拜佔廷時期《荷馬史詩》的文化特徵_風聞

來源：《歷史教學》2019年第4期 作者：龐國慶 

原帖：http://whis.cssn.cn/sjs/sjs_sjgdzgs/201908/t20190828_4963358.shtml

　　內容提要：拜佔廷時期的《荷馬史詩》具有大眾性、現實性和傳承性的文化特徵。在拜佔廷時期，《荷馬史詩》受到民眾、文人學者、皇室成員的高度認可，具有廣泛的影響力。《荷馬史詩》順應現實，服務於皇權和教權，頌揚皇室成員的美德，促進基督教信仰的傳播。《荷馬史詩》的抄寫、翻譯、評註，促進了拜佔廷帝國對古希臘文化的傳承，並在拜佔廷晚期國勢衰頹之際，推動了拜佔廷人對古希臘人的族羣認同感。

　　關 鍵 詞：拜佔廷/《荷馬史詩》/希臘文化/基督教

　　標題註釋：本文為國家社科基金重大項目“拜佔廷歷史與文化研究”(項目編號：14ZDB061)、天津市社科規劃項目“自我發展與協同發展：拜佔廷時期塞薩洛尼基城市史研究”(項目編號：ZX20170082)、中國博士後科學基金第63批面上資助項目“拜佔廷時期希臘文化研究”(項目編號：2018M631725)階段性成果之一。

　　作者簡介：龐國慶，南開大學歷史學院講師，主要研究方向為拜佔廷歷史與文化。　　

　　《荷馬史詩》是歐洲家喻户曉的作品。在基督教信仰佔據統治地位的拜佔廷時期，《荷馬史詩》繼續廣泛流傳，這就產生了一系列問題：《荷馬史詩》帶有多神教色彩，為何可以得到接納?它被接受的程度如何?它以何種形式存在於拜佔廷文化中，又在拜佔廷帝國內擁有怎樣的地位、扮演着何種角色?要回答這些問題，必須全面考察《荷馬史詩》在拜佔廷時期的境況及其文化特徵。

　　學術界對拜佔廷時期《荷馬史詩》的研究已初具規模，至目前為止，可分為以下四種研究思路：第一，從藝術史的角度，分析拜佔廷時期的《荷馬史詩》手稿，代表人物為班迪內利(R.B.Bandinelli)和波塔尼(F.Pontani)。前者對現存於米蘭安布羅希安圖書館的《伊里亞特》手稿(Ambrosian Iliad)，特別是其中的手繪插圖進行了全面分析，探討了這份手稿的成書年代、時代背景等。①後者則是對由拜佔廷流傳至西歐的一份14世紀手稿，尤其是其中的荷馬肖像畫進行研究，探尋了手稿的流傳途徑和肖像畫產生的歷史背景。②第二，從文獻史的角度，對拜佔廷時期涉及《荷馬史詩》的史料進行梳理，代表人物為布朗寧(R.Browning)和宏格爾(H.Hunger)。③這類作品侷限於史料整理和介紹，沒有對拜佔廷時期涉及《荷馬史詩》的作品進行歷史層面的解讀。第三，從語言學的角度，運用《荷馬史詩》，來分析拜佔廷時期希臘語的語法和修辭等語言現象。④第四，從文化史的角度，在整體分析拜佔廷時期的希臘文化時，以《荷馬史詩》作為例證而簡要提及，代表作是卡爾德里斯(A.Kaldellis)的《拜佔廷的希臘文化》。⑤

　　總體而言，目前學術界仍然缺乏從宏觀視角對拜佔廷時期《荷馬史詩》進行分析的作品。鑑於此，筆者願拋磚引玉，對拜佔廷時期《荷馬史詩》⑥的文化特徵進行分析，以期求教大方。

