政治學人王向民 | 傳統中國的情治與情感合法性_風聞

在西方，政治及其合法性被理解為一種理性化、結構化的世俗生活，情感被界定為理性對立面的激情與慾望在公共生活中受到排斥，現代化的除魅亦即排除情感在公共生活中的作用。同時在專業化的學術分科制度下，情感被置入文學、藝術、宗教等個人研究領域。這種態勢在近年的西方研究中有所改變，從哲學到史學乃至社會科學，從實證分析到規範研究，研究者逐漸意識到情感在政治生活中發揮着不可替代的作用，而有“情感迴歸”的研究趨勢。相較而言，中國尤其是傳統中國具有豐富的情治傳統，其積極性情感的社會政治建構路徑提供了一種不同於現代西方情感政治研究的面向，能夠豐滿現有的情感政治研究，而且，傳統中國以“情感”為核心的政治社會建構形成了一套情感合法性理論。

一、合法性理論及其中國經驗

合法性(legitimacy)，一方面指統治者對民眾的説服性支配———“我們可以統治”，另一方面指民眾對統治的權力的價值認同———“我們願意被統治”。一般認為，合法性理論的提出者是馬克斯·韋伯(MaxWeber)，他認為習慣、情感和理性計算是人類服從的三個基礎，對應地形成三種理想類型的合法性:傳統合法性、克里斯瑪合法性和法理合法性。這三種合法性類型的理論是一種理性與結構化的視角，所謂理性的視角，指將政治生活的序列視為理性的安排，例如科層制的制度設計中，行政運作與官員行動均是嚴格按照行政規則和書面文件等理性設計的產物，現代社會最適合法理型統治;所謂結構的視角，指依據某種結構(如正式的法律制度或官僚制度)或其結構化而形成特定的情勢或權力安排。換言之，韋伯的合法性理論認為，根據人類生活世界的理性化原則，結構化的政治情勢必然形成某種統治合法性。韋伯合法性理論的經驗屬性後來被帕森斯(TalcottParsons)、奧羅姆(AnthonyM．Orum)、伊斯頓(DavidEaston)、阿爾蒙德(GabrielA．Almond)等繼承，但是哈貝馬斯(JürgenHabermas)、基恩(JohnKeane)等政治哲學或思想史研究者則從規範視角對合法性理論做出了新的闡釋，以“正當性”反思批判狹義的“合法(法律)性”。

公允地説，韋伯的合法性理論也涉及情感，正如學者們指出的，韋伯對合法性類型的論述正是建立在社會心理學的基礎上的，克里斯瑪合法性的核心即是情感。然而，韋伯此處所説的情感卻並非當下情感研究所説的情感，而是一種理性化的情感。在克里斯瑪合法性中，他視情感為一種保證，作為一種純粹情緒，它與價值合乎理性以及宗教並列，是一種相對於外在結果或形式的“純粹內在”。這種“純粹內在”在其早期著作《新教倫理與資本主義》中集中體現為加爾文教的“天職”(calling)觀念，“天職”表面上是一種情感的激情與堅信，但是其背後卻是理性的、非個體性認知，亦即救贖並不是世俗的享樂，禁慾的目的在於走向未來世界，理性能夠為我們提供走向未來的確定性。因此，天職與理性(而不是諸如激情、情緒等情感)存在內在一致性，理性意味着抵制個人衝動與自然狀態的個體認知，故而，作為天職及其理性的破壞性力量，情感應該受到理性的壓制。韋伯在晚年的兩篇演講(《以科學為業》《以政治為業》)中再次回到了“天職”論述，並且認為政治激情非常重要。但是，他所謂的“激情”卻不是個體的內心感覺或多愁善感，而是一種對“事業”“天職”的責任、引導與熱情。進而言之，韋伯將情感視為一種動物性的、非理性的行為，它是一種走向烏合之眾的黑暗力量(darkpower)。換言之，馬克斯·韋伯儘管在克里斯瑪合法性類型中將情感視為政治基礎，但是這種情感是符合理性的宗教般的政治義務。因此，整體而言，韋伯的三種合法性理論皆以理性化、結構化為宏旨，高揚理性，貶抑情感，情感或情緒應當受到理性的節制，他更沒有將情感視為積極性建構力量而構建出情感合法性理論。

