歷史的沉澱和“醬化”_風聞

   縱觀世界，大凡歷史更迭都會有“守舊者”，這些守舊者中“遺老遺少”居多。為什麼會這樣？那是無論有什麼樣的文明輝煌，文化積澱中的渣子總會沉積下來變成“粘稠物”，台灣學者柏楊謂之曰“醬”。即，“任何一個民族的文化，都像長江大河，滔滔不絕地流下去，但因為時間久了，長江大河裏的許多污穢骯髒的東西，像死魚、死貓、死耗子，開始沉澱，使這個水不能流動，變成一潭死水，愈沉愈多，愈久愈腐，就成了一個醬缸，一個污泥坑，發酸發臭。”（台灣學者柏楊於一九八一年八月十六日在美國紐約孔子大廈的講辭）。

  南宋由北南遷而來，幾近國破家亡，卻不改“官人好色，庶民茫然不是所措”，唯有士人“閒庭信步”，不惜跑到鄉山老野，講和池水邊做個素心人。於是乎，詩詞歌賦洋洋大觀，好不繁盛。英宗沒了骨氣，兵將也就散了士氣。到了清末，依然如此這般：慈禧不惜一路屈尊住進農家小院，“堅定信念”一路奔了西安。到時京城留下沒處去的的遺老遺少堅定的很：“有我大清江山還在，這邊自是萬萬不能剪的！”袁世凱算是“文明人”特看中洋槍洋炮，所以得了“新軍”的庇佑，日漸成氣候。不料想，袁大總統還是惦記着“皇帝夢”。明末皇帝煤山懸樑，看似有些骨氣，其實那不過是跑不掉的無奈之舉。

  歐羅巴的世道也差不多如此，貴族紳士落魄儘管鼻子邋遢，身上油脂麻花，見了女人還是來個“下灣腰”的禮節。唐吉坷德儘管只有僕人桑丘和一匹瘦馬，但為世人“討公道”的念想一直不減。舊日上海當然也不例外，從鄉間的落魄豪紳，到舊時的八旗子弟；從回不了日本的浪人到白俄的皮條客，從無所事事的文痞到小報報人；從四處湧入的流民到遊勇散兵；從租界洋捕頭到西洋大亨。舊上海就像個光怪陸離的萬花筒或是“大世界”西洋鏡。大英帝國儘管昔日重商主義的“日不落輝煌夢”早已不在，但“不列顛文明”在一些人的心中仍然“縈繞”而揮之不去——總要對失去的“屬地”嘮嘮叨叨的瞎摻和，比如，末代香港總督彭定康儘管“頂戴”早已失落，但對香港的“念想”就像葛朗台老頭那樣——“冥冥之中兩眼目光只要與手裏的金幣相遇就會放出異樣的光彩”。你要説他懷舊，倒不如説他一輩子總在惦記着別人的東西。

   直到如今的英國脱歐，國會吵來吵去其實無論是“硬脱”還是“軟脱”不過是“總要沾別人的一點光”才心安理得。大凡殖民地主義制度破產甩下的遺老遺少，大都有這種揮之不去的“醬缸文明”——典型的症狀就是：“儘管我搶不來，但絕不死心”。

   杜葉錫恩作為資深議員（早在1963年經已參與香港立法局工作）説：“八〇年代以來，台灣少數老一代皇民遺老和日本反動學者政客一道，為日本殖民下台灣“現代化”大唱讚歌，和一八九五年以降至一九四五年間台灣人民在武裝遊擊抗日和非武裝抗日，四五年後澀谷抗暴、反美扶日、一直到新民主主義鬥爭中光輝磅礡的愛國主義大相徑庭。”陳映真認為：香港，殖民不等於文明開化。8月26日，香港嶺南衡怡紀念中學李志霖校長在學校社交網站專頁發表聲明，證實該校一名新學年入讀中一的學生，於25日被警方拘捕。《大公報》27日報道稱，該名12歲男童涉“非法集結”被捕，在新學年將升讀中一（相當於內地初一），未知能否如常繼續學業。一般常人難以想象：一個只有12歲的孩子能深諳“救民的革命道理”。教育這東東歷來為政治所左右，英國的殖民教育和日本的奴化教育皆是如此。

   中國的民主自由話題大約是從五四運動開始才有了現代性的味道。“民主”一詞起源於古希臘語，16世紀由法語的démocratie引入英語。“民主”（democracy）由demokratia演變而來，其基本含義為demos（人民）和kratos（統治）。民主是指一種既區別於君主制、又區別於貴族制的政府形式，在這種政府形式中，人民實行統治。民主需要這樣一種政治共同體，在其中，人們享有一定形式的政治平等。“由人民來統治”（Rule by the people）看似一個語義明確的概念，但實際上並非如此。民主思想的歷史十分複雜，而且，它以充滿各種互相沖突的概念和廣泛的分歧為特徵。不過，從社會的不同階層和不同身份的羣體或個人來講，“民主”一詞的含義是不同的。

