夏文化探索與夏代信史説_風聞
古籍-古籍官方账号-古籍善本研究收藏2019-10-10 07:39
【文/董琦】
20世紀20年代，中國近代考古學的誕生，為夏文化探索奠定了科學的基礎。用考古學方法探索夏文化，從徐中舒先生的著名論文《再論小屯與仰韶》發表算起，至今已有八十八年了。八十八年來，經過學術界的不懈地研究，夏文化探索取得了令人矚目的成果。
一
探索一詞，《現代漢語詞典》釋義：“多方尋求答案，解決疑問。”應當説，八十八年來夏文化探索的歷程，是學術界“多方尋求答案”的歷程，也是學術界不斷討論“解決疑問”的歷程。
無論是仰韶文化為夏文化説，還是龍山文化為夏文化説，可以看做是用考古學方法探索夏文化的初步嘗試。當然，以上學術觀點學術界也有不同的看法，趙光賢先生的《論黑陶文化非夏代文化》一文很有代表性。
今年是二里頭遺址發現發掘六十週年，這是個值得紀念的日子。由此往後，學術界探索夏文化的視線聚焦到了二里頭遺址及其相關的二里頭文化。二里頭遺址發現發掘當年（指1959年），即有學者提出二里頭遺存是探索夏文化值得注意的線索。反倒是領導1959年豫西調查“夏墟”的徐旭生先生，提出了二里頭遺址為商湯都城説。此説一經提出，成為學術界二十多年的主流觀點。
隨着學術界探索夏文化的深入，如何界定夏文化成為學術界的共識。1977年11月，“登封告成遺址發掘現場會”召開，這是中國學術界首次在考古發掘現場探索夏文化的盛會。在這次會上，夏鼐先生首次提出對“夏文化”簡要的界説：“‘夏文化’應該是指夏王朝時期夏民族的文化。”
即使如此，自此以後的二十多年來，學術界探索夏文化的意見，鄭傑祥先生歸納了十種之多：1.河南龍山文化或其晚期為夏文化説，由於主張此説者認為二里頭一期文化屬於河南龍山文化範疇，因而此説也可稱為河南龍山文化或其晚期階段與二里頭一期文化為夏文化説。2.河南龍山文化晚期與二里頭一、二期為夏文化説。3.二里頭文化一、二期為夏文化説。4.河南龍山文化晚期與二里頭文化一、二、三期為夏文化説。5.二里頭文化一、二、三期為夏文化説。6.河南龍山文化晚期與二里頭文化一、二、三、四期為夏文化説。7.二里頭文化一、二、三、四期為夏文化説。8.晉南“東下馮類型”文化與“陶寺類型”文化為夏文化説。
9.典型龍山文化（或稱山東龍山文化）為夏文化説。10.東南良渚文化為夏文化説。我之所以將鄭傑祥先生歸納的十種意見一一列出，是想説明這十種意見，一方面反映出學術界探索夏文化百家爭鳴的局面，另一方面反映出學術界探索夏文化的侷限，因為“迄今為止，還沒有發現確鑿的證據證明哪種考古學文化就是夏文化”。
1996年5月啓動的夏商周斷代工程，是第九個五年計劃國家重點科技攻關計劃項目之一。參與夏商周斷代工程的專家、學者共200餘位，涉及歷史學、考古學、古文字學、天文學、測年技術等諸多學科，組織52次多學科的學術討論會。2000年10月出版了《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告·簡本》（下面簡稱《簡本》）。
在探索夏文化時，鄒衡先生曾經提出二個問題：1.“夏朝的總積年是説不清楚的，儘管有文獻記載，但是彼此相差甚遠，即使《古本竹書紀年》有‘自禹至桀十七世，有王與無王，用歲四百七十一年’之説，一般又認為比較可靠，但這也只不過是極其粗略地估算而已，其年數並不可能準確，我們決不能因此而受到約束”。