趙鼎新認為韋伯的合法性分類體系缺乏正交性和完備性，其分類體系中沒有包括人們對更廣義的意識形態的信仰和服從，也缺乏對廣泛認可的政治程序以及政府供給公共物品的能力的關注。這三種合法性中，程序合法性的形式理性與績效合法性的工具理性的背後都有清晰的計算方式，與情感關係不大，而“意識形態的價值理性更能塑造和激發民眾的情感”。但是，意識形態合法性論述雖然像韋伯一樣從社會心理學入手進行分析，然而，對國家意識形態強弱導致的民眾情感的分析，似乎只是在意識形態的理性認知上討論，國家與社會意識形態的一致當然是理性認知的共識，而當國家意識形態匱乏時，民眾的反體制意識遠非僅僅是一種烏合之眾的情感，更是每個人都有自己經過理性論證的一套意識形態，只不過各人理性辯論的結果不同而已。換言之，國家與民眾雙方意識形態的判斷標準仍然是價值理性而不是情感。因此，意識形態合法性中的情感僅僅體現為對政權的或遵奉或漠然的回應，並沒有談及情感本身對於政權合法性的建構或消解作用。

就概念的明確提出與明晰論述而言，韋伯的合法性理論是政治合法性分析的主流範式。在中國政治研究中，通常將傳統王朝的合法性歸結為傳統合法性，將中華人民共和國成立後的一段時期歸為克里斯瑪(更準確地説是意識形態)合法性，同時認為中國缺乏或正在走向法理合法性。至於改革開放以來中國崛起的合法性解釋，大致遵循了上述思路。所不同的是，在傳統合法性、克里斯瑪合法性逐漸淡遠而法理合法性尚未得到認同之際，基於中國經濟奇蹟與有效治理而發展出績效合法性理論。楊宏星、趙鼎新認為，國家的自主性與績效合法性的結合是改革開放以來經濟持續發展的關鍵所在，中國經濟的成功在於國家權力的自主性，以及社會對這一自主性的大力約束，在績效壓力下，中國政府在前期政策出現負面後果時馬上會面臨來自社會的壓力而不得不迅速地進行政策調整，而歷史傳承的強國家傳統又讓中國政府能夠打破利益集團或其他阻力，出台應對之策。趙鼎新把新中國績效合法性的源頭追溯到中國歷史傳統，天命是政權革命的起點，但是新政權能否維持則有賴於朝廷績效或民生政策的效果，或者説民生績效是鞏固和維持天命眷賴的基礎，故而天命觀使得績效始終是中國國家的一個重要合法性基礎。如上文所説，績效合法性的工具理性，本身就是結構化的理性觀點，只不過它將通常的結構或制度的視角轉向績效或國家能力的視角。

因此，就合法性理論及當代中國解釋而言，學界幾乎都堅持了由韋伯開創的理性、結構化的視角，延續了近代以來將中國研究視為西方政治範式的檢驗與證偽之域的傳統，並未或未充分將情感等“活着的傳統”納入合法性解釋之中，也沒有充分回應中國政治社會中普遍的情治現象。然而，情感研究及中國本土資源的解釋卻已經非常豐富，蘇力觀察到《秋菊打官司》顯示出中國人對權利觀念有不同於西方的認識，中國司法與調解實踐更多的是實行情理法交融的機制，羣體性行動中充斥着“氣”的運行與爆裂， “送温暖”救濟活動中充滿着情感的流動，所有這些觀察及解釋都表明情感在中國社會經驗中具有獨特地位。托克維爾也告訴我們，美國民主潮流的背後是樸素的民俗與情感。因此，檢討傳統中國的情感及其建制性意義，不但有助於我們對話當代西方學術研究的“情感轉向”，而且情感合法性的論述能夠擴充現有的合法性理論類型。

人類認知行為可以歸結為理性與情感兩種機制，各有其形式與載體，而在現實生活中，二者相輔相成。從實現機制的角度説，情感是理性與結構化合法性理論的解釋內核，理性與結構只有通過情感的共鳴才能獲得個體的價值認同。然而在特定情況下，情感尤其是積極性情感能夠獲得理性的論證效果，從而建立一套規範的認知方式/倫理道德與社會規儀以及主體間互動。因此，傳統中國的情感合法性的論證，需要從兩個內含比較的角度展開:第一，傳統中國的情感及其類型如何不同於當代西方的情感論述;第二，傳統中國的情感是否以及如何建構出一套規範的認知方式與社會規儀及其主體間互動，從而使其成為政治權力的認知基礎。