“民主”一詞起源於古希臘語，16世紀由法語的démocratie引入英語。“民主”（democracy）由demokratia演變而來，其基本含義為demos（人民）和kratos（統治）。民主是指一種既區別於君主制、又區別於貴族制的政府形式，在這種政府形式中，人民實行統治。民主需要這樣一種政治共同體，在其中，人們享有一定形式的政治平等。“由人民來統治”（Rule by the people）看似一個語義明確的概念，但實際上並非如此。民主思想的歷史十分複雜，而且，它以充滿各種互相沖突的概念和廣泛的分歧為特徵。（赫爾德（Held, D.）：《民主的模式》）

   如果從社會頂層來講，赫爾德（Held, D.）説：民主思想的歷史是奇特的，而民主實踐的歷史則是令人困惑的。有這樣兩個重要的歷史事實。第一，今天，政治領導人們，儘管其觀點迥異，但都無一例外地標榜自己為民主人士。全世界所有的政治制度都把自己説成是民主制度，而這些制度彼此之間無論是在言論還是在行動方面都常常迥然不同。民主似乎使現代政治生活變得合法化了：因為一旦宣稱它是“民主”的，那麼，法規的制定和法律的實施似乎就是合理和正當的。然而，事實並非總是如此，從古希臘到現在，大多數政治思想家曾經尖鋭地批評民主的理論和實踐。從歷史上看，對民主的普遍信奉只是一個非常晚近的現象（赫爾德（Held, D.《民主的模式》）。

  “市民社會”是西方一個在政治、政府和社會的思想傳統中源遠流長的概念。在古代，市民社會被看成是自然狀態的對立物。在自然狀態下，相互隔絕的個人、家庭或者家族之間總是處在激烈的衝突之中，除了在各自家庭和家族內部至高無上的家長權威以外，再不存在任何其他的權威了。與此相反，市民社會是一個超越了家族的社會，他有穩定的政府和內部的安寧，存在着能調和各個家族或家庭之間的爭端的“治安官”（magistrate）、君主和類似的角色。在歐洲中世紀，市民社會獲得了新的含義。這一含義是從與之對立的教會世界那裏獲得的：它是與天國有別的俗事。稍晚的時候。市民社會的含義逐漸明確地包括了與軍事活動及軍事機構相對的和平活動及和平機構。再到後來，商業作為某種社會（在這種社會中，人們的風度舉止已經變得既温文爾雅又各具特色，其生活方式也已經變得更為祥和寧靜）的鮮明特徵也被添加到市民社會的含義中。

   黑格爾賦予了市民社會的這個觀念更明確的含義。他所説的市民社會。指的是超越的家庭而又未達至國家、超越了原始的家長或父親權威而又未達之領土主權的那一部分社會。它是私人利益的領域，換言之，它是市場。如同亞當·斯密在討論市場時所做的那樣，把自我調節的市民社會置於一個更大的範圍的、有領土疆界的、由。由國家來統治並由家庭來維繫的框架內。黑格爾勾勒的市民社會並不完全侷限於市場關係。他將各種協會、互助團體和同業行會都包括進來了，因為這些組織都捲入了市場的活動。它們既促進了個人意在為自己及其所屬家庭獲取利益的活力，同時又限制了活動。

馬克思將黑格爾關於國家與社會的關係的看法進行了這樣的改造。即把整個社會都稱之為資產階級社會——這個詞在德文裏同時又指市民社會。馬克思使社會所具有的資產階級性質凌駕於社會所具有的其他性質之上，凌駕於文明的所有方面之上，從而就即在術語上。，也在實質上使市民社會成為一切東西的代表。“市民社會”這個詞的用法在馬克思之後就幾乎從英語國家消失了。在德國，它等於是與“資產階級社會”的含義相重合的，也就是説，它指的是這樣一個社會，該社會的特徵是資產階級在生活的一切領域都佔據了支配地位。實際上，市民社會已經不再是指有別與國家和家庭的那種社會。

 卡爾·馬克思（1818—1883）和弗里德里希·恩格斯（1820—1895）毫不留情地抨擊了“中立的”自由主義國家和“自由的”市場經濟的思想。在工業資本主義世界，國家從來不可能是中立的，經濟也從來不可能是自由的。（赫爾德（Held, D.）：《民主的模式》）