2.“至於把河南龍山文化晚期算入夏文化，這無論在理論上還是在實際上都是不怎麼合適的，因為河南龍山文化與二里頭文化畢竟不是一種文化，兩者在文化內涵中並沒有交錯銜接。如果河南龍山文化晚期是夏文化，那它的早期又是什麼文化？恐怕也很難解釋的”。
《簡本》是這樣解説這兩個問題的：“文獻所見夏代積年主要有兩種説法：471年説：……431年説：……。茲採用前一種解説”。“有學者認為二里頭文化的延續時間和文獻記載的夏代積年之間尚有差距，二里頭文化可能只是夏代中晚期的夏文化，而早期夏文化則要在河南龍山文化晚期中尋找”。“
關於夏文化的上限，學術界主要有二里頭文化一期、河南龍山文化晚期兩種意見。新砦二期遺存的確認，已將二里頭文化一期與河南龍山文化晚期緊密銜接起來”。由此可知，《簡本》是在用探索的口吻解説這二個問題的，可謂是一家之言。至於“新砦二期遺存”是否得到確認，是否“已將二里頭一期與河南龍山文化晚期緊密銜接起來”，學術界也有不同的看法。如李維明先生歷時6年著文8篇對所謂新砦期的論證討論，質疑新砦類遺存作為一獨立階段的存在，認為河南龍山文化與二里頭文化緊密相連，性質不同，二者之間不存在缺環。
梳理八十八年來夏文化探索的歷程，可以得出一個結論：目前對學術界而言，夏文化仍然處在探索階段。
二
信史一詞，《辭源》釋義：“紀事翔實的史籍”。《辭海》釋義：“確實可信的歷史。”《現代漢語詞典》釋義：“記載真實可靠的歷史。”在數百篇的夏文化探索論著中，往往涉及夏代信史的問題。
徐旭生先生以長達三十年的持續研究，寫成《中國古史的傳説時代》一書。徐旭生先生“把盤庚以前的時代叫做傳説時代，以後的時代叫做歷史時代”。並指出“因為《大戴禮記五帝德》、《帝系》兩篇，《史記·五帝本紀》、《夏本紀》、《殷本紀》三篇詳細敍述五帝的系統及其相互間的血緣關係，夏、殷兩代先公及先王的次序，所以這些説法在數千年的歷史界也有很高的權威”。顯而易見，《夏本紀》等篇儘管“有很高的權威”，還是些“説法”。
徐旭生先生是肯定夏代信史的：“根據古史傳説，商代以前有一個夏代。……對於夏代的存在問題並沒有人懷疑過。”同時他又認為，夏文化是個“應該努力解決的問題”。
鄒衡先生也堅定地認同夏代信史：“在中國歷史上最早的王朝是夏朝，兩千多年前偉大的史學家司馬遷在其名著《史記》中已有明確而詳細的記載。夏朝是客觀存在的，任何懷疑乃至否定都是沒有根據的。”
同時他又認為：“夏朝能否確證，只靠古代文獻恐怕是獨木難撐，運用科學的考古學方法找出夏朝的文化遺蹟和遺物，才能最後確定夏文化。”徐旭生先生與鄒衡先生均是學術界著名的專家，在學術界也有很高的權威，他們探索夏文化的論著中，涉及到夏代信史的問題，均主張用考古學方法探索夏文化，用考古學方法確定夏文化。
也就是説，夏代信史是個未解決的問題。在探索夏文化的歷程中，夏代信史説始終未超出夏文化探索的範疇。徐旭生先生與鄒衡先生探索的不是夏文化存在與不存在的問題，他們均認為這個問題在中國先秦文獻與西漢名著《史記》中已成定論。
