阿萊達·阿斯曼：記憶還是遺忘——處理創傷性過去的四種文化模式_風聞

編者按

阿萊達·阿斯曼（Aleida

Assmanns）教授是德國著名的英美文學專家、埃及學學者。她早期研究英語文學和文字交流史，1990年代後轉為研究文化人類學，和丈夫揚·阿斯曼（海德堡大學著名埃及學學者）兩人在文化記憶理論研究中一直合作，共同創造了“文化記憶”與“交流記憶”等富有啓發性的術語。

在本文中，作者分析了四種對待過去的創傷記憶的模式：（1）對話式遺忘；（2）為了永不遺忘而記憶；（3）為了遺忘而記憶；（4）對話式記憶。所謂對話式遺忘，是被過去的共同暴力行為聯繫在一起的原敵對雙方，經過一致同意後自願選擇遺忘以達成一致和平。它實際上不是真正的遺忘，而是有意識地就過去的創傷歷史保持沉默。尤其是在內戰結束之際，這種方式經常被當成一種有效的治療手段，能快速地促進社會融合。但這種對話式沉默或遺忘協議只有在雙方作為好鬥者相互施加暴力的情況下才會湊效。如果行兇者與受害者之間是一種完全的不對稱關係時（納粹對歐洲猶太人的大屠殺就屬於這種不對稱關係下的極端暴力），只有“永不遺忘的銘記”才是對待集體性毀滅行為的恰當反應。它不僅是對倖存者的一種療傷，而且是對幾百萬死難者應盡的精神和倫理義務。“為了遺忘而記憶”模式則是通過記憶來實現遺忘，記憶本身並不是目的和終點，鍛造一個新的開始才是最終目的。第四種模式超越了國家和社會的內部重構，它涉及的是共享創傷暴力遺產的兩個或更多國家的記憶政策。如果兩個國家能夠通過相互承認彼此的罪責、對加諸他人的苦難予以同情來共同面對曾經的暴力歷史，那麼這兩個國家就參與了對話式的記憶。

本文原載於《國外理論動態》2017年第12期，發表時題為“記憶還是忘卻：處理創傷性歷史的四種文化模式”，譯自 Helena Silva，Adriana Martins and Filomena Guarda (eds.)，Conflict, Memory Transfers and the Reshaping of Europe，Cambridge Scholars Publishing，2010，pp.8-23，陶東風、王蜜譯，譯文有刪節。本文轉載自“ 新史學1902”公眾號，特此感謝！

記憶還是遺忘

——處理創傷性過去的四種文化模式

文｜阿萊達·阿斯曼

譯｜陶東風   王蜜

以色列哲學家阿維夏·馬格利特（Avishai

Margalit）以《記憶的倫理》一書獻給他的父母，他也在該書前言第二頁向讀者介紹了他的父母。他寫道：“我從小時候就目睹了我的父母總是圍繞着記憶喋喋不休地進行討論。”這樣的討論是從二戰結束以後開始的，顯然，其父母雙方在歐洲的大家庭也在戰爭中毀滅，馬格利特試着還原了父母之間的對話。他的母親常常這樣説：“猶太人被徹底摧毀了，曾經偉大的猶太民族現在只是在苟延殘喘。對於倖存的猶太人而言，他們唯一光榮的角色就是作為一個記憶羣體存在——充當‘靈魂的蠟燭’，就像那些為了紀念遇難的同胞而在儀式上點燃的蠟燭一樣。”而他的父親卻常常這樣講：“我們，這些倖存下來的猶太人，是人，不是蠟燭。對於任何人而言，如果活着就是為了記住那些死者，真的前景堪憂。那是亞美尼亞人的選擇，他們犯了一個可怕的錯誤，我們應該不惜一切代價避免這種錯誤發生。我們最好成為一個放眼未來、應對當下的羣體，而不是被一座座墳墓所支配。”

阿維夏·馬格利特（Avishai Margalit）

《記憶的倫理》

（清華大學出版社2015年版）

馬格利特父親的這種觀點在1945年以後最先被採納，不僅僅是在以色列。當時，以色列關心的是這樣一個共同的事業：為倖存者建立一個新國家，讓他們重新開始，為後代開創一個新未來。然而，到了40年後的1980年代，馬格利特母親的觀點逐漸佔據上風，倖存者們開始面對那段曾經被他們隔離許久的過去。在一個新國家得到政治承認並經過兩次戰爭而穩固下來之後，亞德瓦謝姆大屠殺紀念館成為這個國家的文化象徵，以色列社會把自己變得越來越像一個有關記憶的儀式共同體。