在最近的討論中，市民社會這個詞既指一個多元主義的社會，又指一個統一的社會。觀點、利益和組織的多元化源於個體和羣體在需要維持和平秩序的限定條件下追求自己目標的自由。而它的統一性原則。源於這種社會的一個特性，即社會成員都會共享一種集體性的自我意識（a collective self-consciousness）。一個市民社會是存在於領土界限內的，公民資格是因生在父母所在的那個社會或在那個社會的領土內長期居住而獲得的。公民資格代表着這個社會的全部可能的成員資格，即這意味着他要承擔一切的權利和義務，要參與這個社會的。集體活動包括通過參加公職競選和在本地本區域和全國參加選舉而實現的政治參與。以及通過公共輿論機構和結社、集會及示威自由而將意見和利益自由表達出來的政治參與。（愛德華·希爾斯 《反思中國知識傳統下的市民社會和市民風範》後發展國家的現代性問題（下）吉林人民出版社）

市民社會也使個人共享整個社會的集體性自我意識成為必需。這種集體性自我意識是社會多數成員所認同的市民社會形象。作為一個公民，不僅意味着成為社會的一部分，還意味着無論貴賤、血統和職業如何，都與其他人一樣有權利受到尊敬和尊重。從原則上講，在市民社會里沒有哪個成員完全是他人的一個外在目標，每一個人都可以按自己的利益去行動。在市民社會里共享集體性自我意識就要求每一個人都要在心裏明白，他人也是同一個集體性自我意識的參與者。他人不僅僅侷限於知其名、謀其面和直接打交道的那些特定的個體。在任何一個領土廣袤的社會里，大多數的他人對於個人來説都是陌生的，儘管他們在這個社會的領土裏存在着這一點是清楚的。個人是以一種模模糊糊的方式感受到他是一個更大區域或民族共同體中的一員的。如果一個市民社會失去了“個人共享整個社會的集體性自我意識”，那麼這個社會就呈現分崩離析的狀態。於是乎，所謂“民主自由”就變成極端的個人主義“民主自由”。

赫爾德（Held, D.)認為：“只有當一個行動（或不行動）——不論其是有意還是無意——‘牽涉到別人’並只有當其‘傷害’到別人的時候，對個人自由所採取的社會或政治干預才是合理的。干涉自由的唯一目的是自衞。在那些只‘牽涉自身’，即只關涉到個人本身的行為中，按道義來説，自由是絕對的，因為，‘對於個人自己，對於他的身和心，個人乃是最高主權者。’”

阿瑪蒂亞·森説：理性堪稱社會科學和哲學中最基本的概念之一。對這個問題的理解從根本上決定了理論的基本走向。從現代經濟學和政治哲學中的討論來看，主流的觀點將理性都視為一種經濟理性。但是這種主流的觀點之中，仍然存在着各種相近而又彼此相區別的定義。他指出：人的自我具有四個特徵。通常的理論主要關注他的前三個方面。它們分別是（1）“自我中心的福利”，（2）“自我福利的目標”，（3）“自我目標的選擇”。但除此之外，自我最重要的是具有自我合理審查的能力。前面這三種，許多理論家都已經或多或少地納入其理性的定義中，而森強調的是第四個，即合理審查（reasoned scrutiny）。所謂合理審查，主要指個人對其本人的目標，價值觀，偏好等具有一種自主評價與審查的能力。個人具有這種能力，他可以思考什麼樣的生活才是他有理由追求的生活。否則，如果沒有這種目標之類的審查，那麼理性就完全成為一種工具。並不能夠真正指導我們的生活。合理審查並不必然要求人們時時刻刻按照道德倫理的要求去行事。但是合理審的查存在，就會為道德和倫理影響人們的行為打開通路。（阿瑪蒂亞·森 《理性與自由》）“合理審查”的重要性在於：個人的訴求或選擇必然存在一種偏好。而不同身份或不同社會地位乃至不同的社會羣體在政治、文化和經濟以及社會公共事務的態度和選擇中自然有自身的偏好——既選擇。而市民社會有一個條件，即必須達成某些基本共識並遵循這些共識所形成的規約和自我約束。否則一個混沌不堪，為所欲為，毫無公共秩序的社會就如同一盤散沙，沒有起碼的社會凝聚力——“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”。到了這個份上，法治根本無從談起，部落間的種族紛爭就是其中一例。人類社會乃至整個自然界之所以會有一種相對均衡的狀態，就是因為一種友誼是或無意識地自然法則再起調節的作用。如果人類的活動不侵擾自然生態，那麼這個世界就不會消失那麼多物種。

害人如害己，這是古訓，也是自然法則。但事實是人類至今並沒有普遍或認同“約束自己”的行為。總會有那麼一種“自己優先的念頭”。市場有自己的法則，那就是平等互利。但是揮之不去的單邊主義霸權總是惡狠狠地死咬着“多邊主義”自貿區。這種強權文化的傳承沉澱和發酵就如同醬缸裏的發酵物。所以大凡見到過的那些霸道和無賴，總會查找到其攜帶的“醬缸文化”。所以，要實現社會共識，就必須清理上上下下的“文化醬缸”。