二、作為普遍性的情感：傳統中國的情治與制度

當代西方的情感研究, 以情感類型為標準, 大致分作兩類:積極性情感, 例如愛、正義、同情;消極性情感, 例如悲傷、羞恥、恐懼。前者大多侷限於共同體尤其是小型社羣的社會/政治連接, 論證其在審議/審慎民主或共同體整合過程中的功能;後者則是社會科學界的研究重點, 側重於消極性情感的社會動員或控制機制, 例如恐懼或激情如何使行動者喪失或鞏固理性, 從而協助完成一項失衡的公共決策。將情感視為積極與消極的截然二分, 正如將人類生活視為截然的理性與情感一樣, 是西方思想的重要邏輯特徵。蘇格拉底對城邦正義的先源性思考, 一方面使情感臣服於理性之下, 另一方面使情感的易受鼓動特徵與工具性動員連接起來。因此, 從個體的喜怒哀樂到羣體間 (主體間) 的氣氛、氛圍, 情感都是一種相對消極性的、工具性的公共角色, 更不可能將情感視為共同體的合法性認知基礎, 將情感視為一種積極性政治社會建構力量。

傳統中國的認知方式不同於以歐洲為中心的理性論證, 它將世俗世界的自然或生活經驗作為人生思考的起點與歸宿。人是情感的動物, 人與自然、他人 (尤其是家族) 的關係首先是一種情感或倫理關係, “推己及人”成為政治社會共同體的普遍性政治價值, 此即共同體的“道”或“理”。此種以情感 (認知起點、內容及落實) 為基礎的“道”“理”是理性化情感, 具有普遍性規制意義:它首先是一種情感, 但是卻具有普遍性規制的理性功能。

自然生活的基礎是基於血緣的人倫, 與之對應的是世俗生活的情感。先秦思想的關注起點即是人生倫常及其周遭生活。死亡是人生大事, 從中最能導引出人生之“道”, 不同於古希臘將死亡導向靈魂或抽象先驗, 先秦儒家將之導向情感及其外化的祭禮與祭儀。馮友蘭曾經以親者死亡為例説明中西哲學及傳統中國內部的思想差異:若持先驗理性的觀點, 人死之後則不可復生, 若持靈魂不滅的觀點, 又不可證明, 將之理解為某種神秘的、情感性的宗教則又是迷信。馮友蘭指出荀子實則上述觀點之折中, 即以祭禮與祭儀調和理性與情感。孟子也曾以死亡祭祀活動問難墨家, 在《孟子·滕文公上》中, 孟子與墨者夷之辯論節葬, 墨家反對儒家的厚葬思想, 主張節葬, 而事實上夷之埋葬自己的父母卻相當豐厚, 孟子由此認定夷之知行不一, 現實生活中自己的父母與別人的父母總是有親疏之分。在李澤厚看來, 以古希臘為起源的西方哲學只是理性的思辨演繹, 把情感擠到宗教和詩歌、藝術那裏去了;而中國的巫史傳統則是理性與情感、宗教與科學, 分割得不是很清楚, 中國古代的一些基本“哲學”範疇和概念是從巫術禮儀的身心活動中脱胎而來, 而不是抽象的思辨產物;因此, 祭祖的禮儀形式正是神人溝通, 兼具理性與情感性質。

公允地説, 傳統中國也不避諱個體性情感, 但是, 在敍述中總是強調個體性情感的動物性, 並通常與人類倫理情感並陳, 使前者歸履於後者。《禮記·禮運》中説, “何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲七者, 弗學而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者”, “人情”匍匐於“人義”之下。孔子説“逝者如斯乎”, 孟子講“惻隱之心”, 郭店楚簡記載“道由情出”, 所講之“情”皆非個體動物性情感, 而是主體間的倫理關係或社會關係。這些具體情境下的主體間情感或“義”, 成為人的根本性規定。因此, 李澤厚將傳統中國界定為“情本體”社會。

故而, 對於中國古人而言, 情感並無消極積極之別, 情感並非認知論證中的匍匐者, 而僅僅是世俗生活的經驗事實, 人倫的經驗性決定了情感的第一性或普遍性, 更傾向於將情感視為經驗事實基礎上的積極性資源。進而, 儘管傳統中國從不諱談個體性情感, 但是, 卻傾向於將個體性情感納入動物性範疇, 而主張以人倫情感節制個體動物性情感, 情感也沒有被納入工具動員的可資利用的資源之一。