在這裏，馬格利特展示了兩種對待過去創傷的範式：記憶或遺忘，是選擇記憶以留存過去，還是選擇遺忘以放眼未來。我想，今天我們已經不單單是要面對這兩種相互排斥的記憶模式，而是以下四種模式：（1）對話式遺忘；（2）為了永不遺忘而記憶；（3）為了遺忘而記憶；（4）對話式記憶。這四種模式都通過努力限制或克服創傷性的暴力，通過協商一種新的、關於過去的共同觀念或記憶，擺脱了那些廣泛流行的、為殘暴現實服務的基本模式。

一、對話式遺忘

曾經有一個古老經驗是：對暴力、不義和苦難以及懸而未決的舊賬的記憶，只能在鄰里之間造成更多的暴力和不義，煽動侵略行為並導致社會分裂。這就是為什麼在歷史上人們試圖尋求一種實用主義的解決方法——通過控制和抑制記憶的破壞性力量而終結致命的衝突。在這種情況下，遺忘作為一種資源在歷史上被一次又一次地發現。但是，在這樣的語境下，“遺忘”這一術語並不能完全從字面上去理解，它實際上是“沉默”的另一種表達。雖然勝利者強加於失敗者的沉默是殘暴政體清除抵抗者和犧牲者的聲音的慣用策略，然而對話式沉默則是由過去的共同暴力行為聯繫在一起的雙方經過一致同意後自願加諸於自身的，其目的是和平，避免破壞性的過去絕處逢生。例如，古希臘在內戰之後就採用了這種遺忘策略，目的是終結曾經的內部暴力，開創新的未來，把分裂的社會重新聚合起來。當然，一個國家並不能直接影響其國民的記憶，但卻能夠禁止怨恨的公開表達，而後者容易重新激發曾經的仇恨，從而引起新的暴力。其他一些內戰在結束之後也採取了同樣的策略，例如歐洲的30年戰爭。1648年的《明斯特—奧斯納布呂克和約》（即《威斯特伐利亞和約》）就包含了這樣的準則：“永遠的遺忘和寬容。”（perpetua oblivio et amnestia）伴隨遺忘政策的通常還有大赦，其目的是為了終結先前敵對雙方之間的相互仇恨，促進社會融合。

阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmanns）著

《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》

北京大學出版社2016年版

有趣的一點是，即使在1945年以後，對話式遺忘還是被當作一種政治資源得到廣泛運用。紐倫堡國際審判通過新定義的“反人類罪”指控主要的納粹官員，實施了一種過渡性正義（transitional

justice），這一點是毫無疑義的。然而，這樣做實際上不是一種記住過去的行為，而是一種清除（purging）過去的行為。在戰後德國，公共領域和官方外交在很大程度上仍然是由所謂“沉默協議”（a pact of silence）塑造的。赫爾曼•魯伯（Hermann Lübbe）在1983年使用了這個術語。他認為，保持沉默是戰後德國（得到了盟國的支持）為了便於政治經濟重建和實現社會融合而採取的必要的務實戰略。在西德，這個目的迅速達成，而代價則是讓先前的“魔鬼”（納粹分子）重新掌握權力。這種對話式遺忘，或者説沉默協議，正如託尼·朱特（Tony Judt）所展示的那樣，甚至成為整個歐洲的一種政治策略，在冷戰期間得到廣泛運用，為的是讓西方重新聯合起來對抗共產主義集團。

二、為了永不遺忘而記憶

尤其是在內戰結束之際，遺忘被當成一種有效的治療手段，用以對抗給社會帶來潛在危險的記憶行為，並由此快速地促進社會融合。對話式沉默是療傷的方式之一，然而對於創傷性的過去來説，它並非萬能藥。遺忘協議只有在雙方作為好鬥者相互施加暴力（也就是説，雙方沒有絕對的受害者和加害者，也沒有絕對的對錯）的情況下，或者像北約那樣的新聯盟施加壓力的情況下，才會湊效。當一方是全副武裝的行兇者，而另一方是手無寸鐵的受害者，兩者之間是一種完全的不對稱關係時，遺忘的策略並不適用。納粹對歐洲猶太人的大屠殺就屬於這種不對稱關係下的極端暴力。