歷年出土的先秦時期青銅器銘文也佐證了他們的觀點。如春秋時期的秦公簋，傳1919年甘肅省天水出土，現藏於中國國家博物館。該簋器、蓋對銘，共105字。記述了秦國的祖先已建都12代，作器者要繼承前輩事業，永保四方土地。另外，器蓋上與器底側分別留有秦漢時期的刻銘，記錄了該簋在秦漢時期為西縣官物，曾被當做容器使用。其中蓋內鑄銘稱秦公皇祖“受天命，鼏宅禹跡……虩事蠻夏”。又如西周中期的
孫慶偉先生的專著《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學重建》，雖然對夏朝積年與河南龍山文化晚期、考古學文化與族羣的認知與鄒衡先生有着很大的不同，但是基本上遵循了徐旭生先生與鄒衡先生的研究方向。鑑於學術界探索夏文化的現狀，有的學者認為“因此夏代信史説也只是一種看法而已”，不謂不客觀。我也認為夏代信史説是一家之言，儘管這“一家”的成員數量較多，但並不能概括學術界的全部。
為慶祝鄒衡先生七十五壽辰暨從事考古研究五十年，我曾著文《二十年的論戰》，並在文中指出：“鄒衡先生關於二里頭文化1—4期為夏文化的研究成果，雖然已得到學術界大多數學者的認同，但這畢竟是考古學上確定的夏文化。在考古材料中還沒有發現有關夏、商年代的文字記錄，尤其是還沒有發現夏代當時的文字資料。因此，有的學者持不同的學術觀點，是可以理解的。”文章發表前，我曾到鄒衡先生家中特意請教先生，上述這段文字表述妥當否，先生當即表示認可。
顯而易見，在夏文化探索範疇之內的夏代信史説，與歷史時代的信史標準存在着巨大的差異。
三
夏代信史的問題有可能解決嗎？“通過多學科的工作，尤其是文字的發現，是可能做出回答的。考古學的邊界正在不斷拓展，考古學可以從其他方面為夏問題貢獻更豐富的內涵”。
應當指出的是，目前學術界討論的是有沒有發現夏代文字材料的問題，而不是討論夏代有沒有文字材料的問題。正因為目前還沒有發現夏代文字材料，在“夏墟”核心區域發現發掘的二里頭遺址，就有商湯都城説與夏都斟鄩説。“由於迄今為止沒有發現像甲骨文那樣可以確證考古學文化主人身份的當時的文字材料，二里頭的王朝歸屬問題仍舊是待解之謎。”以此類推，安金槐先生斷定的王城崗遺址就是禹都陽城説，河南龍山文化晚期遺存就是夏文化遺存，也只是一家之言。
拜讀最近出版的方勤先生專著《曾國曆史與文化——從“左右文武”到“左右楚王”》，深受啓示。作者結合新出土曾侯與編鐘銘文，確認曾國即《左傳》等文獻記載的隨國，並依據近年新發現的考古資料以及出土文獻，結合傳世文獻，對曾國曆史進行了梳理，分析了曾國與周王朝和楚國的關係。
作為一個名不見經傳的諸侯國，兩週時期地處今湖北境內的曾國，如果沒有大量的青銅器銘文確證，結合傳世文獻，方勤先生的專著就有可能改名為《隨國曆史與文化》，學術界也許會引發曾國墓地出土的大量青銅器是隨器或是楚器或是周器的討論，或者還會引發曾國遺存是隨文化或是楚文化或是周文化的大討論。
綜上所述，發現夏代文字材料的重要性是不言而喻的。在夏代信史的確證過程中，考古學方法再重要，也不要輕視甚至排除發現夏代文字材料的關鍵性作用。鄒衡先生所説的“運用科學的考古學方法找出夏朝的文化遺蹟和遺物”，理應包括夏代文字材料。
作者：董琦 中國國家博物館；原文刊於《南方文物》2019年第2期
附