人倫、人義的主體間情感並不是一種籠統而瀰漫無所指的氛圍, 在公共的意義上, 它有一種成熟而完善的政治性的價值建構, “仁”是其核心。孟子説:“人之所以異於禽獸者幾希, 小人去之, 君子存之” (《孟子·離婁下》) , 又説:“孩提之童, 無不知愛其親, 及其長也, 無不知敬其兄” (《孟子·盡心上》) 。這兩句話有雙層意思:第一, 人 (或君子) 和動物 (甚至小人) 的區別在於道德情感, 而道德情感似乎是孩童的先天理性, 但事實上卻是其父母甚至所有先人生活經驗的繼承;第二, 人情是人倫秩序的自然基礎, 自然血緣生髮的人類情感決定了人際的親疏遠近或差序格局, 這是一種基於血緣的自然等差, 推己及人, 由自然差序的“親親”發展到外化世界的“尊尊”。換言之, 孟子之仁, 由情感出發, 卻指向主體間的政治價值建構。先秦儒者通過兩種論證方式將“仁”從個人人倫貫通到共同體秩序:第一, 以“道”釋“仁”, 例如《中庸》中説“仁者人也, 親親為大。”《孟子·盡心下》也説“仁也者, 人也。合而言之, 道也。”這是從人際交往的角度説, 仁是人與人的交往之“道”;第二, 以“情”釋“仁”。這多發生在具體境況中, 如《論語·顏淵》中“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”;《論語·里仁》中説“唯仁者能好人, 能惡人”;《論語·陽貨》中説“予之不仁也!”《孟子·告子下》中也説“親親, 仁也。”由是觀之, “仁”是存於內心的情感。而且在這些例子中, “仁”涵攝了《禮記·禮運》所謂“七情”之“愛” (親親) 、“喜” (好) 、“惡”及“哀” (不仁) 四種情感, 達半數之多, 故而“仁”實則人情或情感之意了。

因此, 蒙培元認為, 儒家的“仁”是一種普遍性的道德情感即理性情感。之所以稱為“理性情感”, 是從仁的實質內容而言的, 靠體驗而獲得;之所以稱為“情感理性”, 則是從仁的普遍形式而言的, 靠思維而自覺。在蒙培元看來, 仁是以“同情”為基礎的對於人與萬物的普遍的生命關懷、尊重與愛, 是人類最寶貴的情感, 也是人類最重要的理性;仁也可以説是人的“自覺”, 即以生命關懷為其本質內容的主體意識。先秦儒家將“情”與“理”合併論述, 孔子將仁看作是人的最重要的德性, 孟子將仁説成是人的內在本性 (即道德理性) , 而將惻隱、不忍之心 (即情) 説成是仁的真實內容, 他們都是從情理合一的意義上説仁的, 後來的宋明理學, 則從性情、心情、體用關係説明仁是情與理的統一。

傳統中國的情感, 不僅是一種政治價值觀念, 由“情本體”而形成理性化的情感, 而且它還外化為具體的政治社會制度, 即“禮”“樂”制度及其變種。“禮”“樂”制度從先秦乃至漢唐一直伴隨着封建貴族 (士族) 制。情感的制度化貫通機制, 在《禮記·禮運》中説得非常明白:“聖王修義之柄, 禮之序, 以治人情。故人情者, 聖王之田也, 修禮以耕之, 陳義以種之, 講學以耨之, 本仁以聚之, 播樂以安之。”這説明, 仁為聚情之本體, 禮、義、樂為治情之基本路徑。而禮與義實為形與質的關係, 義在禮中, 由是, 人情控制的基本路徑可歸為兩種:禮與樂。荀子接續《禮記》之説, 從人之性惡論出發, 認為“民有好惡之情”, 為避免“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”, 只能“師法之化, 禮義之道, 然後出於辭讓, 合於文理, 而歸於治” (《荀子·性惡》) 。《荀子》與《禮記》雖然立論基礎不同, 結論卻殊途同歸:在禮的控制與引導下使人情發動與秩序建構達成契合。

禮樂制度經過先秦儒家的系統化整理而留存, 漢代“獨尊儒術”與後世的尊孔重儒客觀上構建了國家 (王政朝廷) 與情感性“仁政”的同構互通式論證。換言之, 政治場景中的情感發酵, 既是仁政的呈現, 也是權力 (國家) 的在場, 甚至表現出皇恩浩蕩, 二者的中介則是情感及其價值建構, 即使朝廷與臣僚或臣民之間的權力授予場景也多有情感反應, 知人知遇, 感激涕零, 而不似今日西方面對憲法的單純理性認同。從實際上説, 或許權力授予雙方並非都出自真心實意的情感, 甚至將之視為一種行政任務(走過場、形式主義) , 但是, 雙方在此劇場中的劇目演繹與故事講述, 卻也説明背後實存一種共同認知的價值觀念——情感理性的展開與呈現, 作為歷史合法性基礎, 它預設了情感預期, 激發了情感反應, 最終實現了權力認同。