　　一、“大眾性”：《荷馬史詩》在拜佔廷國內受眾廣泛

　　《荷馬史詩》在拜佔廷時期流傳甚廣，具有廣泛的受眾。這種“大眾性”的特徵既是古希臘文化延續性的一種體現，也是《荷馬史詩》在拜佔廷時期得以繼續傳播的根基所在。

　　首先，在拜佔廷時期，《荷馬史詩》擁有良好的民間基礎，荷馬依然是拜佔廷國內家喻户曉的名字。拜佔廷人在提及荷馬時，只需提到“那個詩人”即可，而不必擔心會引起歧義。⑦《荷馬史詩》中的故事與人物為拜佔廷人所熟識：作為主人公之一的阿喀琉斯(Achilles)是拜佔廷人非常喜愛的人物。他的墓據説建在斯卡曼德洛斯(Scamander)河邊，在拜佔廷早期，依然有人前去祭拜。⑧阿喀琉斯的好友帕特洛克羅斯(Patroklos)也為拜佔廷人所敬重和緬懷，人們依然會為自己的兒子起同樣的名字。⑨

　　拜佔廷人在交談和討論時，喜歡引述《荷馬史詩》中的人物和故事，從而形象生動地表述自己的觀點，使聽者更容易理解。例如，拜佔廷人在表達深厚的友誼時，會以帕特洛克羅斯和阿喀琉斯的友誼作類比；認為發生爭吵時，是收到了不和女神厄里斯(Eris)的蘋果；需要表達無休止的悲傷時，則用赫利阿得斯(Heliades)的眼淚進行比喻；對於隱形而不可見之物，則以哈迪斯(Hades)的頭盔為喻。⑩這類修辭手法，如同漢語中的成語，成為拜佔廷語言文化的有機組成部分。

　　其次，拜佔廷帝國的文人階層同樣鍾愛《荷馬史詩》。11世紀的拜佔廷歷史作家普塞羅斯(Michael Psellos)曾自豪地寫道，他在少年時代即可背誦《荷馬史詩》。拜佔廷學者在進行創作時，經常會使用《荷馬史詩》中的故事情節，來類比當世之人和當世之事。例如，15世紀曆史學家杜卡斯(Ducas)將安德羅尼庫斯四世(Andronicus IV，1376—1379年在位)比作宙斯，因為宙斯囚禁了父親克洛諾斯(Cronus)和兄弟哈迪斯、波塞冬，而安德羅尼庫斯四世也囚禁了自己父親和兄弟，以此來表明這位安德羅尼庫斯四世是篡位者。(11)此類例證在拜佔廷文獻中比比皆是。值得注意的是，拜佔廷的文人在引用《荷馬史詩》時，不會刻意註釋出來，因為他們是依靠自己記憶中的內容來援引，由此可見拜佔廷學者對《荷馬史詩》的熟悉程度。

　　此外，許多皇室成員也是《荷馬史詩》的愛好者，科穆寧王朝的公主安娜(Anna)便是其中一位。她在歷史作品《阿萊克修斯傳》(Alexiade)中將對《荷馬史詩》故事和文法的熟識和理解展現得淋漓盡致。她常常將勇士們稱為“愛人”，或者“阿瑞斯(Ares)的追隨者”。她把自己的母親伊琳尼(Irene)比作降落人間的美麗的雅典娜。(12)她把自己的丈夫比作赫拉克勒斯(Herakles)，把他的箭比作阿波羅(Apollo)的箭：

　　經驗豐富的弓箭手們站在防禦塔上向蠻族人射箭。他們都瞄得很準，射程很遠，就像《荷馬史詩》中的透克洛斯(Teucer)一樣善於射箭。但是凱撒(即安娜的丈夫)的弓是阿波羅的弓。他射箭的方式並非《荷馬史詩》筆下的希臘人……而是像赫拉克勒斯一樣，將致命之箭用不朽之弓射出，只要他願意，就決不會射失瞄準的目標。(13)

