活上的重大難題時，其他人應當出於同情、忠恕之道而盡力幫助他，而對方受了恩惠，也應當時時想辦法回報。再有，“人情法則”對應的社會關係是親密關係與陌生人關係之外的熟人關係。這種熟人關係在目標追求上既含有追求情感性需求滿足的情感性成分，亦含有追求個人利益的工具性成分。

這三位學者從社會規範、價值觀念的角度理解人情問題，這些理解極具開拓意義。其實，中國人的人際關係、人情往來背後起作用的價值觀念不只是道德價值，而是基於多種價值觀念的指導，其目標追求及關係雙方的相互作用也同時含有情感性和理性成分。

▍“講人情”背後的四種價值觀念

人情規則要求人與人之間應該在一定條件下相互給予施惠與回報。相應地，“講人情”的行為方式是在一定條件下的施惠與回報。需要強調的是，由於人情規則本身源於既定社會主流的人情觀念，故其中的“一定條件”已成默認或預設：施惠與回報必須合乎既定社會規範及其主流價值觀念；不然，所謂的“應該施惠與回報”也不可能作為要求。就行為方式而言，“講人情”最基本的特性就是在合乎既定社會規範及其主流價值觀念的條件下施惠與回報的並存（以下簡稱“施惠與回報並存”），其中的“施惠”與“回報”則可以分別稱作“人情施惠”與“人情回報”。

不論是施惠與回報並存，還是人情施惠與人情回報的相互影響，其背後都有一定的價值觀念在發生作用。同時，也只有同“講人情”的整個特性相對應，我們才能充分理解其背後的價值觀念。下面，我們遵循這一思路逐一剖析“講人情”的特性及其價值觀念，最後概括其總體的內在精神。

 （一）“講人情”的基本特性及其價值觀念

“施惠與回報並存”是指人情施惠與回報共同存在於特定的人際關係當中。即便暫時沒有回報或一直不回報，受惠方也是應該回報的。這一基本特性表明，“講人情”不同於在合乎既定社會規範及其主流價值觀念的條件下既給予別人一定好處、又明確排斥回報的其他行為方式。

具體來説，在合乎既定社會規範及主流價值觀念的條件下既給予別人一定好處、又明確排斥回報的行為方式主要有四類：一是純粹的行善助人行為，即純粹出於同情心或愛心而不求回報、不計較個人得失幫助他人的行為（比如各種慈善捐獻等）；二是純粹的角色責任行為，即純粹出於角色責任意識而盡心盡責的行為（比如民警、醫生、律師等出於職守而為他人提供的服務和幫助）；三是純粹的情感表達行為，即純粹出於自發的感情或理性的感情維護而為對方有所付出的行為（比如至親好友的親密關係行為）；四是純粹的利益追逐行為，即純粹出於獲取他人的酬賞而為其付出的行為（比如市場經濟中的經濟交易行為）。

純粹的行善助人行為、角色責任行為及情感表達行為明確排斥了回報，因此接受者執意回報反而辜負了施惠者的誠意。甚至可以説，這種不對應的回報是對純粹施惠者的不尊重、侮辱，或是説是對“純粹性”的褻瀆。

然而，對純粹的利益追逐行為而言，如果在一般情形下不是對應於可把握的“酬賞”，而是對應於不能完全確定的“回報”，那麼這種利益追逐也就沒有任何理性可言。由此，在範疇的意義上，純粹的行善助人行為、角色責任行為、情感表達行為及利益追逐行為實際上構成了“講人情”的邊界，即“講人情”不屬於這四種行為範疇。進而言之，“講人情”所對應的價值觀念也就不可能是與純粹的行善助人行為、角色責任行為、情感表達行為及利益追逐行為分別對應的單一價值觀念（即與人為善、責任擔當、重情重義或利益追求等觀念）。至於“講人情”自身的價值觀念究竟如何，則需要進一步明確人情施惠和人情回報的特性。

（二）人情回報的基本特性及其價值觀念

就日常經驗來看，人情回報的主要特性大致可包括準義務性、不確定性及超量性。**“準義務性”是指人情回報類似於義務，不管理解不理解、願意不願意，當事人都必須盡力而為；“不確定性”是指人情回報是否能完成、何時回報及如何回報都處於不能完全確定的狀態；“超量性”**是指人情回報所付出的好處往往大於受惠所得到的好處。那麼，何以如此呢？