從演進的角度説, 禮樂制度隨着士族尤其是貴族制度的消失逐漸廢棄, 取而代之的是伴隨着士大夫讀書階層的崛起而形成的事功思想, 這是宋明儒學的時代創造。通常我們認為, 宋儒的性理之學由於回應佛老而在宇宙本體論上抽象演繹過甚而貶抑情感, 所謂“存天理, 滅人慾” (朱熹語) 。但是, 宋儒所説的“性/理”與“情”是同一事物的不同表述, 無論程朱派的“以情而知性之有”, 還是陸王派的“由情而見性之存”, 情都被説成是性/理的呈現, 或者説“性/理”是本體論的説法, 而“情”是實踐的説法, 心性本體通過情而體現, 在體用合一、情理合一的框架下, 離開情, 心性本體無有着落, 這是理學家所反對的“有體無用”之學。因此, 朱熹常將“天理人情”並立, 程顥雖則説過“無情”, 但是其語境是“天地之常, 以其心普萬物而無心;聖人之常, 以其情順萬事而無情”，意思是説因為天地與聖人掌握了普遍的理性原則, 而不再受一己之私的限制 (“無情”) ;至於“人慾”, 宋儒的所指與《禮記·樂記》相同, 人慾不是私人情感, 也不是公共領域的情感, 而是特指受外物誘惑而窮追不捨的“自私”的情感與慾望, 所謂“好惡無節於內, 知誘於外, 不能反躬, 天理滅矣。夫物之感人無窮, 而人之好惡無節, 則是物至而人化物也。人化物也者, 滅天理而窮人慾者也”, 其結果“於是有悖逆詐偽之心, 有淫浹作亂之事, 是故強者脅弱, 眾者暴寡, 知者詐愚, 勇者苦怯, 疾病不養, 老幼孤獨不得其所”, 最終將導致“大亂”。因此, 宋儒不但講“情”, 而且講“情”之獲得, 即“感”, 由此發展出繁複瑣碎的行為方式, 遵行堅持即是事功的哲學。

“情”“感”的互動在世俗生活中體現為知行合一的事功, 其社會結果便是士大夫的社會建設, 例如范仲淹的同族“義莊”、呂氏兄弟的鄰里“鄉約”。換言之, 官僚士大夫的儒學論證接續了先秦的情感認知, 並將禮樂的制度性情感彌散在士大夫的個體行為之中, 使之成為活生生的社會規儀。因此, 我們看到宋明時期儘管出現了社會性的窮人, 但是士大夫卻成為“朝廷-民間”雙軌救濟之一軌。這也意味着, 情感救濟從王政朝廷的制度規定衍化成士大伕力行的社會規儀。

傳統中國的情治實質上是一種“情理結構”下的情感外化與流動, 它起落於私人之間的積極性情感, 氤氲成主體間的情感氛圍, 而其背後則是基於情理互證的普遍性價值認同, 同時, 其週而復始的實踐則體現出一種制度規定或社會規儀。

三、情感合法性或情感政治：傳統中國的特定範式

合法性權威 (authority) 實質上反映的是一種雙向論證關係, 統治者以説服的方式建立自己的權力支配, 被統治者心甘情願地接受權力統治。因此, 合法性權威的前提不是統治者一廂情願的強力支配, 也不是被統治者的死命抗拒, 而是一套統治者與被統治者都接受與認同的價值觀念。韋伯三種合法性理論中的傳統慣習、超凡魅力與法理制度如此, 傳統中國的情感及其建構起來的政治 (仁政) 社會 (宗族與紳士) 制度亦然, 由血緣而來的人倫情感是任何人都無法抗拒的, 推己及人的仁政也是理所當然, 士大夫的宗族觀念與鄰里鄉約更是倫理差序格局的延展。換言之, 正是因為傳統中國的由血緣而來的積極性情感的原始性與普遍性, 其建立起來的統治關係得到統治者與被統治者的價值認同。故而我們看到傳統中國王朝更替數千年, 背後的意識形態主旨卻沒有變化, 甚至形成了一種傳統慣習。

合法性理論的研究或呈現, 有兩種進路:一種是共同體的合法性展布, 比如普遍性政治價值的論證與宣揚、現實政治制度或結構的呈現;一種是受眾個體的心理認可或反饋。前者的研究更多體現出結構主義的解釋特徵, 即認為既定的合法性展布就意味着相應的合法性獲得;後者則體現為民意的測量獲取, 它可以體現為傳唱的民謠、輿情, 也可以體現為調查問卷的統計測量。

漢語語境裏的合法性概念來自近代中國的譯文詞, 但是其內容在傳統中國並不匱乏, 而且涵蓋上述兩種進路。傳統中國的合法性含義大致有三種表述:第一, “天命”, 它類似於當代政治理論中所説的“正當性”, 常用來評判朝代更替中新政權的正當與否;第二, “民本”“民生”, 它最接近於當代社會科學中的績效合法性概念, 常常是士大夫臧否朝廷政策的試金石;第三, “民心”“民意”, 所謂“民心向背”“得道多助, 失道寡助”, 這一維度可以理解為“天命”“民生”的上層建築是否能夠在民眾心裏被接受、被認可, 從而建立一種服從與否的統治關係。“天命”“民生”與“民心”實則構成傳統中國合法性論證的三層結構, 而“民心”側重於情感, 即由情感而產生的、個體的心理認同。這三種合法性類型類似於韋伯所説的理想類型 (Idea Type) , 在現實政治中複合為用。學界關於“天命”與“民本”“民生”的合法性論述已經很多, 此處試圖從情感及其治理角度對“民心”及其相關概念做一引申, 並將之界定為情感合法性類型。