　　信手拈來的引經據典，顯示出安娜公主強大的《荷馬史詩》功底。也正是由於引述大量《荷馬史詩》，這部《阿萊克修斯傳》的可讀性大大增強，從而在拜佔廷時期獲得巨大成功。

　　除了親身實踐“荷馬式”的寫作，拜佔廷皇室成員還提供資金資助，推動與《荷馬史詩》相關的藝術和文學創作的發展。在12世紀澤澤斯(Tzetzes)的兩部史詩《神譜》(Theogony)和《伊里亞特寓言》(Iliad Allegories)是皇室資助《荷馬史詩》創作的典型例證。澤澤斯被譽為歐洲社會中以寫作謀生的第一人。(14)他生活困苦，需要通過創作來獲取報酬，正如他在一封信中所言，“我的作品是我獲取生活物資的來源，而我的創作則會變成金錢”。(15)正因如此，他需要在自己的作品中寫明皇室資助者的信息。《神譜》的資助者是拜佔廷皇帝曼努埃爾一世(Manuel I，1143—1180年在位)的嫂子伊琳尼(Irene)。《伊里亞特寓言》則是獻給皇帝曼努埃爾一世的第一任妻子貝爾塔(Bertha)。根據澤澤斯的記載，皇后貝爾塔慷慨給予豐厚賞賜，確保他能夠安心創作，而當皇后去世之後，新的皇室贊助很快跟上，使得這部作品最終順利完成。(16)由此可見，拜佔廷的皇室成員對《荷馬史詩》十分認可，自願提供金錢資助，推動《荷馬史詩》相關作品的問世。

　　綜上所述，無論是在民間、文人階層，還是在宮廷中，《荷馬史詩》都得到了拜佔廷人的高度認可。拜佔廷人樂於閲讀、背誦《荷馬史詩》，推動它的傳播，正是《荷馬史詩》這種廣泛的影響力使教、俗統治者看到了它的利用價值，從而獲得了留存和傳世的基礎。

　　二、“現實性”：作為拜佔廷皇權與教權宣傳工具的《荷馬史詩》

　　“現實性”是《荷馬史詩》在拜佔廷時期的另一特徵。由於《荷馬史詩》描述了許多家喻户曉的故事和特色鮮明的人物形象，可以通過修辭和演繹的筆法來暗指當世事件，因此在拜佔廷時期成為當權者的宣傳媒介，服務於皇權和教權。

　　首先，在皇權層面，《荷馬史詩》成為為拜佔廷皇室家族歌功頌德的重要工具。拜佔廷文人經常採取各種方式對皇室成員進行奉承。例如，著名詩人普羅德羅莫斯(Prodromos)鼓吹道，想要描述皇帝約翰二世(John II，1118—1143年在位)的英勇善戰，只有把荷馬從地府中帶回，並給他十張嘴，才能做到。(17)拜佔廷御用文人依託於《荷馬史詩》，創作了一種新的詩歌體裁，稱之為“政治詩”(πολιτικοì)，專門用於頌揚皇室家族。(18)具體而言，《荷馬史詩》主要為頌揚皇室成員的美德提供素材。

　　虔誠是皇室成員最重要的美德。在拜佔廷傳統政治理念中，皇帝是上帝指定的人選，是教會最虔誠的守衞者。(19)拜佔廷文人通過對《荷馬史詩》中的諸多人物與故事進行重新演繹，成功地塑造了皇帝虔誠的形象，這其中最成功的例證是7世紀詩人喬治·比西迪斯(Georgius Pisides)創作的詩歌。他將《荷馬史詩》與聖經相結合，描述了虔誠的皇帝伊拉克略(Heraclius，610—641年在位)遠征異教徒波斯人的故事。一方面，詩人將皇帝伊拉克略比作“大教長諾亞”(Noah Patriarch)，如同諾亞依賴方舟從洪水中拯救蒼生，伊拉克略藉助軍隊從波斯入侵中拯救帝國。(20)另一方面，詩人又把伊拉克略比作赫拉克勒斯。他通過對赫拉克勒斯的“十二功績”進行演繹，從而描述了皇帝伊拉克略的豐功偉績：就像赫拉克勒斯清理了奧革阿斯(Augeas)的牛棚一樣，皇帝清理了被污泥覆蓋的生命；赫拉克勒斯殺死了九頭蛇，而皇帝則殺死了波斯國王侯斯羅埃斯二世(Chosroes II，590—628年在位)，等等。(21)皇帝守衞基督教的虔誠形象躍然紙上。