上面所提到的“與人為善”不可能是“講人情”惟一的價值觀念，但是“講人情”也不可能缺少“與人為善”這一最基本的價值觀念。不然，可能導致自身利益損失的“講人情”就沒有最終的合理依據。可以這樣認為，與人為善的源頭是出自於人性本源的同情心、憐憫之心或不忍人之心，由此源頭再擴展到情理合一的愛人之心或愛心；而忠恕之道則是儒家思想為愛人之心、與人為善提供的一種方法或原則。

儒家經典對此有明確交代。《論語·里仁》有：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”《論語·衞靈公》有：“子貢問：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於人。”《論語·雍也》則有：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”經朱子《集註》，後人亦用“推己及人”來説明忠恕之道。實際上，用現在的話來説，忠恕之道就是倡導愛人、與人為善，將心比心、設身處地為他人着想。其原則是自己不願意承受的事情，也不要強加於別人；自己想有好的發展，也應該給別人提供發展空間。這樣，與人為善的底限是“不損人”，常態是“利人利己”，其理想追求則是“捨己為人”。

用與人為善的標準來看，人情回報顯然是接近與人為善底限的行為方式，或者説是一種準義務。因為，如果受惠方不回報，那麼施惠方必然要承受一定的利益損失。因而，受惠方雖然沒有直接、主動地損害施惠方的利益，但對方的利益受損卻源於對自己施惠。所以出於與人為善的價值觀念，依據“己所不欲，勿施於人”的原則，人情回報的要求理當是盡力而為。

當然，雖然人情回報是準義務，當事人必須盡力而為，但畢竟“不回報”不像借錢不還、坑蒙拐騙、偷盜搶劫等那樣完全逾越道德要求的底限，再加上其他因素的影響，因而人情回報也具有一定的不確定性。至於人情回報的超量性，與人為善的價值觀念自然是一個依據，因為愛心不侷限於等量回報；但更直接的依據可能是來自當事人對情分的看重，即以回報超量的方式來維護和促進雙方的感情。胡先晉（Hsien Chin Hu） 對此曾有深刻的洞察：“人情不只是西方人所謂的感激（gratitude）。對一西方人來説，感激意指一個有待償付的債，一旦償付了，則他的良心安而滿足。可是，一旦人情示之於人，則即使最初之債已經償付，其情誼之結永續不斷”。

（三）人情施惠的基本特性及其價值觀念

同樣基於日常經驗，人情施惠的主要特性可以概括為不拒回報性、自覺自願性以及情境依賴性。**“不拒回報性”是指施惠方不拒絕受惠方的回報；而既然不拒絕回報，自然也就意味着可能存在着不同程度的回報期望。“自覺自願性”是指人情施惠不是出於強制性要求或像人情回報那樣的準義務要求，而是出於當事人自己意識到應該這麼做、心甘情願這麼做的自主行為。“情境依賴性”**是指當事人會依據自己所面對的、不同情形下的人和事做出不同的施惠應對。

“講人情”的基本特性是施惠與回報並存。據此，人情施惠自然不拒絕回報。不然，沒有了人情回報，也就無所謂“講人情”了。換言之，人情施惠的“不拒回報性”其實是“施惠與回報並存”的自然延伸。“不拒回報”可以是“不望回報”（即施惠方不望回報）；而一旦受惠方予以回報，施惠方也不會拒絕。其實，這種“不望回報”只是回報期望很微弱或處於潛意識而已。否則，當事人就應該明確排斥回報，從而超越“講人情”的範疇。不過，對普通人或常人來説，“不拒回報”經常等同於“施而望報”。也就是説，儘管可以接受受惠方不回報，但仍然期望對方回報，只是這種回報期望不能明確表示出來，不然就不是“期望”而是“要求”了。也就是説，人情施惠往往伴隨着隱含的回報期望。那麼，“回報期望”合乎傳統社會主流的價值觀念嗎？

儒家思想不僅強調知恩圖報，也強調施恩不望報。如朱子治家格言：“施惠無念，受恩莫忘。”張揚園《訓子語》：“我有德於人，無大小不可不忘，人有德於我，雖小不可忘也。”對此，金耀基的解釋是，中國人的道德可分為常人之道德與聖人之道德兩種。他認為，儒家思想對“施惠與回報”中的“施者”求以聖人之道德；而對“受者”則求之以常人之道德。

將“常人之道德與聖人之道德之分”換成“常人道德與賢人道德之分”或許更恰當一些。常人道德與賢人道德是不同水準、不同層次、不同境界的兩種道德要求。就常人道德而言，個體在不逾越道德底限的基礎上應該不斷提升自己的德性；當個人利益與關愛他人發生衝突時，最好部分地放棄個人利益。就賢人道德而言，個體在不逾越道德底限的基礎上以追求道德理想為己任；當個人利益與關愛他人發生衝突時，必須完全放棄個人利益。

