那個沉迷打鐵也沒能倖免於難的嵇康如何看待養生?_風聞
胡侃海-太阳能维修 月亮可更换 星星不闪包退换2019-10-19 11:02
文章來源丨北京大學出版社
嵇康,字叔夜,一般與阮籍一道被視為竹林七賢的精神領袖,《晉書》和《世説新語》對其都不吝讚美之詞,“美詞氣,有鳳儀,而土木形骸,不自藻飾……”“蕭蕭肅肅,爽朗清舉”。因為娶了魏武帝曹操曾孫女長樂亭主為妻,以及狂放不羈的性格,而不見容於司馬氏政權,他隱居不仕,屢拒為官。
他的狷介在《與山巨源絕交書》可見一斑,其中列數了自己為人疏懶、常不洗頭、違背禮法等不適合當官的緣由。他酷愛的運動也很硬核,常在大樹下打鐵自給,不僅僅是為了自我實現,更是明哲保身的一種方式,然而即便如此,還是不可避免地得罪了權貴鍾會,並最終引來了殺身之禍。
有意思的是,嵇康不僅將兒子嵇紹託付給山巨源,還在《家誡》中勸告他服從上司、妥善處理政事等。並且,在嵇康若干個核心論題中,養生也是相當重要的一個,那麼未能全身遠害的嵇康有着怎樣的創見呢?今天就一道看看嵇康有名的《養生論》。
嵇紹捨身保衞晉惠帝
01
神仙之有無
《養生論》是從一個看似不經問題的出發的。嵇康關注的似乎僅僅是獲得千歲之壽的可能。對於一個以自然之理為根本判準的思想者,嵇康對神仙之有無的態度不免令人費解:
夫神仙雖不目見,然記籍所載,前史所傳,較而論之,其有必矣!似特受異氣,稟之自然,非積學所能致也。
然而如果我們真地試圖去反駁他,像向秀那樣,將會發現我們也並無充足的理據。對於向秀的質疑:“又云:導養得理,以儘性命,上獲千餘歲,下可數百年。未盡善也。若信可然,當有得者。此人何在,目未之見,”
嵇康給出的回應竟然是無可辯駁的:“又責千歲以來,目未之見,謂無其人。即問談者,見千歲人,何以別之?欲校之以形,則與人不異;欲驗之以年,則朝菌無以知晦朔,蜉蝣無以識靈龜。然則千歲雖在巿朝,固非小年之所辨矣。”
**以經驗來考察事情之有無,根本沒有想象中的説服力。**因為經驗的侷限性是人所共知的。嵇康對於神仙之有無的信念,貌似不經,但從無法證偽的角度看,竟是無從辨駁的。
在那樣一個崇尚論辯的時代,嵇康能得到時人的推戴,決非偶然。反觀我們今天種種貌似科學的認識,反而是沒有經過真正理性的檢驗的。當然,這並不是説我們要接受嵇康關於神仙之有無的信念。對於經驗上無法證偽的東西,只能在根本的義理上予以駁正。這正是兩宋道學最可貴的地方。
02
合道理的生活
如果《養生論》討論的僅僅是如何“上獲千餘歲,下可數百年”的問題,那麼,嵇康的思想就真地是無足觀的了。事實上,在《養生論》的結尾,養生的問題已經轉變為合道理的生活方式的問題了:
善養生者則不然矣。清虛靜泰,少私寡慾。知名位之傷德,故忽而不營,非欲而強禁也;識厚味之害性,故棄而弗顧,非貪而後抑也。外物以累心不存,神氣以醇白獨著,曠然無憂患,寂然無思慮。又守之以一,養之以和,和理日濟,同乎大順。然後蒸以靈芝,潤以醴泉,晞以朝陽,綏以五絃,無為自得,體妙心玄,忘歡而後樂足,遺生而後身存。若此以往,庶可與羨門比壽,王喬爭年,何為其無有哉!
**養生的重點其實不在於壽命的短長,而在於能否得性命之全。**名位與厚位是人的自主和自足的束縛,所以應超然其外。“忘歡而後樂足,遺生而後身存”才是《養生論》的宗旨,其中已經暗涵了對向秀的駁難的回答。
向秀的《難養生論》主要從兩個方面提出了駁難:其一,人的自然壽命有限,除特受異氣之人,大體不過百年,不會因養生之巧拙為長短;其二,“絕五穀,去滋味,【窒】情慾,抑富貴”,違背了人的“天理自然”。這樣“悖情失性”、“不本天理”的養生之道,“長生且猶無歡”,何況根本就沒有長生的功效呢?