　　美貌是皇室成員另一項值得特別予以強調的美德。在拜佔廷的政治理念中，皇室成員是完美形象的代表，包括完美的外貌。正因如此，許多被廢黜的皇帝會被處以割鼻之刑，這意味着他們失去了完美的外貌，從而也就失去了成為皇帝的資格。(22)《荷馬史詩》中存在大量讚美人物形象和描述美貌的詩句，從而成為歌頌皇室成員美貌的最佳範本。當皇帝君士坦丁九世(Constantine IX，1042—1055年在位)第一次將情人斯科蕾琳娜(Sclerena)公之於眾、同他一起出現在遊行隊伍中時，有人嘀咕了一句《荷馬史詩》中的文字：“不要成為憤怒的緣由。”這句話原文意指海倫由於美貌而成為特洛伊戰爭的引線，實際上是在頌揚斯科蕾琳娜美如海倫，此人也因為這句讚美而獲得豐厚的獎賞。(23)

　　此外，《荷馬史詩》還被廣泛用於頌揚皇室成員勇敢、仁慈等美德，本文不再展開。在拜佔廷時期，《荷馬史詩》不僅成為歌頌皇權的工具，也服務於教權。教會人士認為，《荷馬史詩》等古希臘文化擁有不可替代性，可以加以利用。(24)

　　首先，教會利用修辭手法，將《荷馬史詩》中的神話進行重新演繹，對《荷馬史詩》進行新的解讀，進而講述基督教的信念。5世紀初的拜佔廷史學家希奈希烏斯(Synesius of Cyrene)是拜佔廷帝國內的一名主教，他把耶穌基督視為第二個赫拉克勒斯，指出耶穌基督像赫拉克勒斯一樣，“清理了”大地、海洋、天空和陰間，最終戰勝了地獄，成為“死者的救助者”。(25)11世紀的一位尼基塔斯(Niketas)，在給《荷馬史詩》註解時，試圖尋找它“隱蔽的魅力”，即將史詩中的歷險視為基督教道德的寓言。例如，在他看來，奧德修斯逃回故鄉的故事，寓意為尋找“天堂般的耶路撒冷”。(26)大約同時期的史家普塞洛斯在評論《荷馬史詩》時便直言，可以用基督徒的理解去解讀這部作品，“這樣便可以將謬誤變成真理……鹽水變得可以飲用……將神話背後的隱藏含義轉變成我們的信仰”。(27)

　　其次，教會利用《荷馬史詩》的趣味性，吸引更多教徒來閲讀宗教經典。在9世紀一份納堅祖斯的格里高利(Gregory Nazianzenus)讚美詩的手稿中，出現了荷馬面見俄爾浦斯(Orpheus)的肖像畫。(28)10世紀前半葉，凱撒里亞的都主教(Metropolitan of Caesarea)阿雷塔斯(Arethas)發表了一部神學作品，為了方便受者，他在作品中增加了大量來自《荷馬史詩》的引文。與阿雷塔斯同時期的阿爾戈斯(Argos)的主教彼得(Peter)則創作了許多宗教色彩濃厚的演講詞，為了讓這些演講更具吸引力，他同樣援引大篇幅的《荷馬史詩》，其作品也因此帶有濃重的古典色彩。(29)

　　再者，教會藉助《荷馬史詩》中的英雄主義，來塑造基督教需要頌揚的形象。例如，在13世紀初，主教們也開始被類比為古代的英雄，“全新的《伊里亞特》”應該創作出來，以對他們頌揚。(30)但此類例證並不多見，應該屬於個別學者的行為。本文不作展開。 