從遺忘模式到記憶模式的範式轉變是隨着大屠殺記憶在潛伏期之後的迴歸而發生的。這種記憶的迴歸經歷了多重步驟。今天的大屠殺記憶在國際社會中獲得了廣泛、持續的支持。這段記憶因為對未知的將來所許下的承諾而被封存：“為了永不忘卻而銘記。”由於在空間和時間上都得到了進一步的延展，它甚至具有了市民宗教的性質。

奧斯維辛集中營

門上德文意為“勞動獲得自由”

就大屠殺而言，對話式遺忘作為一種封存過去的創傷、開啓全新未來的策略，不再被認為是一個解決問題的可行辦法。相反，這種封存方式恰恰是我們需要全力防止的，只有銘記才是對待這種集體性毀滅經歷的恰當反應。記憶這一策略被重新發掘，不僅是對倖存者的一種療傷，而且是對幾百萬死難者應盡的精神和倫理義務。遺忘的協議被逐漸轉換成記憶的協議，儘管這個過程非常緩慢，但是卻不可避免。這個協議的目的是把不對稱的暴力經驗轉化為對稱的記憶形式。那些苦難的記憶僅僅由受害者一方來承載，這樣的做法現在被認為是在延長施害者一方的生命。施害者與受害者之間的致命對立不可能被彌合，但卻可以通過共享記憶被克服——這種共享記憶的基礎是以對受害者所承載之記憶的同情和倫理上的承認為基礎的。作為施害者後代的德國人與作為受害者後代的猶太人之間所達成的這種“記憶協議”從歷史上看是對史無前例的大屠殺犯罪的全新的、獨特的解決方法。

三、為了忘卻而記憶

大屠殺記憶逐漸迴歸的過程在1980年代是一個至關重要的事件，它不僅深刻改變了人們對大屠殺的認識，也影響了世界其他地區對歷史創傷的處理方式。正是基於人們對受害者苦難的新的認識，在如何克服過去的暴行這個問題上，遺忘不再被視為一種可行的策略。在對待諸如南美的獨裁統治、南非的種族隔離體制、殖民體系和奴隸制等其他歷史創傷時，記憶成為一種普遍的倫理和政治訴求。在大多數圍繞過去的暴行而展開的話語體系中，大屠殺成為一種全新的記憶象徵，成為參考和用典的對象。然而，我需要指出的一點是，儘管大屠殺已經成為創傷記憶的原型，並且在全球範圍內不斷為記憶活動家們所啓用，但是它並沒有被作為一種模式。在其他語境下，將創傷性的苦難轉變成為準宗教性質的、超越國界的永久記憶並不是其目的，從前不是，現在也不是。在談及從第二種模式“為了永不忘記而記憶”向第三種模式“為了忘卻而記憶”轉變時，我其實誇大了兩者之間的區別，目的是為了分析得更清楚些。因此，這裏我需要儘快補充的一點是：我們並不能根據第三種模式中的“忘卻”這一字面意思將其理解為清除或抹除的行為，該詞代表的是一種將過去拋在身後、超越過去的迫切意願，正是基於這一點，第三種模式不再是以一種消極揭露的方式呈現出一個合乎規範的過去，進而實現準宗教性質的固化。

自1980—1990年代以來，我們見證了記憶的新策略，即不再堅決反對遺忘，而是與遺忘結成了聯盟。這種模式的目的依然是遺忘，卻是通過記憶來實現遺忘，途徑與目是自相矛盾的。這種情況下的記憶並不是為了記住過去的某一個事件並將其帶入未知的將來，而是作為一種療傷的途徑實現淨化、癒合，與過去達成和解。記憶本身並不是目的和終點，鍛造一個新的開始才是最終目的，記憶只是一種途徑。