第一, 從理性建構的角度説, “民心”“民意”的含義類似於盧梭的“公意” (general will) , 是一種以普遍性為鵠的, 可以感知而無法明確獲得的民眾意願, 儘管現實生活中的民意調查總是以“眾意”替代“公意”。“民心 (向背) ”的合法性意涵在傳統儒家中通常有三種論述:第一, 基於情理互證的正面論述或論證。“民心向背”一詞, 一方面指向政治之本在於“民”, 等同於“以民為本”“民生為要”;另一方面指向政治之維繫或策略在於“心” (情感) 、“意” (意願) 。民心是人的原始本能, 其外在表現即情感、情緒, 如前所述傳統中國的禮樂制度與士大夫情感救濟都是試圖從政權維持角度制約民心、調和民氣。《管子·牧民》將民心與政治統治相關聯, 所謂“政之所興, 在順民心;政之所廢, 在逆民心”。孟子也曾詳述“人皆有之”的“心”的類型, 如“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”。楊國榮將孟子此處所謂的“心”界定為情感, 心之類型即不同的情感。因此, 作為情感的“心”在政治上是一種政治心理或政治信任。“心”或“情感”在傳統中國並不是工具性、輔助性的角色, 其功能並不是像西方一樣協助理性實現更為審慎的認知, 因而它本身也無法被控制或治理, 政治發展只有順應而不是試圖控制它。

第二, 歷史故事的政治教導/驗證。民心情感直接與政權或統治狀態相關, 傳統王朝維持或更易的經驗教訓往往成為儒家教導的經驗材料。一般而言, 它發生在兩種境況中:第一, 政治常態下的告誡與歷史鏡鑑, 指出朝廷之維繫在於“民心所向”, 而且民心往往與天意相連, “ (人君) 推誠行善, 民心説而天意得矣” (《漢書·息夫躬傳》) 。因此, 民心的情感傾向具有了至高無上的政治地位。第二, 政治變動或覆滅的風向標, 如“秦穆公乘民心之變, 命百里奚興兵襲梁, 滅之” (《東周列國志》第三回) 。因此, 民眾的情感、意願成為政權維繫的重要標誌。這種情感合法性傳統一直延續到1949年新中國的建政論説, 馬克思主義與無產階級革命的勝利儘管被標識在新中國的旗幟上, 但是在話語宣教上更多得卻是“人民的選擇”“歷史的勝利”, 民心選擇了中國共產黨。

第三, 民謠、流言作為民心合法性的測量表徵或判斷載體。民謠、流言通常都是一些不合嚴謹文字的順口溜、打油詩, 它以口耳相傳的大眾文化或民間意識形態的形式傳遞着百姓對朝廷政權的情感認知與政治態度——失望、憤懣抑或抗爭乃至敵對, 形成民眾之間的情感情緒, 其傳播主體並非理性思考的文化精英而是情感充沛的底層百姓。因此, 作為合法性風向標的民謠、流言並非情感控制與導引, 而是情感的自然發酵與傳播, 它不是建構的, 而是自然的。在當代民調統計當道之前, 政治合法性確認的最重要標誌就是民謠、流言的傳播狀況。民謠、流言的廣為傳播, 意味着從“民心思變”到“民變”的合法性流失過程。具體而言, 民謠、流言對政權合法性的衝擊程度分為以下幾重:第一, 對腐敗官吏的個體性攻擊, 如“官逼民反”;第二, 對朝廷制度的不信任, 如清末民謠説“三年清知府, 十萬雪花銀”;第三, 以讖語的方式呼喚新的權力替代者, 歷代農民起義幾乎均以民謠讖語作為民間意識形態的呼聲, 例如黃巾起義的“蒼天已死, 黃天當立, 歲在甲子, 天下大吉”。民謠流言實質上是民間意識形態, 反映了政權合法性在民心層面的動搖與籲求, 當民謠、流言滿天飛而朝廷又在敷衍塞責的時候, 距離民變也就為時不遠, 因此民謠流言常為朝廷所重視。假如説, 現代民主政治是“用手投票”, 威權政治是“用腳投票”, 民謠流言就是“用口投票”。