　　三、“傳承性”：作為古希臘文化和族羣身份載體的《荷馬史詩》

　　“傳承性”是拜佔廷時期《荷馬史詩》的另一重要特徵。《荷馬史詩》的傳承性體現在兩個方面：其一，《荷馬史詩》是古希臘文化的重要載體，拜佔廷帝國內存在一個學習和研究《荷馬史詩》的學者羣體；其二，在拜佔廷晚期國勢衰頹之時，特別是1204年首都君士坦丁堡淪陷之後，以《荷馬史詩》為代表的古希臘文化成為拜佔廷帝國凝聚民心、復興理想的精神象徵，推動着拜佔廷人對古希臘人的族羣認同。

　　《荷馬史詩》是古希臘文化的重要源泉之一，拜佔廷學者對此有着充分認識。12世紀塞薩洛尼基大主教尤斯塔西烏斯(Eustasios)在評註《伊里亞特》時，對《荷馬史詩》的偉大成就不吝讚美之詞。他在開篇寫道：

　　《荷馬史詩》就像是塞壬(Siren)。也許，最好一開始你就應該遠離他……否則，一旦你沿着他的歌聲前行，那麼即便你已經被鐵鏈捆綁，你依然無法輕易忽略他的魔力……所有人，無論是涉獵天文學、自然科學、道德倫理學，還是世俗文學，都需要到《荷馬史詩》中尋求資源……哲學家，修辭學家，語法學家，如果不學習《荷馬史詩》，就無法達到自己的目標。詩人更是遵循着荷馬定下的規則，盡力去模仿，從中學習，以期能望其項背。甚至連地理學家、醫生都要向他求教。(31)

　　事實上，在拜佔廷帝國內，存在着一個以尤斯塔西烏斯為代表的學者羣體，他們為《荷馬史詩》的傳承和發展做出了卓越貢獻。保存至今的《荷馬史詩》手稿，絕大部分是拜佔廷時期世俗與教會學者的抄本。例如，9世紀語法學家科米達斯(Kometas)在其詩集中便收錄了許多古老的《荷馬史詩》抄本。除了手抄本，拜佔廷時期還存在《荷馬史詩》的多種譯文。拜佔廷帝國內生活着諸多種族，因此，為了便於傳播，拜佔廷學者也會特意將《荷馬史詩》翻譯成其他語言。例如，8世紀艾德薩的塞奧菲魯斯(Theophilus of Edessa)將《伊里亞特》的兩卷本翻譯成了敍利亞語。(32)西歐世界擁有的拉丁語版《荷馬史詩》，同樣出自拜佔廷學者的翻譯，這些工作對《荷馬史詩》在文藝復興期間在意大利和西歐的傳播起到了重要作用。(33)

　　在抄寫和翻譯之外，拜佔廷學者還注重對《荷馬史詩》進行評註，並將其輯錄成文。《伊里亞特》最古老的手稿《威尼斯A號手稿》(Venetus A)，由拜佔廷人抄寫於10世紀初，其中便收錄了許多評論性的文字。拜佔廷學者注重評註的風氣產生了重要影響，帝國內逐漸形成了一個研究《荷馬史詩》的學術羣體。例如，6世紀時，拜佔廷女作家德默(Demo)對《伊里亞特》和《奧德賽》做出評註，在解讀詩句的同時，注重闡釋其寓意。她的這部作品在12世紀被尤斯塔西烏斯和澤澤斯借鑑和使用。(34)尤斯塔西烏斯的評註主要從語言學、民族學、政治學等角度出發；而澤澤斯則承襲古代傳統，發展出三種解讀《荷馬史詩》的寓言模式，分別是將神話人物與自然元素類比、解讀人物心理動態、闡釋當世政治生活。(35)對《荷馬史詩》多樣的解讀方式表明，拜佔廷人圍繞《荷馬史詩》，已經出現專門的學術探討。這其中的集大成者，是《44號日內瓦希臘手稿》(Genevensis Graecus 44)。這部手稿包含了從晚期古代至13世紀這數百年間拜佔廷人對《荷馬史詩》的評註性文字，被視為拜佔廷學者研究《荷馬史詩》的學術發展史。(36)