**陳民鎮：**新出羋加編鐘所見“禹”與“夏”
1978年，李學勤先生在《光明日報》上發表《曾國之謎》一文，提出了一個著名的假説：考古發現的曾國，便是古書中的隨國。由此引發了此後關於“曾隨之謎”長達四十餘年的爭論。
從1966年京山蘇家壠出土兩週之際曾國青銅器羣，到1970、1972年隨州熊家老灣兩度發現曾國青銅器，到1978年曾侯乙墓橫空出世，再到新世紀以來郭家廟、葉家山、蘇 家壟、文峯塔等遺址的一系列重磅發現，曾國的面貌愈益清晰。由於文獻記載語焉不詳，故曾國可以説完全是一個挖出來的封國。
2019年5月，隨州棗樹林墓地發現第169號墓，也就是曾侯寶夫人羋加之墓。羋加是楚國公主，“羋”是楚國王族之姓，亦即“羋月”的“羋”，在古文字中寫作“嬭”。這座墓出土了一件銅缶，這是楚王將女兒羋加嫁給曾侯寶時所制媵器，上有“楚王媵隨仲羋加”的銘文。銘文將曾國稱作“隨”，正驗證了李學勤先生的卓識——“曾隨之謎”至此完全解開。
羋加之墓中，還出土了一套編鐘，其銘文極具價值，在材料發表之前，相關消息已不脛而走。2019年8月7日發行的《江漢考古》2019年第3期刊佈了《嬭加編鐘銘文的初步釋讀》一文，對銘文做了初步介紹。
羋加編鐘局部
值得關注的是，銘文出現了“禹”與“夏”。
銘文開篇雲：
惟王正月初吉乙亥，曰：伯括受命，帥禹之緒，有此南洍。
“伯括”即《尚書·君奭》中的“南宮括”、《論語·微子》中的“伯適”，是周初重臣，“文王四友”之一。在神魔小説《封神演義》中，便有他的戲份。2009年發現於隨州文峯塔曾侯與之墓的一套編鐘，也出現了“伯括”的名號：
惟王正月吉日甲午，曾侯與曰：伯括上帝，左右文武。徹殷之命，撫定天下。王遣命南公，營宅汭土。君庀淮夷，臨有江夏。……
這段鍾銘正可與羋加編鐘銘文相比照。説的是南宮括輔佐周文王、周武王翦滅殷商，後被分封到南土，創立曾國。“南公”一般認為即前文的“伯括”，沈長雲先生則認為“南公”指南宮括的下一代南宮毛，與“伯括”不同。不過從羋加編鐘看，曾人心目中的曾國始封之君仍應是南宮括。曾（隨）國實際上是南宮括的後代，這是前所未知的。
羋加編鐘銘文所謂“有此南洍”，相當於曾侯與編鐘“營宅汭土”“臨有江夏”，指的是曾國肇建於江漢地區，即周之南土。銘文還説伯括建國於此，正是“帥禹之緒”。“緒”字，《嬭加編鐘銘文的初步釋讀》將其釋作“堵”，認為“禹之堵”見於叔夷鍾，相當於“禹跡”“九州”。但這句話分明相當於《國語·周語下》的“帥象禹之功”和《詩經·魯頌·閟宮》的“纘禹之緒”。所謂的“堵”字左旁為工，右旁為者，與“堵”實際上並不相同。筆者認為應讀為“緒”，“緒”者，業也，“帥禹之緒”的意思是遵循大禹的功業。
羋加編鐘銘文部分摹本：（伯）括受命，帥禹之緒，有此南洍。余文王之子孫……
《嬭加編鐘銘文的初步釋讀》所提到的叔夷鍾，也出現了“禹之緒”：
夷典其先舊及其高袓：虩虩成湯，有嚴在帝所。敷受天命，翦伐夏後。敗厥靈師，伊小臣隹輔。鹹有九州，處禹之緒。
叔夷鍾在北宋宣和五年（1123）出土於齊國臨淄故城，因金兵南下而下落不明，今僅存摹本。叔夷是宋穆公的後代，因而也可以説是殷商後裔。他在銘文中敍及先祖商湯在伊尹的輔佐下，受天命而翦滅夏人，因而統治九州。這是以殷商後人的口吻追述商湯伐桀之事，在叔夷的心目中，夏朝的存在自然是沒有疑義的，而且，其先人所統治的地域便是“禹之緒”。