第四, 政治合法性的建構。它分為和平狀態的“收拾民心”的民生為要與革命時期的“民心可用”的情感動員。就合法性的資源屬性而言, 民心亦需管理。傳統中國的情感治理與現代西方不同, 情感不是消極的被管制對象, 而是積極的政治社會建構, 它體現為情感治理的對象並非民心主體的百姓, 而是掌握朝廷權勢的皇帝與官僚, 在政治上行“仁政”、好“樂調”、施“禮制”, 在政策上, 民生為要, 休養生息, 不與民爭利。而且, 這種“收拾民心”的積極性情感政治建構, 不但以積極性情感為主體, 而且建立起眾多“可感”的機制, 例如表彰耕讀、贈予諡號, 循着“教化之道”, 行政治社會化之實效。朝廷或政權轉型期“民心可用”的工具性情感動員, 學界研究成果已經很多, 但是需要指出的是情感動員的倒轉功能, 即“民心可用”的工具性決定了其情感選擇的消極類型, 例如憤怒、悲傷、恐懼, 同時“可感”機制的熟練與依賴將使其在隨後的政權建設時期尾大不掉, 成為破壞性力量。

第五, 情感合法性的“可感”或發生機制大多借助於情境化的劇場。如同馬克斯·韋伯的傳統合法性依賴於儀式、法理合法性依賴於法理制度, 情感合法性則依賴於具體情境, 只有在劇場般的具象氛圍中, 通過講故事的隱喻, 共同體認同的個體情感才能被激發出來, 並感染參與者。當代西方情感研究也大多以案例質性為主, 因為只有在諸如審議場合、政策互動、艾滋病運動或女權運動中, 我們才能看到情感是如何被控制進而塑造觀念認同的。故而, 我們對於將傳統中國的立牌坊、送匾額視為一種劇場故事與教化活動, 並不感到驚奇, 因為只有在這些劇場空間中, 我們才能看到情感的流動。政權革命的情感動員更是一幕大劇, 例如批判會上的訴苦、控訴、悲憤、流淚、聲嘶力竭等, 將語言表述、動作神態、情感情緒等表演因素綜合起來塑造出的“劇場效應”, 讓人感同身受, 情感 (主要是情緒) 流動並主導價值觀念, 使人如醉如痴, 喪失理性, 如勒龐 (Gustave Le Bon) 所謂的“烏合之眾”, 從而塑造出特定的政治認同。

最後需要説明的是, 情感合法性是一種理想類型的分析概念。“理想類型是通過片面突出一個或更多的觀點, 通過綜合許多瀰漫的、無聯繫的、或多或少存在和偶爾又不存在的個別具體現象而形成的, 這些現象根據那些被片面強調的觀點而被整理到統一的分析結構中。就概念的純潔性而言, 在現實世界的任何地方都不能憑藉經驗找到這種精神結構。”但是, 也正如韋伯所提醒的, 作為理想類型的分析概念, 情感合法性“可以對我們的受現實調節和指導的想象物的合適性問題做出判斷”, 進而在歷史與現實的研究中, “在每一個別實例中, 確定這種理想結構接近或脱離現實的程度。”作為理想類型概念, 情感合法性回應了傳統中國政治中大量的情感政治事實, 將統治活動抽象為情感活動, 即情感的體認、交流溝通與反饋。很顯然, 現實政治生活中的政治活動並不全然是情感活動, 情感合法性與“祖宗之制”的傳統合法性、官僚製程序合法性一起構成了傳統中國的合法性政治基礎。但是情感維度能夠讓我們體認出傳統中國政治的特徵, 並讓我們更好地理解當代中國政治中某些特定行為——例如政治慰問、政治表彰、民意民情、以及貧困救濟中的“送温暖”——背後的象徵意涵。

四、主題與餘論

傳統中國秉行的是“情理法”融通的合法性結構。在一般話語中, 它被表述為“內儒外法”或“陽儒陰法”, 儒之情理與法之法律似乎構成替代性結構。但是, 就傳統社會而言, 它們是互補關係, 或者説, 它們在各自的領域或不同程序上發揮着相對獨立的作用, 具有不可或缺的地位。但是, 隨着社會情勢, 尤其是認知思維的改變, 情理法的互補性融通結構已悄然向替代性結構轉變, 情理認知的非程序性或非制度性日益受到人們的非議。