　　在拜佔廷晚期，學者們開始為《荷馬史詩》爭取更高的學術地位。澤澤斯聲稱，荷馬作品中的希臘諸神實際上帶有寓意，代表着自然元素、天體星球、命運與天意等，例如宙斯實際上寓意着天空或者理性。(37)尤斯塔西烏斯也表示，荷馬創作的神話故事是為了表述特定的寓意，是為了吸引讀者“邁入智慧的國度”。(38)換言之，此時的拜佔廷學者逐漸擺脱用基督徒視角去看待《荷馬史詩》，轉而從古典學的角度對《荷馬史詩》進行研究。(39)

　　《荷馬史詩》的學術性研究推動了希臘文化在拜佔廷時期的自由傳承，並在帝國晚期成為拜佔廷人自我認同的重要推力。12世紀之後，隨着拜佔廷帝國國力衰弱，西歐拉丁人不斷挑戰其基督教世界的中心地位。“他者”的到來和衝擊使拜佔廷人逐漸明確，他們與西歐拉丁人在文化和種族上存在差異，於是開始探索自身的族羣定位。這時，《荷馬史詩》等希臘文化所潛藏的強大影響力開始發揮作用，拜佔廷人雖然延續着自稱“羅馬人”的傳統，但也開始明確將自己視為“希臘人”的後裔。

　　1204年，西歐十字軍攻陷了君士坦丁堡，拜佔廷人的希臘民族情感強烈爆發。尼基塔斯·侯尼亞迪斯在作品中大段引用《荷馬史詩》中的語句，痛斥十字軍的暴行。(40)他以身為希臘人的後裔為榮，但與此同時，民族自尊心也讓他在書寫這段歷史時顯得進退兩難：

　　我不應該歌頌蠻族人的成就，也不應該將希臘人沒有取得勝利的這些軍事事件講給後人聽……我怎能用希臘人最偉大、最美好的發明，即歷史寫作，來描述這些打擊希臘人的野蠻行徑呢?(41)

　　作為一位歷史學家，尼基塔斯·侯尼亞迪斯不願書寫本國國都淪陷的歷史；身為一名文明的“希臘人”，他不願書寫“蠻族人”的成就。這反映了當時的拜佔廷學者在逐漸覺醒的“民族意識”與“客觀寫史”之間不斷掙扎。

　　此後，在尼西亞流亡時期(1204—1261年)，為了增強凝聚力、號召民眾共同抗擊拉丁人，拜佔廷皇帝推行恢復古希臘文化的政策，將古希臘人的榮耀塑造為自身民族歷史的一部分。基於此，《荷馬史詩》等受到推崇。這一時期最著名的歷史作品是阿克羅保利特斯(George Akropolites)的《歷史》。作者在前言中明確表明自己將秉承古典風格，遵從古希臘史學家的寫史原則。他在正文中引用多位古希臘作家的作品，其中引用最為頻繁的便是《荷馬史詩》。(42)皇帝塞奧多利二世(Theodore II，1254—1258年在位)專程參觀了貝加瑪(Pergamon)遺址，並對“希臘的偉大智慧”大加頌揚。(43)

　　到了末代王朝時期(1261—1453年)，對《荷馬史詩》的學術研究進一步強化了拜佔廷人對古希臘人的族羣認同。14世紀著名詩人塞奧多利·梅多希提斯(Theodore Metochites)在深入研究了古希臘作家及其思想後得出結論：荷馬“是所有智慧的導師”；(44)而“我們(拜佔廷人)是古希臘這個種族的繼承者”。(45)有鑑於此，梅多希提斯刻意用《荷馬史詩》式的六韻格創作了一首自傳長詩。(46)