叔夷鍾所謂“禹之緒”，過去被釋作“禹之堵”。實際上所謂的“堵”也是左旁為工，右旁為者，寫法與羋加編鐘的“緒”相同，亦當讀作“緒”。這便涉及到如何理解“禹跡”。人們通常想當然地將“禹跡”理解作大禹的足跡，其實所謂的“禹跡”“禹績”“禹緒”皆指大禹的功業，“跡”“績”“緒”都是功業的意思，與足跡無關。而九州正是大禹功業的具體表現，故“禹跡”“禹績”“禹緒”又被用來指代九州。《詩經·大雅·文王有聲》雲“豐水東注，維禹之績”，這裏的“禹之績”指大禹的功業；《詩經·商頌·殷武》所見“天命多闢，設都於禹之績”，“禹之績”則已經是地域範圍了。正如羋加編鐘“帥禹之緒”指遵循大禹的功業，叔夷鐘的“處禹之緒”便指居住於大禹所奠定的九州。（參見拙文《嬭加編鐘銘“帥禹之堵”解》，清華大學出土文獻研究與保護中心網站，2019年8月7日）
1919年出土於甘肅天水的秦公簋有一句著名的銘文：“丕顯朕皇祖受天命，鼏宅禹責。”孫慶偉先生最近的一部著作，書名便用了這句銘文。“責”字過去被讀為“足跡”之“蹟（跡）”，如果參照《詩經》的文例，“責”實際上對應“績”。如果將其讀作“跡”，指的也是“王跡”之“跡”，是功業的意思，與“足跡”之“蹟（跡）”不同。“鼏宅禹責（績/跡）”，也相當於“處禹之緒”。
羋加編鐘、叔夷鍾和秦公簋在強調“禹跡”的同時，也不約而同強調天命。天命是權力合法性的來源，“禹跡”則是疆域合法性的來源。
羋加編鐘、叔夷鍾、秦公簋三件器物的年代都在春秋中晚期，它們不但均見及“禹績”或“禹緒”，還都提到了“夏”。
叔夷鍾所謂“翦伐夏後”，“夏後”指夏朝之君，這裏的“夏”是就夏朝而言的。
秦公簋則説“保業厥秦，虩事蠻夏”，以“蠻”修飾“夏”值得玩味。
羋加編鐘銘文雲：“以長辝夏。”雖然“長”字的釋讀還有疑義，但這句話的意思還是基本清楚的，那便是通過統治曾國，光大“夏”之基業。
周人以“夏”自居，如《尚書》記載周人自稱“我有夏”“我區夏”。結合秦公簋和羋加編鐘，可以看出時人對“夏”的認同。
“夏”是華夏共同體的標籤，代表着正統，同時也是歷史記憶的反映。它更多是文化意義上的標籤，超越了血緣與地緣。兩週時期人們對“夏”的強調，成為當時凝聚華夏共同體的重要途徑。
叔夷鍾是齊靈公時期的器物，秦公簋是秦景公時期的器物，王國維先生在《古史新證》中據此指出：“春秋之世東西二大國無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也。”如果加上羋加編鐘，則遠至南土，“禹跡”與“夏”的觀念也深入人心。需要注意的是，叔夷鍾出自齊國，但叔夷是商人後裔，商人是夏人的死對頭；秦公簋出自秦國，秦人來自東方，與商人也多有關聯，秦人的先祖便曾“助紂為虐”；羋加是楚人，相傳是顓頊、祝融後裔；羋加的夫君則是姬姓的曾人，曾侯與編鐘稱“餘稷之玄孫”，曾人是后稷的後裔。西周中期的豳公盨以及可能寫作於周代的清華簡《厚父》，都提到大禹治水、奠定九州的偉績，其中《厚父》記載了夏人後代對祖先的追述。可見，無論是夏人後裔，還是商人、周人後裔，無論他們與“夏”是有親緣關係抑或敵對關係，都表現出對“夏”的認同以及對大禹勳績的稱頌，並非出自某家某族之標榜。
總之，羋加編鐘的發現，有助於我們進一步認識“禹跡”與“夏”的觀念在先秦的內涵及流播，彌足珍貴。