情感治理觀念在個體與主體間的式微, 説明伴隨着改革開放與以“自我/權利”為核心的個體獨立和國家義務的政治觀念逐漸成為現代中國人的政治認同。現代 (西方/中國) 與傳統 (中國) 的最大區別, 在於對“自我”的不同認知。傳統或儒家規制下的自我是一種自我約束的自我, 自我受制於更大的價值目標, 例如人倫道德、勤奮勞動等等, 因此傳統中國的人是講德性的“道德人”, 一如近代以前的西方。然而, 西方近代以來發展出一種“個體先於政治社會”的特定政治觀念, (個體) 權利先於 (國家) 權力, 國家肇始於社會契約, 國家的目的在於保障人民權利, 因此, “個體保存”尤其是20世紀實際積極自由倡導的社會福利成為國家的積極職能, 這種觀念在社會歷史實踐中成為主導性的社會想象, 並且成為政治正當性的基礎。

現代社會結構加劇着情感的碎片化與情感的工具化認知, 即流動的陌生人社會無法信任由熟人關係建構起來的情感。不可否認, 1500年以來的歷史就是一部全球史、世界史, 大規模人羣在全球空間內流動, 並建構出一個統一的世界, 20世紀末的全球化更是將陌生人社會推到了極端。然而, 情感的發生機制往往與共同體的範圍抑或成員的熟稔度緊密相關。傳統中國甚至傳統西方情感或民風民情之所以具有相當大的共同體功能, 是因為熟人社會, 無論是中國式以血緣為基礎的差序格局, 還是西方以契約為基礎的組織集團。熟人社會能夠自然而然地過濾謠言與詭計, 從而讓人們形成牢固的信任, 情感在此熟人社會中自然暢通無阻。但是, 在一個流動的陌生人社會中, 真實信息尤其是關於情感的檢驗測量異常困難 (例如現代城市裏的乞討現象, 人們莫衷一是, 不知道是真正的貧困者還是職業乞討者) , 使人們不得不更多的依賴於一種依據抽象原則而設計出來、對所有陌生人都適用的規則制度, 從而導致一方面訴諸理性化的制度設計, 另一方面使情感遁入私人領域。

然而, 情感在公共生活中的大面積潰退, 並不意味着公共生活不再需要公眾情感, 而是理性化的現代社會結構與權利自我觀念所導致的情感碎片化與工具化使消極性情感大行其道。消極性情感的工具性使用——表現為沮喪、倦怠、憤怒、冷漠等情感失調的現代性——越來越受到人們的厭惡, 進而讓人們重思並籲求主體間的愛、寬恕、信任、温暖等積極性情感及其政治社會建構。社會資本理論受人關注, 緣由即在此。就合法性角度來説, 情感假如能夠成為當代政治的一種真正的、互補法理性權威的合法性力量, 它要能夠填補或超越近現代“自我”觀念塑造的積極性情感真空, 調和個體主義失調的情感, 豐富個體情感的積極性, 並且建立相應的政治社會制度使其成為情感流動的劇場。否則即使在物質豐富、政治民主、社會寬容的現代發達國家裏, 由於缺乏情感尤其是集體認可的情感, 反而會使擁抱極權主義的極端情感政治乘虛而入, 帶給人類傷害。根據真實歷史改編的電影《浪潮》就是一個警醒。

情感合法性是一種建基於情感的心理認同, 假如説革命時期的情感動員體現的是暴力及其新身份的政治構建, 那麼, 和平時代的績效合法性則要體現出情感的正面建設功能。換言之, 以程序正義為根據的民生為要的績效合法性如何回應並加強個體與共同體的情感認同。“我們都有一個家”, 這個“家”是法律規制的結果還是情感流動的結果, 抑或法律與情感共同作用的結果, 以法律規制政治權力, 以情感凝聚共同體粘性?在此意義上, 傳統中國的情治經驗不但有助於節制西方情感政治的消極態度, 而且有助於豐富當代中國的法治國家建設。

最後, 從方法論上贅述幾句。“傳統的再解釋”已經成為當代中國學術界的重要取向, 但是, 如何建構“再解釋”的路徑仍然需要深入思考, 並提供經驗積累。儘管我們無法跳脱“以今釋古”或“裁剪古代”的思維盲區, 但是, 我們需要儘可能隨時隨地提醒自己, 將概念納入流動的歷史演變之中加以理解, 界定其適用條件, 同時“傳統的再解釋”必須符合現代學術規範, 其論證必須遵守學術研究的基本程序, 只有在概念及其建構中才能促進理論的演進。同時, 對傳統概念的再闡釋必須進行語義學的轉化, 在梳理歷史涵義及其適用條件的情況下, 開發其超越時代與地域的普遍性價值, 從而使其能夠對話現代社會科學而不是固守傳統話語。傳統就像我們的皮膚或者眼睛, 我們無法跳脱皮膚或眼睛去觀察世界, 但是, 自覺的審慎將有助於我們依賴自己的皮膚與眼睛。

文章來源：《學海》2019年第4期

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