由此，儒家思想雖然同時強調知恩圖報與施恩不望報，但兩種“強調”的意義大不一樣。強調知恩圖報，只是因為“知恩圖報”是與人為善的底限，也是常人道德的要求或義務；而強調施恩不望報，則因為“施恩不望報”是與人為善的理想追求，是賢人道德的要求或義務。換言之，“施而望報”或回報期望並不違背基本道義，只不過是一種常人道德而已；而要提升德性則應向賢人道德看齊。

對人情施惠的“自覺自願性”，同樣可以從“常人道德觀”的角度來看待。“施而望報”固然是一種常人道德，但如果純粹出於回報期望而施惠，也容易偏離或背離“講人情”的目的或意義。事實上，強調常人道德與賢人道德之分，即一方面強調基本道德要求，強調必須有道德底限，不排斥個人利益追求，自然也不排斥私人情感表達及其維護；另一方面也強調要有愛心和責任心，要提升德性，要向賢人道德看齊。這樣，普通人之所以講人情，其內在動力既有利己考量，也有自然情感的表達及維護意願，更有道德認知、道德情感所體現出來的覺悟（即愛心和責任心）。正是在這個意義上，可以説人情施惠是出於自覺自願。當然，由於道德覺悟不同，人情施惠的“自覺自願性”必然存在不同層次；覺悟愈高者愈傾向於助人為樂，覺悟愈低者愈有可能無動於衷。

如果説“自覺自願性”通過行為主體是否選擇施惠的主觀意願而體現人情施惠的內在動力因素及其背後價值觀念的作用，那麼“情境依賴性”則通過行為主體是否選擇施惠的不同情境而體現人情施惠背後價值觀念的作用。理論上説，施惠方所面對的不同時間、地點、背景、對象及其求助的事情都是人情施惠的情境因素。在此，我們主要從四種價值觀念發揮作用時所對應的“人與事”來把握人情施惠的“情境依賴性”。

首先是“與人為善”的作用。“與人為善”本身是同“情境依賴”相對立的，即人情施惠不要因人而異、因事而異。然而，普通人的道德覺悟畢竟各有差異，由此反而襯托出人情施惠的情境依賴性。一般來説，需要幫助的對象愈是能力不足，愈是遭遇緊急、重大的困難，施惠方的愛心就愈有可能被喚起，從而出手相助。此即所謂“扶助弱小”“救危濟困”。當然，如果面對關係疏遠的對象，即便面對需要付出較大代價的事，也能提供幫助，則更能體現愛心的力量。

**其次是“角色責任”的作用。**角色責任就是儒家思想在忠恕之道之外為仁愛所提出的另一條通道，即把各種人與人的關係都看成是倫理關係，不同的角色關係有不同的倫理要求。每個人都按照自己的角色及倫理要求而與他人相互關愛、和諧相處。正如梁漱溟所言：“一個人生在倫理社會中，其各種倫理關係便由四面八方包圍了他，要他負起無盡的義務，至死方休，擺脱不得。”

儒家思想認為，親子關係就是最初的倫理關係；而孝道則是個人承擔角色責任、實行仁愛的起點。由親子關係擴展開來，一個人與其他不同人之間基於血緣、親屬及其擴展意義上的遠近距離而發生親疏不同的關係，即費孝通所提出的“差序格局”。他説：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯繫成的社會關係，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這裏我們遇到了中國社會結構的基本特性。我們儒家最考究的是人倫，倫是什麼呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關係的那一羣人裏所發生的一輪輪波紋的差序”。總之，倫理責任或角色責任與親疏遠近的差等次序相對應。這種角色責任體現在“講人情”上，就是在至親好友之外依據親疏遠近的差等次序而對他人給予施惠。

**再次是“重情重義”的作用。**私人之間的自然感情、情分原本就對人情施惠具有動力作用，其真情實感會讓普通人真切感受到人與人之間的温度、温情。不僅如此，傳統儒家思想更是將這種自然感情上升到一種應有的感情（即情義）上，因而對既定情分的看重也就轉化成重情重義的價值觀念。這種重情重義的價值觀念不僅讓感情維護意願成為人情施惠的動機，也會直接讓情分深淺的差等次序成為影響人情施惠的重要因素。