在歷史上，各種文化中都存在着大量這種短暫的過渡性記憶。例如，基督教的懺悔儀式就是通過記憶導向遺忘：公開説出罪行，然後通過牧師的寬恕將其清除。

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）

“宣泄”這一藝術概念也有着類似的原理：通過在舞台上再現痛苦的事件，曾經創傷的過去得以被集體重新體驗，並在這一過程中被克服。根據亞里士多德的理論，經歷這一過程的羣體正是通過共同的經歷得到了集體淨化。實際上，弗洛伊德精神分析療法的目的也是如此：將痛苦的過去提升到語言和意識的層面，以便能夠繼續前行並把過去留在身後。“為了忘卻而銘記”對於法庭上的見證同樣適用，見證的獨特作用就是通過證人的證詞支持法庭找出真相，做出裁決。每一宗審判的目的都是做出裁決，結束審判，並從社會記憶中抹去這一事件。在法庭上為了指證罪犯而進行的司法見證，與在法庭外對道德共同體為了指證反人類罪而公開進行的“道德見證”，兩者之間存在着天壤之別。前者的敍事從屬於司法過程，而後者的見證則是公民記憶文化的一部分。在南非上演的記憶過程，其目的就是為了將司法過程與療傷功能相結合。由圖圖（Bishop Tutu）大主教和亞力克斯·波瑞（Alex Boraine）領導的南非真相和解委員會創造了一種全新的公共儀式，把特別法庭、宣泄戲劇（cathartic drama）、基督教懺悔的特徵結合到了一起。在這些公共儀式中，創傷性的事件必須被公開敍述和分享，受害者必須講述他們的經歷，進而得到見證，並得到被告的承認，然後這些創傷事件才能從社會記憶中被抹除。

像真相和解委員會這樣的模式是1980—1990年代的南美國家——諸如智利、阿根廷和巴西——從軍事獨裁向民主體制過渡時產生的。正是在推進道德的人權範式的過程中，人們發明了“侵犯人權”、“國家恐怖主義”等新的、極具影響力的政治術語。這些促成了調查委員會的成立，而調查委員會成為稍後的真相和解委員會的前身。這些組織強調真相能夠帶來的轉型力量和記憶行為的重要性。“記住，為了不重蹈舊轍”成為一種信條和文化上的需要。在人權框架下，一個新的、具有高度影響力的‘受迫害’的概念被建構起來，使得人權新框架取代了那些曾經被冠以階級鬥爭、民族革命或政治對抗等名目的權力鬥爭所處的舊框架。通過訴諸人身完整權和人權等普世價值，這個新術語使得很多衝突去政治化，並且使得記憶政治學得以展開。在人權新框架和新的記憶文化中，國家暴力的其他形式，例如種族與性別歧視、對土著居民的迫害以及權利的剝奪等，也被提上了議程。當創傷性的經歷早已過去幾十年，甚至有時是幾個世紀，完整意義上的正義已經不可能實現時，記憶作為一種重要的象徵資源被重新發現並加以利用，將曾經的暴行追加為一種反人類罪。跨國界的“受迫害”這一新概念對於20世紀末和21世紀初的意義，就相當於國際廢奴運動對於19世紀的意義。不過，不同的是，現在的受害者可以在全球化的公共平台上為自己發聲，訴説他們的記憶。他們的聲音和影像在全球範圍內傳播，創造和引領了一種“世界性潮流”，儘管並不是每個國家都能自願進行類似的傳播，但是對於一些國家政權而言，要想像以前那樣繼續推行壓制性的遺忘和沉默策略，會變得愈加困難。

Helena Silva，Adriana Martins and Filomena Guarda (eds.)，Conflict, Memory Transfers and the Reshaping of Europe，Cambridge Scholars Publishing，2010

從專制社會向公民社會的轉變需要承認過去、記住過去，並與超負荷的過去達成和解。由真相和解委員會在政治層面上開啓的記憶的轉變過程還需在社會層面上加深和推進，這需要更多的時間。然而，無論需要花費多少時間，推進得多麼深入，記憶都並非這一過程的目的，而只是一種途徑。這個過程的目的是為了促進人們能夠承認過去，與過去達成和解，並最終能夠“遺忘”，而這裏的“遺忘”是指為了能夠預見的共同的未來而將創傷性的過去拋在身後。