　　甚至在1453年拜佔廷帝國滅亡之後，《荷馬史詩》依然在強化拜佔廷人對古希臘人的族羣認同上發揮作用。許多拜佔廷人堅信，君士坦丁堡的陷落只是為了償還希臘人攻陷特洛伊城的歷史之債，奧斯曼土耳其人的統治很快就會結束，希臘人的帝國將會隨之再度降臨。(47)拜佔廷末代學者勞尼庫斯·查克孔迪利斯(Laonikos Chalkokondyles)的作品真實再現了拜佔廷人亡國之後的心態。勞尼庫斯毫不掩飾對《荷馬史詩》的熱愛。他在作品中直接引用《荷馬史詩》的語句，多次提及宙斯、赫拉等希臘眾神。(48)他把拜佔廷人直接稱為希臘人(Hellenes)，把拜佔廷的歷史追溯到狄奧尼索斯(Dionysus)和赫拉克勒斯在歐亞大陸開疆拓土的事蹟，(49)從而將拜佔廷人與《荷馬史詩》中的神和英雄緊密聯繫在一起，強調了拜佔廷人對古希臘人族羣身份的傳承。

　　綜上所述，在拜佔廷時期，《荷馬史詩》傳承了古希臘文化的魅力，受到拜佔廷民眾、文人、皇室成員的高度認可。但由於《荷馬史詩》與拜佔廷帝國的官方信仰發生衝突，因此順應現實需要，服務於皇權和教權，為頌揚皇室成員的美德、促進基督教信仰的傳播提供大量素材。拜佔廷文人學者對《荷馬史詩》抄寫、翻譯、評註，形成了一個學術研究羣體，促進了拜佔廷帝國對古希臘文化的傳承。在拜佔廷國勢衰頹之際，《荷馬史詩》成為拜佔廷帝國內的希臘文化標誌，促進並強化了拜佔廷人的族羣認同感，拜佔廷人逐漸自認為“希臘人”。《荷馬史詩》的大眾性、現實性和傳承性，生動呈現了它在拜佔廷時期複雜的生存狀態。

　　註釋：

　　①R.Bianchi Bandinelli,Hellenistic Byzantine Miniatures of the Iliad,Olten,1955.

　　②F.Pontani,“A Byzantine Portrait of Homer”,Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,Vol.68(2005),pp.1～26.

　　③R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),pp.15～33.H.Hunger,,1992,pp.479～598.

　　④R.H.Robins,“The Byzantine Grammarians”,Cahiers Ferdinand de Saussure,No.51(1998),pp.29～38.V.Valiavitcharska,“Rhetoric in the Hands of the Byzantine Grammarian”,A Journal of the History of Rhetoric,Vol.31,No.3(Summer 2013),pp.237～260.

　　⑤A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,New York:Cambridge University Press,2008.

　　⑥除《荷馬史詩》原文之外，本文還涉及《荷馬史詩》的續寫篇以及與之相關的神話故事，文中不再加以區分。

　　⑦例如，普塞洛斯(Michael Psellos)便直呼荷馬為“詩人”，參見Michel Psellos,Chronographia,ed..Renauld,2 vols.,Paris:Les Belles Lettres,6,Theod.,9:8～9.

　　⑧R.Browning,“Homer in Byzantium”,p.30.

　　⑨這則信息來自拉奧迪西亞(Laodikea)的一處碑文。碑文中除了名字以外，還包含大量《伊里亞特》中的段落，參見F.R.Trombley,Hellenic Religion and Christianization c.370-529,Volume 2,Leiden,Boston:Brill,2014,pp.103～104.

　　⑩H.Hunger,“On the Imitation of Antiquity in Byzantine Literature”,Dumbarton Oaks Papers 23/24(1969/1970),p.28.A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,p.244.

　　(11)Ducas,Istoria Turco-Bizantina(1341-1462),ed.V.Grecu,Bucharest:Academia Republicae Popularis Romanicae,1958,12:3:7～10.

　　(12)Anna Comnène,Alexiade,ed.B.Leib,3 vols.Paris:Les Belles Lettres,1937-1945,2:7:2:18 and 3:3:4:4ff.

　　(13)Anna Comnène,Alexiade,10:9:8:1～12.

　　(14)R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),p.26.

　　(15)(16)M.J.Jeffreys,“The Nature and Origins of the Political Verse”,Dumbarton Oaks Papers 28(1974),pp.154、151.

　　(17)A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,p.242.