**最後是“利人利己”的作用。**前面多次提及“回報期望”“利己考量”及“利益追求”對人情施惠的影響。考慮到這種“利益考量”既不是人情施惠的唯一動力，又因施惠而有利於他人，我們在此將其背後的價值觀念稱作“利人利己”。“利人利己”的價值觀念對施惠方在“人與事”選擇上的作用相當大，最主要的表現有：愈是面對需要較大投入的事，當事人愈不容易對他人提供幫助；愈是面對講誠信、能力強、有潛力或對自己有重要影響的對象，當事人愈容易給予恩惠。

因而，從上述討論可以看出，在合乎既定社會規範及主流價值觀念的條件下，“講人情”的行為方式背後主要是“與人為善”“責任擔當”“重情重義”及“利人利己”等價值觀念在起指導作用。這四種價值觀念不完全一致，甚至還存在一定的衝突，但它們相互制衡、相互協調、相互融合，從而構成一種對他人有愛心、有責任心、有情有義亦不排斥利己考量的常人道德追求。

在此，我們把“講人情”這種常人道德追求稱作“互愛互惠精神”。與此相對應，人情回報所要求的強度自然是其準義務性所要求的“盡力而為”；而人情施惠所要求的強度則是由其自覺自願性、情境依賴性及回報期望所共同要求的“酌情處理”。也可以説，“講人情”的行為方式是在一定條件下的酌情施惠與盡力回報。

▍人情異化與“講人情”的異同及其啓示

之前已指出，人情異化是外在形式上與“講人情”相似，實際上缺失、偏離乃至背離“講人情”之內在精神的行為方式。既然“講人情”的行為方式是在一定條件下的施惠與回報，其內在精神是互愛互惠，那麼更確切來説，人情異化是外在形式上類似於“講人情”的施惠與回報，實際上缺失、偏離乃至背離互愛互惠精神的行為方式。

現階段的人情異化大致可以概括為四種主要類型。一是“人情盲從”，即當事人不清楚“講人情”的前提及其深刻意義，只是將施惠與回報要求作為文化習俗或行為規矩而盲目認可、接受和遵循，甚至奉之為至高無上的天條。二是“人情屈從”，即當事人因受制於現實的或想象的外在壓力而施惠或回報的行為方式。三是“人情交換”，即當事人完全出於交換資源的目的而施惠或回報的行為方式。四是“人情投資”，即當事人之所以對別人施惠完全是為了獲取對方的回報。這種人情異化方式類似於經濟活動中的投資，其施惠相當於投資活動中的“投入”，所期望的回報相當於投資活動中的“產出”，在利益上回報所得超出施惠所失的部分即相當於“投資收益”。

可見，人情異化與“講人情”之間的確存在一定程度的相似性，即兩者在行為方式上都表現出施惠與回報。也就是説，如果不論施惠與回報的預設條件，那麼人情異化就貌似“講人情”。此處“貌似”可能有幾個含意：一是不明就裏的局外人一般區分不了人情異化與“講人情”的差別；二是人與人關係中發動人情異化的一方都以“講人情”的面貌呈現給另一方（比如，“人情交換”者不可能表明自己是在進行某種交換，“人情投資”者更不可能坦白自己在“投資”）；三是有時發動人情異化的一方也可能自以為自己是講人情（比如，所有的“人情盲從”者都認為自己是講人情，而大部分“人情屈從”者和一部分“人情交換”者大概也會這麼認為） 。

然而，對人情規則或“講人情”的行為方式來説，其預設條件絕不可省略。也就是説，人情規則或“施惠與回報”的完整規則不僅要求酌情施惠與盡力回報，而且預設這個施惠與回報模式必須合乎既定社會規範及其主流價值觀念。自然，“講人情”的行為方式及其互愛互惠精神也都以這個預設條件為前提。與此對應，人情異化只是遵循或利用了“施惠與回報”的部分規則。而既然不顧人情規則的基本預設條件，那麼人情異化必然就會缺失、偏離乃至背離“講人情”的互愛互惠精神。由此，在施惠與回報的動機、方式及效果上，人情異化都同“講人情”存在着實質性差異。

事實上，**“人情盲從”者對別人的要求或請託總是不知如何拒絕。即便能力不足、資源有限，即便明知別人是在利用自己，甚至即便要突破既定社會規範，他們也往往是有求必應、盡力而為，其結果往往是被不懷好意的人所利用。“人情屈從”的出發點是當事人擔心利益受損。**此種擔心必然成為軟肋，以致當事人可能選擇不恰當的方式、對不恰當的人給予施惠或回報，其結果也容易被人利用。如果説“人情屈從”的利己考量偏於被動，那麼“人情交換”和“人情投資”的利己考量則是主動選擇對自己有利且有回報能力和意願的那些人作為施惠對象，並以“講人情”的名義來利用對方的回報而獲取自己想要獲得的利益。只是“人情交換”還大致認定公平交易的原則；而“人情投資”則完全認定利益最大化的原則。