四、對話式記憶

針對第三種模式，我們探討的案例主要涉及的是一個國家從專制轉向民主的情形，或者是為了在民族和社會內部締造一種共享的道德共識而直面曾經的創傷歷史的情形。第四種模式適用於這樣的情形：即超越了這種國家和社會的內部重構，它涉及的是共享創傷暴力遺產的兩個或更多國家的記憶政策。如果兩個國家能夠通過——相互承認彼此的罪責、對加諸他人的苦難予以同情的方式——來共同面對曾經的暴力歷史的話，那麼這兩個國家就參與了對話式的記憶。

一般而言，民族記憶是獨白式的而不是對話式的。它們的建構本身是為了強化身份認同和自我慶賀，它們的主要功能通常就是強化和慶祝一個積極的集體的自我形象。民族記憶是自助式的，它與民族神話緊密聯繫在一起，彼德·史路特戴（Peter Sloterdijk）不無恰當地將這種模式稱之為“自我催眠”（self-hypnosis）。

彼德·史路特戴（Peter Sloterdijk）

就創傷性事件而言，這些神話提供了有效的防禦，使那些被一個國家傾向於忘記的事件沒法被記住。在面對過去的負面事件的時候，作為一個集體的國家所能扮演的只有三種高大上的角色：戰勝邪惡的勝利者、與邪惡做英勇鬥爭的抵抗者和被動承受邪惡所帶來的苦難的受害者。所有一切處於這些記憶視角之外的東西則很容易被遺忘。

比如二戰之後，除了德國承載了明顯的加害者的角色，其他國家的記憶都選擇了這些高尚的位置：盟軍採取了勝利者的敍事模式，德意志民主共和國（GDR）和法國採取了抵抗者的敍事模式，波蘭和奧地利則採取了受害者的敍事模式。而在1989年以後，隨着蘇聯解體、東歐檔案的開放，這些整齊劃一的記憶建構模式被逐步解構。曾經在有關二戰的話語體系中處在邊緣位置的大屠殺逐漸成為一個最為典型的事件，上升為話語體系的核心。由於歷史視角的這種轉變，出現了一批新證據證實了一些國家曾經在大屠殺的罪行中積極勾結、消極支援和冷漠的行為，這導致了他們民族記憶建構的危機。在西歐國家，民族記憶的建構因為承認曾經的勾結行為而變得異常複雜。然而在許多東部的國家，受共產主義迫害的受害者的苦難記憶在冷戰結束之後成為一個記憶熱點，大屠殺記憶也不得不與這些記憶形成了競爭。眾所周知，記憶的能力有限，而一個人所遭受的暴行總是比實施的暴行需要更多的記憶空間。

在俄羅斯與東歐國家之間也缺乏這樣的對話式記憶。俄羅斯的記憶以偉大的衞國戰爭為核心，斯大林在今天被當作民族英雄歌頌，然而那些蘇聯解體後成立的其他國家對於斯大林有着完全不同的記憶，他們的記憶與驅逐、勞改以及大屠殺有關。俄羅斯凱旋論者的記憶與東歐國家的創傷記憶在歐洲內部的邊界處狹路相逢，不斷刺激着對方，導致衝突不斷。

歐盟對於國家記憶建構中的唯我主義方式構成了挑戰，為對話式記憶提供了一個理想的框架。我們都知道，歐盟的成立本身就是一種創傷性遺產帶來的結果，這種創傷是由充斥着空前暴力的糾纏不清的歷史造成的。歐盟要想從一個經濟政治性合作組織發展成為一個價值共同體，那麼，創傷記憶的共享將會在這個過程中發揮重要作用。波蘭駐德國大使雅努什·賴特爾（Janusz

Reiter）曾如此評論歐洲的現狀：“就其記憶而言，歐盟維繫下的歐洲仍然是一個分裂的大陸。在歐盟東擴以後，曾經那條將歐盟國家與其他國家分隔開來的邊界現在則橫穿歐洲大陸”。在布痕瓦爾德集中營解放六十週年的紀念儀式上，曾經作為一名囚犯被關押在這裏的喬治·塞姆朗（Jorge