對於前者,嵇康的回應可以概括為以下幾個方面:首先,其他物類當中,有壽命遠長於尋常者,如“火蠶十八日,寒蠶三十【餘日】”,不應該認為惟獨人不可以獲久長之壽;第二,不能以未見千歲之人,就以為世間無有。因為千歲之人在人羣中是無法辨識的;第三,尋常之人“馳驟於世教之內,爭巧於榮辱之間”,害生傷性,故大都未能全其性命而短夭;第四,少數欲寶性養生之人,又往往偏守一面,未能兼顧全體。這方面的回應,只是針對向秀的辯難,對《養生論》相關論旨的重申:“夫悠悠者既以未效不求,而求者以不專喪業,偏恃者以不兼無功,追術者以小道自溺。”
嵇康對向秀真正嚴正的反駁是人生觀上的。針對向秀“且夫嗜慾,好榮惡辱,好逸惡勞,皆生於自然”的主張,嵇康説:
夫嗜慾雖出於人,而非道之正。猶木之有蠍,雖木之所生,而非木之宜也。故蠍盛則木朽,欲勝則身枯。然則欲與生不併久,名與身不俱存,略可知矣。
出於人的自然的,並不必然是有益於人生的。以木之生蠍為喻,可謂靈妙。雖然以今天的眼光看,並不符合經驗科學的常識。嵇康並沒有説慾望可絕,而只是要將其限制在適足的範圍:“使動足資生,不濫於物,知【止】其身,不營於外。”問題在於適足的標準如何確定。
向秀認為,人之所以是“有生之最靈者”在於人有智力:“夫人受形於造化,與萬物並存,有生之最靈者也。異於草木,草木不能避風雨,辭斤斧;殊於鳥獸,鳥獸不能遠網羅,而逃寒暑。有動以接物,有智以自輔。此有【生】之益,有智之功也。若閉而默之,則與無智同。何貴於有智哉?”嵇康則以“智用”作為判別人的欲求是否適足的標準:
夫不慮而欲,性之【動】也;識而後感,智之用也。性動者,遇物而當,足則無餘。智用者,從感而求,勌而不已。故世之所患,禍之所由,常在於智用,不在於性動。今使瞽者遇室,則西施與嫫母同情。【憒】者忘味,則糟糠與精粺等甘。豈識賢、愚、好、醜,以愛憎亂心哉?君子識智以無恆傷生,欲以逐物害性。故智用則收之以恬,性動則糾之以和。
本於自然之性的欲求,沒有人為的分別附加其上,關注的是需求與其對象本身,所以,是有止足的。智用施加其上,則有了賢、愚、好、醜的分別,從而為之所動,求之無已。而智用之分別並無確定性,由此而生的慾念無確定性的分別束縛,結果必傷及人的性命之全。
對於以“窒情慾,抑富貴”為不足樂的主張,嵇康的回應體現出了根本不同的生活理解:
以太和為至樂,則榮華不足顧也;以恬淡為至味,則酒色不足欽也。苟得意有地,俗之所樂,皆糞土耳,何足戀哉?今談者不睹至樂之情,甘減年殘生,以從所願;此則李斯背儒,以殉一朝之慾,主父發憤,思調五鼎之味耳。且鮑肆自玩,而賤蘭茝;猶海鳥對太牢而長愁,文侯聞雅樂而塞耳。故以榮華為生具,謂濟萬世不足以喜耳。此皆無主於內,借外物以樂之;外物雖豐,哀亦備矣。有主於中,以內樂外;雖無鐘鼓,樂已具矣。故得志者,非軒冕也;有至樂者,非充屈也。得失無以累之耳。且父母有疾,在困而瘳,則憂喜並用矣。由此言之,不若無喜可知也。然則【無】樂豈非至樂耶?
通過不斷追求嗜慾的滿足來獲得快樂,並不是真正的“至樂”,因為這樣的快樂總是短暫、偶然且沒有止境的。**人們追求這樣的快樂的根本原因在於“無主於內”。**人沒有了以自主為根基的自足,就陷入到對外在偶然的富貴榮利的追求當中。而無論外在的積累達到何種豐饒的程度,在不知止足的慾望面前,都是微不足道的。所以説,“外物雖豐,哀亦備矣”。人們往往要在經歷了父母重病痊癒的憂喜交加之後,才能體會原本平淡樸素的生活何其幸福。無樂之至樂,才是生活的本質。