綜上所述，“講人情”是在合乎既定社會規範及主流價值觀念的條件下所進行的施惠與回報；而人情異化則是在自定條件下所進行的施惠與回報。相應地，“講人情”具有與人為善、責任擔當、重情重義及利人利己等價值觀念相互融合的互愛互惠精神；而人情異化要麼缺失深刻的道德性動機，要麼只有利益性動機，以致必然缺失、偏離乃至背離“講人情”的互愛互惠精神。

人情異化與“講人情”形似神不似。由此可推知，現階段貌似同“講人情”相關的一些社會負面現象並非真正源於講人情，而恰恰是人情異化的結果。也就是説，正是由於諸如“人情盲從”“人情屈從”“人情交換”及“人情投資”等人情異化方式借用了“講人情”的名義，卻出於盲目或一己私利而容易行走在突破既定社會規範及主流價值觀念的邊沿，甚至違背基本道義，或被人利用，或利用他人，或公私不分，從而既給社會公序良俗和公共利益帶來極大破壞，也在很大程度上敗壞了“講人情”的名聲。

在現階段的中國社會變遷中，“講人情”所受到的影響相當複雜。其中既有現代制度規範、社會結構、市場經濟及個人現代性所帶來的影響；也有制度缺失、不完善所帶來的影響；還有各種模糊認識和不良觀念所帶來的影響。作為中國人特有的待人接物方式，“講人情”一方面出現了弱化、規避的趨向（比如，不少人儘量減少私人之間的禮節性來往，不求助於他人，不接受他人的幫助，甚至規避可能出現需要施惠於他人的情境，等等）；另一方面，“講人情”也常常被誤解、背離、污名化乃至全盤否定（比如，人情異化背後就隱含了對“講人情”的嚴重誤解和曲解） 。

其實，只要合乎既定社會規範及其主流價值觀念，人與人的酌情施惠和盡力回報就必然具有一定的互愛互惠精神；而在互愛互惠精神指導下的酌情施惠和盡力回報也必然會自覺遵守既定社會規範、維護主流價值觀念。本質上，“講人情”就是合乎既定社會規範及主流價值觀念的行為方式。就“講人情”的效果而言，適當條件下的酌情施惠和盡力回報雖然不屬於道德理想追求，但合乎常人道德要求，合乎普通人需要提升德性的要求，合乎人與人之間存在親疏遠近、情分深淺的關係狀況，合乎常人之間情感表達、情感交流的需求，更是在一定程度上滿足了普通人日常生活中互幫互助的需求。

由此可見，“講人情”的積極意義不僅表現在對普通人的交往起到直接的規範性作用上，其本身就是滿足普通人日常生活、情感交流需求的一種方式。正因如此，“講人情”在中國歷史上一直是意識形態提倡、普通人認可的待人接物方式，其特性、價值觀念或內在精神也成為中國文化內核中不可分割的一部分。

現代社會強調人與人之間的獨立與平等，“講人情”這種從古老傳統走入現代社會的待人接物方式確實難以繼續作為普遍的人與人之間的相處之道。不過，人情施惠與人情回報所對應的是普通人在至親好友之外的熟人關係，熟人關係的生活空間或許會在現代社會縮小一定的範圍，但中國人所需要的普通人之間的温暖、温度、温情永遠不會消失。

不論時代如何變遷，不論角色關係、市場交易、親密關係及公共領域關係如何成為現代人生活的主軸，但對中國人來説，“講人情”總有可以發揮互愛互惠精神、釋放人情味的空間，其對私人生活的規範性調節、日常生活互助、情感性互動、自我認同、德性提升及社會和諧的積極意義依然不可替代。當然，如何在新時代更加明確“講人情”的預設條件、行為特性、價值觀念、活動邊界、約束機制及道德提升路徑，同時有效防止人情異化，這些尚需進一步探討。

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**本文原刊於《青年研究》2018年第6期，原標題為《“講人情”的內在精神及其異化》，篇幅所限，內容有所編刪，註釋從略。**圖片來源於網絡，如有侵權，敬請聯繫刪除。文章經由“文化縱橫”重新編輯，歡迎個人分享，媒體轉載請在後台留言，如按照此版直接複製轉載，敬請註明文章出處及轉載來源“文化縱橫”（whzh_21bcr）。

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