Semprún）説，對於歐盟來講，要想創造一個共同的未來，最有效的途徑可能是“共享我們的過去、我們的記憶，那些迄今為止還是分裂着的記憶”，並且他還指出“只有我們能夠共享我們的記憶，包括歐洲其他國家——那些曾經陷於前蘇聯極權主義泥潭的國家的記憶”，歐盟的東擴才能發揮它應有的作用。

阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmanns）著

《記憶中的歷史：從個人經歷到公共演示》

南京大學出版社2017年版

五、結語

本文分析了在處理過去帶來的創傷性遺產並進而創造新開端時所發明和應用的四種模式。

第一種模式即對話式遺忘，它是旗鼓相當的力量雙方在試圖了結過去時會採用的模式。只有當侵害是相互的而不是單向的時候，遺忘或者説沉默才能為締造新的未來奠定基礎。單方面壓制性的沉默是一種“自然狀態”，這種狀態通過延續壓迫性的力量關係，保護了施害者而傷害了受害者，而對話式沉默則是建立在雙方達成一致的基礎上。

第二種模式——為了永不遺忘而記憶——可以看作是處理大屠殺的獨特歷史創傷的特定方法。在過去的四十多年裏，針對猶太大屠殺的創傷，從遺忘到記憶的範式轉變已經在全球範圍內不可逆轉地改變了我們的道德意識。雖然大屠殺記憶有助於其他記憶的出現，但是它並沒有變成後者的原型。大屠殺的獨特性就在於它採取的是一種種族清洗的處決方式，受害者數量如此之大，這種創傷無法挽回、不可和解。救贖之路就是讓其成為一種準宗教式的紀念碑性的記憶，讓其本身成為終點。

第三種模式為了遺忘而記憶並不少見，世界各地都以多重形式在踐行這種模式。它可以被解釋成為了最終遺忘而去記憶，這裏的遺忘意味着掌控過去並把它拋在身後。對過去的準宗教性質的記憶（第二種模式）和掌控過去然後忘記（第三種模式）是完全不同的，這需要針對過去犯下的暴行進行道德上的清算。不僅要懲罰，還要有公開的懺悔，不管這些懺悔是功利性的、修辭意味的還是出於規範化的考慮，它們都是處理集體暴力並達成和解的核心要素。

第四種模式也是對話式或關係性的，用於國家之間，但是也可以用於一個國家內部的不同羣體之間，它把暴力的創傷過去轉化為對罪行的承認，在共享知識的基礎上，兩個國家可以和平共處，而不是處在誹謗中傷和新的暴力會週期性爆發的壓力之下。然而第四種模式迄今為止可以説還很少，沒有多少例證。

總結起來，記憶是動態的。過去的哪些東西能夠被記住在很大程度上依賴於文化框架、道德感和當下不斷變化的需求。冷戰時期的二戰記憶和現在很不同，大屠殺在最近二十年才從邊緣到達西歐記憶的中心，但是還有一些歷史創傷在成為記憶和紀念對象前經歷着潛伏期。今天，國家記憶浮出水面，如果不能説是在一個全球的舞台，那麼也是在一個跨國的舞台上得到呈現，它們在這個舞台上共存於一種相互關聯、指涉、參照、模仿和互動的關係中。

西班牙畫家薩爾瓦多·達利於

1936年西班牙內戰前創作的《內戰的預兆》

對創傷的記憶在兩個極端之間發展，一個是保持傷口的敞開，另一個則是尋求傷口的閉合。對創傷的記憶分別而又同時在個體的、社會的和國家的層面進行，三者之間又相互交叉，因此，它具有心理的、道德的和政治的維度。但是對死者的記憶首先是要體面地埋葬他們，從這個角度去看，對創傷的記憶還具有宗教的維度。然而在極端的暴力發生之後，讓逝者安息這樣一份文化上的和宗教上的責任被無端中斷。數百萬的猶太遇難者沒有墳墓，因為他們被毒死之後又被焚燒，已經化作了一縷青煙。正是由於這個原因，傷口永遠也不可能閉合。在一些其他的地方，受害者就這麼“消失”了，或者被槍決之後埋在無名的萬人坑裏。一些在西班牙內戰期間產生的這樣的萬人坑就在七十多年後的如今被重新打開了，遇難者的親屬最終可以體面地將他們埋葬，以示懷念和尊重。

本文原刊於《國外理論動態》2017年第12期