　　(18)Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis,Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes,ed.M.van der Valk,Leiden:Brill,1971,I:19:10～11.

　　(19)A.P.Kazhdan and A.W.Epstein,Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries,Berkeley,Los Angeles,London:University of California Press,1985,p.111.

　　(20)Giorgio di Pisidia,Poemi,ed.A.Pertusi,I,Ettal:Buch-Kunstverlag,1959,I:84～92.

　　(21)Giorgio di Pisidia,Poemi,I:71～76.

　　(22)Ph.Longworth,The Making of Eastern Europe:from Prehistory to Postcommunism,1997,New York:Palgrave Macmillan,p.321,note 23.

　　(23)Michel Psellos,Chronographia,6:61.

　　(24)例如，教會史學家蘇格拉底(Socrates)指出：“對於多神教文化，基督及其信徒既不應該拒絕，也不應該接納……我們必須使用敵人的武器來打擊他們……我們並非要接納他們的觀點，而是要檢驗它們，去其糟粕，保留精華。”參見Socrates,Historia Ecclesiastica,ed.W.Bright,2nd edn,Oxford:Clarendon Press,1893,III:16.

　　(25)H.Hunger,“On the Imitation of Antiquity in Byzantine Literature”,Dumbarton Oaks Papers 23/24(1969/1970),pp.22～23.

　　(26)(29)R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),pp.25、18.

　　(27)(30)A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,pp.201、242.

　　(28)F.Pontani,“A Byzantine Portrait of Homer”,Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,Vol.68(2005),p.14.

　　(31)此處為概括性翻譯。原文在涉獵各個領域時，都有更詳細論證。參見Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis,Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes,I:1:1～21.

　　(32)(34)R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),pp.22、22～23.

　　(33)陳志強：《拜占庭帝國通史》，上海：上海社會科學院出版社，2013年，第334頁。

　　(35)(37)A.P.Kazhdan and A.W.Epstein,Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries,pp.134～135、134.

　　(36)V.Valiavitcharska,“Rhetoric in the Hands of the Byzantine Grammarian”,A Journal of the History of Rhetoric,Vol.31,No.3(Sum mer 2013),pp.240～241.

　　(38)Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis,Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes,I:2:3ff.

　　(39)A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,p.307.

　　(40)Nicetae Choniatae,Historia,ed.J.van Dieten,Berlin:De Gruyter,1975,647:1～655:3.

　　(41)Nicetae Choniatae,Historia,580:87～95.

　　(42)例如波利比烏斯(Polybius)的理念：“寫史應拋棄自己的主觀好惡。”參見George Akropolites,The History,translated with an introduction and commentary by R.Macrides,New York:Oxford University Press,2007,pp.105～106,and p.51 note 312.

　　(43)C.Mango,“Antique Statuary and the Byzantine Beholder”,Dumbarton Oaks Papers,Vol.17(1963),p.69.

　　(44)Theodore Metochites,On Ancient Authors and Philosophy,Semeioseis gnomikai 1-26 & 71,trans,by Karin Hult,Gteborg:Acta Universitatis Gothoburgensis,2002,71:12:1.

　　(45)S.Vryonis,“Greek Identity in the Middle Ages”, Balkaniques 6(1999),p.34.

　　(46)R.Browning,“The language of Byzantine literature”,in S.Vryonis ed.,The “Past” in Medieval and Modern Greek Culture,Malibu:Undena Publications,1978,p.123.

　　(47)Decline and fall of Byzantium to the Ottoman Turks,by Doukas,An Annotated Translation of “Historia Turco-Byzantina”,trans.by H.J.Magoulias,Detroit:Wayne State University Press,1975,pp.25,29 and 244.

　　(48)Laonikos Chalkokondyles:A translation and commentary of the “Demonstration of Histories”(Books I-III),trans.N.Nicoloudis,Athens:Historical Publications St.D.Basilopoulos,1996,p.162 note 43 and p.350 note 107.

　　(49)Laonikos Chalkokondyles:A translation and commentary of the “Demonstration of Histories”(Books I-III),pp.76～93.